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Dossier: Devenir un dieu, devenir un héros en Grèce ancienne/Diventare un dio, diventare un eroe nel mondo greco

Hērōs ed hērōikai timai nel mondo greco ellenistico e imperiale: semantica e prassi, attori e contesti1

Hērōs and hērōikai timai in the Greek Hellenistic and Imperial World: Semantics and Practice, Agents and Contexts
Stefano G. Caneva et Alessandra Coppola

Résumés

This paper deals with the evolution of heroic cults and honours in the Greek world in the Hellenistic and Imperial periods from the point of view of textual sources (epigraphic and literary texts). The discussion of the occurrences of the word hērōs and of its related terms, which aims at identifying variations across time and media, combines with an attentive analysis of the discursive and pragmatic contexts where these words are used. The scope of this contribution therefore encompasses topics such as the perception of the relationship between old and new heroes, the legal features characterizing a tomb as ‘heroic’, the definition of the imaginaire of a heroic afterlife, and the socio-economic implications of the institution and administration of cultic honours for the dead, in the public sphere as well as in private family associations. The broad spectrum of use which concerns the words connected with the semantic sphere of hērōs confirms the vitality of this aspect of post-classical Greek religion, compellingly suggesting that we should replace the idea of decline and metaphorization of the category of hero with that of the broadening of the social and cultural contexts of its application. This tendency of course entailed a series of adaptations of the semantic sphere of hērōs to the new needs and agendas of the involved agents, without, however, depriving this word of its long-lasting religious significance.

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Texte intégral

Alla ricerca dell’hērōs nel mondo greco post-classico: fonti, metodi di ricerca e problemi

  • 1 Il presente lavoro è frutto della collaborazione e della discussione fra i due autori: i parr. 1-6 (...)
  • 2 Sui processi di eroizzazione pubblica in età ellenistica e imperiale, vd. Boehringer 1996 e Boddez (...)

1Questo studio intende offrire un contributo alla riflessione sull’evoluzione della sfera semantica della parola ἥρως e dei suoi derivati in età ellenistica e imperiale, attraverso l’analisi delle attestazioni epigrafiche e letterarie e con una attenzione particolare per la documentazione relativa alla concessione e pratica di onori cultuali per defunti, in contesto pubblico o privato2. Il nostro approccio sarà sincronico e diacronico: discuteremo cioè le varie declinazioni della sfera semantica di ἥρως da un punto di vista di sistema socio-linguistico, esplorandone i vari contesti di utilizzo, con le loro differenze legate alla distribuzione regionale e al tipo di attore, testo e supporto; cercheremo d’altro canto di mettere in risalto le dinamiche e i mutamenti che tale sistema subì nel corso del tempo.

  • 3 Per l’età ellenistica, Alcock 1991 e 1997 mette in relazione l’accresciuta attenzione per i santuar (...)
  • 4 Con accenti differenti sugli interessi privati (famiglie di proprietari terrieri) o pubblici (asces (...)
  • 5 Si vedano tra gli altri Rohde 18982, 356, n. 62; Eitrem 1912, coll. 1137-1138; Foucart 1918, 144, n (...)
  • 6 Pfuhl – Möbius 1977, I 47, e Graf 1985, 127-131; cfr., recentemente, Graf 2005, Jones 2010, 53; Ekr (...)
  • 7 Ekroth 2015, 386-387.
  • 8 L’impiego retorico e onorifico del vocabolario eroico in età arcaica e classica emerge chiaramente (...)
  • 9 Cfr. par. 5, sui meccanismi di tutela del sepolcro in età imperiale.
  • 10 Attraverso l’analisi della poesia sepolcrale di età ellenistica e imperiale, Wypustek 2013, 65-95 r (...)

2L’analisi diacronica dei rapporti fra rappresentazione religiosa, prassi onorifica e vocabolario funebre, implicati dalla categoria eroica, rende necessaria una riflessione interdisciplinare, che tenga conto insieme di fattori linguistici, religiosi, giuridici e socio-culturali. Si pone innanzitutto la questione del rapporto, all’interno di una comunità, fra la pratica di onorare personaggi storici come hērōes e l’immagine che tale comunità ha degli eroi tradizionali e del loro culto. La critica recente ha sottolineato come la prassi ellenistica e imperiale dell’eroizzazione conviva con un rinnovato vigore nella frequentazione e monumentalizzazione di luoghi di culto degli eroi del mito3. D’altro canto, fin dall’età arcaica, il culto per vecchi e nuovi eroi svolse un ruolo importante nelle strategie sociali e nella promozione dell’identità politico-religiosa delle comunità che lo praticavano4. Ci si può dunque chiedere in che misura i nuovi hērōes ellenistici abbiano contribuito alla costituzione di legami di gruppo in un quadro storico profondamente rinnovato e caratterizzato da forti differenze interne, come è quello del Mediterraneo orientale dopo Alessandro. Non potremo poi astenerci dal discutere l’annosa questione se la crescente diffusione del termine ἥρως nel vocabolario funebre di età tardo-ellenistica e imperiale debba essere intesa come un segno di banalizzazione di questa categoria religiosa, come a lungo si è ritenuto5, o se, al contrario, tale pratica onorifica testimoni piuttosto la vitalità di tale categoria e la sua capacità di rispondere alle esigenze dell’immaginario religioso di fasce via via più ampie della popolazione6. Infine, è necessario fin d’ora sottolineare l’importanza di distinguere fra documenti nei quali il riferimento alla sfera semantica di ἥρως si accompagna a una documentata specificità rituale, e altri in cui la categoria eroica sembra piuttosto evocata a un livello discorsivo7. All’interno di questa seconda categoria proponiamo di distinguere tre funzioni principali, sulle quali torneremo nel nostro contributo: una retorico-onorifica8, una giuridico-sepolcrale9 e una legata all’immaginario relativo al destino ultraterreno del defunto10. Come si vedrà, tale distinzione non è sempre di facile applicazione e in molti casi le fonti suggeriscono una sovrapposizione fra le varie funzioni qui evocate; tuttavia l’ipotesi che la categoria eroica possa essere evocata anche in contesti differenti dalla sfera dei rituali funebri eccezionali per figure storiche o mitiche risulterà utile per descrivere e comprendere le innovazioni del periodo tardo-ellenistico e suprattutto imperiale.

  • 11 I risultati della schedatura (2015-2017) sono pubblicati sul sito di «Epipap, Laboratorio di Epigra (...)
  • 12 Per una presentazione teorica del progetto e delle sue finalità, vd. Caneva 2020a. Lanciato nel dic (...)

3Lungi da una pretesa di esaustività, lo scopo del presente studio è quello di condividere una serie di prospettive di ricerca aperte da due progetti paralleli incontratisi negli anni scorsi all’Università di Padova: lo spoglio della documentazione epigrafica concernente la sfera semantica di ἥρως, diretto da A. Coppola11, e il progetto Marie Curie Piscopia di S. Caneva, The Practicalities of Hellenistic Ruler Cults (PHRC), dedicato alla dimensione rituale degli onori cultuali per i capi politici dell’età ellenistica12.

  • 13 Vd. recentemente Chrubasik – King 2017 e Chaniotis 2018 (ivs. a.C. - ii d.C.).

4La documentazione presa in esame abbraccia i secoli che intercorrono fra l’ascesa dei Diadochi (fine IV sec. a.C.) e la media età imperiale (II/III sec. d.C.). Si tratta di una “lunga età ellenistica” sempre più spesso percepita dagli specialisti come necessaria a rendere conto delle durature dinamiche socio-culturali del Mediterraneo orientale: una continuità che si impone al di là della troppo puntuale cesura militare di Azio e della svolta politica imposta dalla formazione del Principato, che solo parzialmente modificò le tendenze storiche di lungo periodo nelle regioni orientali già da tempo integrate  nell’imperium13. L’ampio taglio cronologico che abbiamo scelto costituisce una soluzione metodologica essenziale per apprezzare appieno il dispiegarsi di alcune tendenze fondamentali.

5Nella prima parte della nostra comunicazione, presenteremo un bilancio dell’analisi sistematica condotta sulle occorrenze epigrafiche della parola ἥρως, in tutte le sue declinazioni e forme grafiche, al maschile e al femmininile, e della famiglia di parole ad essa collegate, come ἡρῷον, ἡρωϊστής e ἀφηρωΐζω. Passeremo quindi dalla discussione lessicale a un tentativo di analisi sociologica, nella quale maggiore attenzione sarà riconosciuta ai differenti attori coinvolti e ai contesti nei quali la famiglia lessicale di ἥρως è impiegata nel quadro di pratiche onorifiche. Sebbene i risultati presentati in questa occasione debbano essere considerati come parziali, essi ci sembrano offrire le premesse per una messa a punto di alcune problematiche centrali legate agli sviluppi della categoria eroica nella religione e più ampiamente nella vita sociale delle comunità greche o ellenizzate del periodo ellenistico e imperiale. A questa discussione generale saranno dedicate le nostre considerazioni conclusive.

2. Il nome ἥρως

  • 14 Un noto esempio pre-ellenistico è rappresentato dal cosiddetto “Eroe di Temesa” (vicino a Laos, nel (...)
  • 15 Segnaliamo a margine che in contesti geografici specifici, altre categorie come l’Agathos Daimōn e (...)

6La schedatura condotta all’Università di Padova sulla parola ἥρως e le sue varianti femminili (ἡρωΐνη / ἡρωΐς / ἡρώϊσσα) ha abbracciato, pur senza pretesa di esaustività, l’intero arco cronologico dell’Antichità greca dal periodo arcaico all’età imperiale. Nei casi documentati per il periodo che qui ci interessa, ἥρως presenta contesti di utilizzo differenti: può fare riferimento agli eroi del mito panellenico (con consistenza minoritaria), oppure comparire nella denominazione di figure eroiche locali14; ancora, ed è il contesto che più direttamente ci riguarda, può riferirsi a un personaggio storico destinatario di onori che lo distinguono dagli altri mortali su un piano religioso e/o sociale. Pressoché nella totalità della documentazione, le iniziative onorifiche marcate dalla sfera semantica di ἥρως si lasciano senza dubbio comprendere come funebri. Come vedremo, il contenuto di tali onori è estremamente variabile e richiede di essere analizzato caso per caso15.

  • 16 Samsaris 1989, n° 116: ἐγώ | εἰμι | ἥρω[ς] (bassa valle dello Strimone, II-III d.C.).
  • 17 IG II2 13193, col. II, linee 1-2 (Attica, c. 150 d.C.). Sulle maledizioni che accompagnano la claus (...)
  • 18 IG XII 5, 303 (epigrafe su un sarcofago di Paros, I d.C. ?): il defunto Permenion è definito “il mi (...)

7La parola ἥρως è attestata nelle iscrizioni ellenistiche e imperiali in tutti i casi della declinazione ed è possibile, per ogni caso, riassumere alcune forme di utilizzo ricorrenti. Al nominativo o vocativo, ἥρως accompagna di solito come apposizione il nome proprio di un defunto, spesso in combinazione con la formula di commiato χρηστὲ χαῖρε. In alcuni rari testi sepolcrali, è il defunto stesso a definirsi ἥρως in prima persona16. Un aggettivo può qualificare il nome ἥρως, come ad esempio ἀγαθός, le cui ricorrenze risultano particolarmente comuni nella documentazione proveniente dalla Magna Grecia e dalla Sicilia. Al genitivo singolare, ἥρωος, accompagnato dal nome del defunto, si riferisce comunemente al proprietario di una tomba o completa un sintagma indicante un figlio del defunto eroizzato o un responsabile del culto. Fra le occorrenze al genitivo plurale si distingue la formula di maledizione πρὸς θεῶν καὶ ἡρώων, attestata in vari atti di fondazione cultuale e diretta contro chi osasse arrecare danno a un luogo sacro17. Un uso particolare del genitivo plurale si segnala nella funzione partitiva che accompagna un superlativo relativo: in questo caso, il testo stabilisce un paragone fra la persona onorata e l’insieme degli eroi18.

  • 19 Cfr. I.Aph2007 12.1205 (I/II d.C.), linee 14-15. Sull’istituzione della magistratura eponima perenn (...)

8Un caso degno di nota, attestato in vari documenti civici provenienti dall’Asia Minore meridionale di età imperiale, è costituito dalla formula di datazione con ἐπί + la carica pubblica eponima e il nome proprio del titolare della carica seguito dall’apposizione ἥρωος. Tale uso onorifico ha talora indotto in inganno i commentatori moderni, suggerendo che l’onorato fosse già riconosciuto come ἥρως in vita. Come già dimostrato da Robert, tuttavia, la formula rimanda alla possibilità, da parte di un membro dell’élite civica, di istituire un fondo destinato a garantire l’esercizio continuativo della carica eponima non solo in vita, ma anche, virtualmente, post mortem19.

  • 20 Cfr. IG VII 2159, linea 1: [ἐ]π̣ὶ ἡρωΐσσῃ (Tespie, età imperiale).
  • 21 L’unica attestazione al dativo di cui siamo a conoscenza nella documentazione epigrafica è integrat (...)
  • 22 Tale formula è utilizzata da Erodoto a proposito di Timesios a Teos (1.168), Onesilos a Amatonte (5 (...)

9Al dativo, talora accompagnato da ἐπί (uso attestato soprattutto in Beozia)20, ἥρωι indica il destinatario di una dedica. Può comparire da solo o insieme al nome proprio dell’onorando, nel qual caso svolge funzione appositiva. Di particolare interesse per la documentazione epigrafica è l’assenza pressoché totale della formula ὡς (o più raramente ἅτε) ἥρωι, “come a un eroe”21. Tale espressione è invece documentata nelle fonti letterarie già in età classica, in frasi indicanti l’attribuzione di onori a un tale “come a un eroe”, pur diventando più rara, anche in letteratura, proprio in età ellenistica22. Se quindi alcuni passi letterari, specialmente pre-ellenistici, pongono l’accento sulla natura secondaria degli onori eroici per umani, rispetto a quelli per gli eroi mitici, che ne sono il modello, nella documentazione ellenistica (e in particolare in quella epigrafica) l’onorato appare direttamente, e senza bisogno di un confronto con il modello tradizionale, come il destinatario di un atto rituale indirizzato a un eroe. Lo stesso verbo che esprime l’atto d’omaggio è spesso omesso, né possiamo trovare traccia, al di là del raro verbo ἀφηρωΐζω su cui torneremo, di espressioni che attirino l’attenzione in modo sistematico sull’atto con il quale si stabilisce o proclama lo statuto eroico dell’onorato.

  • 23 Cfr. SEG XLIII 26 A (decreto onorifico del demo di Acharnai, Atene; 315/4 a.C.), linee 3-4.
  • 24 Cfr. SEG XXVIII 1123, iscrizione bilingue da Eumeneia, Frigia (I d.C.).
  • 25 Cfr. IG XII 5, 316 (Paros, I/II d.C.).

10Al plurale, il dativo ἥρωσι si riferisce alla totalità degli eroi in quanto destinatari di un’azione rituale. In questo caso, gli eroi non sono menzionati da soli, ma compaiono in una formula che li affianca agli dei, per indicare che l’offerta è dedicata a tutte le potenze divine ed eroiche onorate dal dedicante o dalla comunità23. In contesti di contatto con la cultura romana – in Occidente o nel caso di Romani o Italici in Oriente – l’espressione θεοῖς ἥρωσι appare in genere nel contesto di dediche funerarie e costituisce un equivalente della formula latina Dis Manibus24. Infine, le attestazioni dell’accusativo ἥρω appaiono in genere in dipendenza da un verbo, spesso sottinteso, come τιμάω o στεφανόω25.

  • 26 Graf 1985, 129, segnala una concentrazione particolare in Ionia e Asia Minore, alle quali in nota 5 (...)
  • 27 Il totale delle occorrenze al maschile singolare nella banca dati del PHI è di 1343, di contro alle (...)

11Una concentrazione particolare del nome ἥρως si segnala nelle iscrizioni della Grecia centrale, delle isolee egee e dell’Asia Minore occidentale26. Applicata a una prospettiva geografica, l’analisi morfologica permette inoltre di identificare alcune differenze  nell’usus. Ad esempio, la formula al nominativo e al vocativo è molto frequente in Grecia centrale e settentrionale, mentre le formule al genitivo sono molto più diffuse in Asia Minore e nelle isole. Sul piano delle differenze di genere, le occorrenze femminili confermano nella loro distribuzione la concentrazione della categoria eroica nelle isole e in Asia Minore (in particolare nelle forme ἡρωΐνη e ἡρωΐς) e in Grecia centrale (principalmente ἡρώϊσσα). Il totale femminile è tuttavia decisamente inferiore a quello maschile, con un rapporto di quasi 1 a 1027.

3. La categoria di ἥρως fra eroi mitici e nuovi eroi

  • 28 IG II² 1035 (Attica, I a.C.).
  • 29 IG II² 839 (Attica, 221/0 a.C.; vd. Gorrini 2013).

12La documentazione concernente la pratica di culti eroici nelle comunità greche o ellenizzate di età ellenistica e imperiale getta luce sia sulla sopravvivenza di culti preesistenti (legati al patrimonio mitico panellenico o a realtà cultuali locali), sia sulla fioritura di culti per eroi non documentati nelle fonti di età classica. Fra questi, è possibile distinguere tra figure appartenenti al novero degli eroi dell’epopea e altre la cui denominazione comprende la parola ἥρως accompagnata da un altro nome in funzione appositiva. In questi casi, la seconda componente del nome caratterizza il destinatario del culto in chiave funzionale - ἥρως στρατηγός28, ἥρως ἱατρός29, ecc. - o più raramente toponimica. Tale fioritura di culti eroici nuovi (o comunque non noti da fonti precedenti) conferma la vitalità di tale aspetto della religione greca nelle sue fasi post-classiche.

  • 30 Un epigramma di Itanos per tre fratelli eroizzati sottolinea che i tre giovani andranno ad aggiunge (...)
  • 31 IGUR III 1155 (il poema è attribuito al poeta Marcello di Side). Sull’eroizzazione di Regilla, vd. (...)
  • 32 Jones 2010, 67-71.

13Il nuovo e significativo successo degli onori accordati a defunti, il cui statuto è semanticamente marcato dalla famiglia lessicale di ἥρως, si lascia interpretare a nostro avviso come un ulteriore segnale della vivacità di tale categoria religiosa nel mondo greco ellenistico-imperiale. Tale diffusione di onori funebri eroizzanti solleva la questione di come gli antichi percepissero il rapporto fra vecchi e nuovi hērōes. Di particolare interesse in questa direzione sono alcune iscrizioni sepolcrali che stabiliscono un nesso esplicito fra il defunto onorato e gli eroi del mito. La convinzione che il defunto eroizzato venga a collocarsi sullo stesso piano degli hērōes antichi è espressa attraverso rimandi mitologici che sottolineano la prossimità in termini di onomastica, provenienza geografica o, più genericamente, di eccellenza (ἀρετή)30. Nel caso di onorandi appartenenti a famiglie nobili, la continuità fra defunti ed eroi del mito può essere esplicitata in una chiave propriamente genealogica. Il poema commissionato nel 161 d.C. da Erode Attico per la morte della moglie Regilla è rivelatore di tale processo31. Il richiamo, da parte delle élites civiche, a un mondo mitologico presentato come passato familiare è del resto una tendenza comune nelle poleis greche di età imperiale, dove il classicismo dominante offre alle élites, attraverso i richiami genealogici al mito panellenico, un’occasione per affermare la propria posizione di prestigio nel mondo globale dell’impero romano32.

4. Il monumento funebre come ἡρῷον

  • 33 Si tratta di 484 su 569 occorrenze totali nella banca dati PHI.
  • 34 Kubińska 1968, 32-57 (sulla dimensione architettonica della tomba); Mikkola 2008 (sul profilo stori (...)
  • 35 Si tratta dei seguenti personaggi: Arato a Sicione; a Sparta, i re Teleklos e Alkon, Kyniska (figli (...)

14La maggior parte della documentazione epigrafica del termine ἡρῷον proviene dall’Asia Minore33. Il classico studio di Kubińska sui monumenti funerari attraverso le iscrizioni greche micro-asiatiche, insieme alla recente panoramica di Mikkola sugli hērōa nelle fonti epigrafiche e letterarie (Ateneo, Strabone, Pausania, Plutarco), hanno affinato la nostra comprensione della terminologia relativa alle tombe di eroi mitici e di persone storiche “eroizzate”34. Tali studi hanno messo in luce differenze d’uso a livello sia regionale sia d’autore, ma anche alcune tendenze generali di fondo. Così, da un lato l’interesse per le tombe di eroi storici varia fra scrittore e scrittore (Plutarco si limita a ricordare l’hērōon di Arato, mentre Pausania menziona sette hērōa di figure storiche nel Peoloponneso35); d’altro canto la fluidità delle scelte lessicali di Pausania – che usa indifferentemente la parola ἡρῷον in alternativa a μνῆμα, ἱερόν, τάφος – trova un confronto diretto nell’altrettanto fluido vocabolario della coeva documentazione epigrafica.

  • 36 Ciò non impedisce che un sepolcro definito come hērōon possa essere venduto, ma il contratto iscrit (...)
  • 37 Sul rapporto spaziale e funzionale fra la tomba in quanto luogo di sepoltura e il monumento destina (...)
  • 38 Cfr. TAM II 55 (Telmesso, età imperiale).
  • 39 Cfr. IKSelge 66 (III d.C.).
  • 40 Cfr. Ramsay 1895, 335, n° 162 (Pisidia, età imperiale).

15Rispetto al taphos, che fa riferimento alla funzione della tomba in quanto luogo di sepoltura, hērōon sembra piuttosto sottolineare la sacralità dell’edificio, inviolabile ed inalienabile36 perché inteso a commemorare il defunto eroizzato e a ospitare gli eventuali rituali celebrati in suo onore37. Il verbo consueto usato per indicare l’erezione dell’hērōon è κατασκευάζω38, ma si segnalano anche attestazioni di τεύχω39 o semplicemente di ποιέω40. I testi iscritti sul monumento funebre presentano spesso prescrizioni contro le violazioni della tomba e soprattutto contro l’uso illecito del sepolcro, con un’ampia documentazione di multe comminate ai trasgressori da parte delle istituzioni pubbliche o dell’associazione incaricata della tutela del momumento. In alcuni casi, l’ammenda pecuniaria può essere accompagnata da una maledizione contro chi intendesse violare o usare illecitamente il monumento funebre.

5. Il verbo ἀφηρωΐζω

  • 41 Il contenuto di questa sezione riprende in parte la conferenza di S.G. Caneva, «Acteurs et autorité (...)
  • 42 Questa la distribuzione per l’età imperiale: Thera 61 (IG XII 3, 864-877 in documenti pubblici; i d (...)

16Le 79 attestazioni epigrafiche del verbo ἀφηρωΐζω a noi note sono distribuite in modo molto disomogeneo dal punto di vista sia cronologico sia geografico41. A fronte di 2 occorrenze ellenistiche a Creta e in Attica, alle quali va aggiunta la sola attestazione del sostantivo derivato ἀφηρωϊσμός ad Aigiale di Amorgo, il resto della documentazione appartiene al periodo imperiale, fra il I e il III sec. d.C., e presenta una ripartizione decisamente sbilanciata a favore di Thera, dove si concentrano più di tre quarti dell’intero dossier, testimoniando così un vero e proprio usus epigrafico che coinvolge anche la vicina Anaphe42.

17Al quadro offerto dalla distribuzione della documentazione corrisponde anche una differenzazione per quel che riguarda il contesto di utilizzo del verbo. Se infatti i tre documenti ellenistici impiegano il verbo e il suo sostantivo derivato in testi che evocano onori rituali per defunti eroizzati, le fonti di età imperiale non presentano alcun dettaglio di carattere rituale ma si inquadrano chiaramente in due tipologie di fonti: testi che fanno riferimento generico all’eroizzazione di un defunto da parte della città (documenti pubblici) o dei familiari (documenti privati); documenti giuridici concernenti la protezione della tomba di un individuo o di una famiglia.

  • 43 Sulla purezza di questi defunti eroizzati, si veda l’uso dell’aggettivo ἁγνός in IG XII 5, 303, il (...)
  • 44 Le ricerche di Kubińska 1968, 139-147 sulla topografia delle tombe micro-asiatiche offrono alcuni t (...)
  • 45 Laum 1914, II 63-65, n° 50; Hughes 1999, 169; Jones 2010, 51; sulla dimensione rituale degli onori, (...)
  • 46 Cfr. linee 6-7: γεγ]ράφασι τὸν ἀφηροϊσμὸν τὸν Ἀλεξιμάχου τοῦ Κριτολάου, | [καθὼς καὶ] ὅ τε δῆμος ἐψ (...)
  • 47 Gli onori attribuiti ad Aleximachos comprendono l’erezione di un ritratto del defunto – utilizzato (...)

18Un epigramma funebre di I sec. a.C. da Itanos (Creta orientale) ricorda tre giovani fratelli morti ed eroizzati dalla città in segno di ringraziamento verso l’attività evergetica del padre di questi. Il testo evoca un decreto civico che ha sancito lo statuto cultuale dei tre onorandi come “eroi puri” (ἥρ<ω>ες ἁγνοί)43 e consacrato al loro culto un tempio circondato da un boschetto sacro “puro, consacrato agli eroi” (ναὸν καὶ ἄλσος ἀφηρωϊσμένον ἁγνόν)44. Di particolare interesse è la dimensione procedurale e istituzionale che l’azione espressa dal verbo ἀφηρωΐζω prende in questo testo: l’eroizzazione dei giovani e la consacrazione di spazi per il loro culto eroico dipendono esplicitamente da una decisione delle istituzioni civiche con valore legale. La stessa dimensione legale si segnala in un decreto di Aigiale concernente la fondazione cultuale stabilita da Kritolaos per il proprio figlio Aleximachos, morto durante il periodo di addestramento efebico (IG XII 7 515; II sec. a.C.)45. Il testo che introduce e regola la fondazione, un lungo documento esposto all’interno del ginnasio, rievoca l’attribuzione dello statuto eroico al defunto Aleximachos in termini chiaramente appartenenti alla sfera delle procedure legali della città46. Il documento elenca quindi il funzionamento delle cerimonie in onore di Aleximachos e descrive nel dettaglio il meccanismo di gestione del fondo necessario al loro finanziamento47.

  • 48 LSCG 49; AGRW 21; Kloppenborg – Ascough 2011, 179-184, n° 36.

19Nell’ultimo testo ellenistico a noi noto (IG II2 1326; 176/5 a.C.), il rapporto fra élite e istituzioni civiche lascia il posto a un contesto sociale interamente inscritto nel quadro privato di una famiglia aristocratica del Pireo e del gruppo chiuso delle sue frequentazioni, riunite in una associazione dedita al culto di Dioniso. Gli orgeones di Dioniso decretano che Dionysios, il presidente e benefattore dell’associazione cultuale, sia eroizzato e una sua statua sia dedicata presso il dio, nel tempio, come già era accaduto per suo padre, affinché resti splendido ricordo di lui per sempre48.

  • 49 Cfr. I.Aph2007 12.524, linee 11-18. Sulla terminologia in uso in area micro-asiatica per indicare l (...)
  • 50 IG Bulg. III 1, 1005; IG Bulg. III 1, 1383. Diverso è il caso di IG Bulg. III 1, 1014, appartenente (...)

20In età imperiale, l’impiego legale e procedurale del verbo ἀφηρωΐζω continua a costituire un tratto evidente della documentazione, in particolare nei testi concernenti la tutela del monumento funebre contro il rischio di spoliazioni o di usi illeciti da parte di persone altre da quelle con cui il proprietario del monumento ha deciso di condividere il diritto di sepoltura. Attraverso tale tipologia di documenti, ben attestata in particolare in Asia Minore e in Tracia/Mesia inferiore, il proprietario di una tomba regola l’accesso al diritto di sepoltura nel proprio monumento funebre e istituisce una multa per i trasgressori, talora rafforzando il controllo umano, affidato a una istituzione della città, con una maledizione contro chi intendesse comunque rimuovere, vendere o riutilizzare la tomba contro la volontà degli aventi diritto. Ad Aphrodisias, in Caria, alcuni documenti di II/III sec. d.C. (I.Aph2007 12.320, 322, 524, 526, 909) fanno ricorso al verbo ἀφηρωΐζω per affermare che il monumento funebre sarà considerato “sacro agli eroi” al momento della sua chiusura, cioè una volta avvenuta la sepoltura delle persone menzionate nel documento come aventi diritto all’uso della tomba49. Tale strategia, che mira a rafforzare tramite la consacrazione della tomba il dispositivo giuridico a tutela della sua inviolabilità/inalienabilità, sembra emergere anche da un frammentario regolamento sepolcrale da Akmonia, in Frigia (MAMA VI 312). In Mesia inferiore, invece, nella regione di Philippopolis, il verbo ἀφηρωΐζω è impiegato in formule testamentarie molto più succinte, nelle quali l’oggetto dell’atto di eroizzazione non è la tomba, ma la persona che vi è sepolta. In due dei tre casi registrati, l’effetto del verbo ἀφηρωΐζω ricade sulla stessa persona che compie l’azione, e che quindi si “auto-eroizza”50. Ugualmente brevi sono le formule attestate sporadicamente a Chios, Perinthos, Trezene, Atene, e nella maggior parte dei documenti provenienti da Thera (I-III d.C.): in questi casi ci troviamo di fronte all’iniziativa di uno o più privati che sanciscono lo statuto eroico di un parente o di un servo defunti. Più elaborati sono invece i testi pubblici di Thera e Anaphe, nei quali la boulē, da sola o con il dēmos, prende l’iniziativa di eroizzare una persona benemerita. Spesso questi documenti fanno riferimento ai meriti che giustificano tale iniziativa, accompagnano il verbo ἀφηρωΐζω con τιμάω. In alcuni casi sono presenti epigrammi celebrativi della stirpe del defunto.

  • 51 Sul rapporto fra originale esposto sul monumento e copia archiviata, Harter-Uipobuu – Wiedergut 201 (...)
  • 52 La formula ζῶν καὶ φρονῶν (IG Bulg. III 1, 1005; 1383), confrontabile con l’epressione italiana “sa (...)

21Il problema sollevato dalla documentazione imperiale concerne il differente valore dei lunghi regolamenti funerari di Aphrodisias (a cui andrà forse aggiunto il frammento da Akmonia) rispetto alle altre brevi iscrizioni che si limitano a commemorare l’eroizzazione del defunto. La prima tipologia fa esplicito riferimento al fatto che il documento iscritto sul monumento funebre costituisce l’originale di una risoluzione legale, la cui copia è stata depositata dal proprietario del sepolcro presso un archivio pubblico51. Il meccanismo religioso di tutela della tomba attivato dalla consacrazione del sepolcro a defunti eroizzati non fa che rafforzare i dispositivi legali attestati in numerosi testi funebri di età imperiale. Diverso sembra essere il caso delle epigrafi brevi. Nei documenti pubblici di Thera e Anaphe, l’atto di eroizzazione rimanda a una decisione pubblica effettuata dal Consiglio, talora insieme all’assemblea popolare, anche se il testo iscritto sul monumento funebre non riporta per esteso il decreto, limitandosi piuttosto a evocarne le conseguenze onorifiche. Tali organi pubblici potrebbero essere considerati come i garanti del rispetto degli onori eroici, ma il contenuto di tali onori ci sfugge completamente: come in altri casi di età imperiale, manca qualunque riferimento alla pratica di un culto eroico per i defunti, né è certo che l’eroizzazione pubblica implichi di per sé un ruolo attivo dello Stato nella costruzione o nella tutela di un monumento funebre per le persone onorate. Ancora più incerte sono le implicazioni dell’eroizzazione nella documentazione privata: se si escludono i documenti di Philippopolis, dove la formula ζῶν καὶ φρονῶν rimanda a un contesto testamentario52, le altre fonti non presentano alcun riferimento a un quadro giuridico nel quale l’eroizzazione potrebbe costituirsi come meccanismo di tutela del monumento funebre. In tali casi, si potrebbe dire che il verbo ἀφηρωΐζω, non diversamente dal nome ἥρως, assolva la propria funzione nell’onorare un defunto su un piano simbolico, evocando la potenza e l’inviolabilità di un eroe a un livello discorsivo, mentre le implicazioni giuridiche e/o rituali dello statuto eroico ci sfuggono interamente.

6. Feste Hērōia

  • 53 IG II2 974, con le correzioni in SEG XVIII 27.
  • 54 IGR IV 159 (databile probabilmente al regno di Augusto); cfr. linea 12 per il titolo oikistēs, attr (...)

22Due testi epigrafici attestano l’uso della parola Hērōia per indicare feste per eroi, sia pure con valenze diverse. In un decreto onorifico attico del 137/6 a.C.53, l’onorando, un sacerdote di Asclepio, è elogiato per aver compiuto splendidi sacrifici in occasione delle feste Epidauria, Asklēpieia e Hērōia. In questo caso, il referente del culto sembra essere lo stesso Asclepio nella sua dimensione di eroe guaritore. Un documento di Cizico della fine del I sec. a.C., in onore di un membro dell’élite civica di nome Demetrios, definisce invece Hērōia una festa di ringraziamento istituita per il nonno dell’onorando, Asklepiades. Già membro dell’esercito che aveva difeso Cesare ad Alessandria nel 47 a.C., Asklepiades aveva ottenuto a suo tempo dalla propria città il titolo altamento onorifico di “fondatore”, l’istituzione di una festa celebrata dai frequentatori del ginnasio e la costruzione di un hērōon, divenuto in seguito monumento funebre di tutta la famiglia54.

7. Associazioni di Hērōistai

  • 55 Per una analisi più dettagliata di questo documento, cfr. sotto, p. 11.
  • 56 IG II² 1339; Kloppenborg – Ascough 2011, 217-219, n° 46 (AGRW 6). Sulla funzione  dell’archieranist (...)
  • 57 BCH 12 (1888), 32, n° 11; McCabe, Mylasa 350.
  • 58 IG XII 1, 35.
  • 59 IG VII 2725, da Akraipha. Almeno Epaminondas deve essere morto durante l’efebia: alle linee 5-8 si (...)
  • 60 Keil – von Premerstein 1914, 88-90, no. 117; Kubińska 1968, 125-126.
  • 61 La linea 19 specifica che tale meccanismo di sostituzione in mancanza di prole è valido solo prima (...)

23Con il nome Hērōistai si autodefiniscono varie associazioni familiari i cui membri si organizzano in un koinon per commemorare alcuni membri defunti della famiglia. Un documento proveniente da una ignota località della valle del Kaystros, (Lidia sud-occidentale; SEG LVII 1188) ci offre una descrizione dettagliata dei meccanismi di attribuzione di onori eroici in una associazione organizzata attorno a un gruppo familiare allargato del II sec. a.C.55. Il decreto di un koinon tardo-ellenistico di Hērōistai ad Atene (57/6 a.C.) regola il pagamento delle quote di sottoscrizione per i membri dell’associazione. La natura familiare dell’associazione è rivelata dal fatto che il ruolo prestigioso di archieranistēs è probabilmente ricoperto dal figlio di Diotimos, una delle tre persone onorate dagli Hērōistai56. Da Mylasa proviene un testo frammentario non datato, menzionante un’associazione di Hērōistai e contenente il regolamento per un sacrificio e il riferimento a una statua57. Una base rinvenuta a Rodi tramanda una dedica al koinon dei Sōtēriastai ed Hērōistai da parte di un euergetēs di nome Zenodotos di Perge58, mentre dalla Beozia di età romana proviene una fondazione testamentaria contenente il regolamento interno di una synodos di Hērōistai, esposto dalla madre dei due giovani onorati, Epaminondas e Theokrines59. Un’associazione di Hērōistai sembra attestata anche nel villaggio di Apateria (valle del Kaystros, territorio di Efeso)60. Qui, un documento frammentario databile alla fine del I sec. d.C. ci informa sulla fondazione funeraria di un certo Peplos, proprietario di un hērōon per il quale predispone un dispositivo di tutela legale del monumento (linee 1-7), elenca le componenti del ricco arredo funerario (linee 7-17) e regola il meccanismo di accesso all’associazione responsabile per la cura della tomba e del culto (linee 17-20). Malgrado il suo stato lacunoso, dal testo si evince che l’associazione era costituita da philoi di Peplos, i cui nomi erano citati nella parte mancante dell’atto di fondazione; ciascun hērō(i)stēs doveva essere sostituito alla sua morte dal figlio, o, se privo di prole, da un’altra persona, forse un parente61.

  • 62 Per una panoramica della documentazione, oltre al classico ma datato Laum 1914, 68-74, cfr. Hughes (...)

24Il confronto con i meccanismi amministrativi e con le pratiche rituali di altre associazioni familiari dedite al culto dei defunti mostra una sostanziale somiglianza fra gli Hērōistai ed altre associazioni che non presentano un riferimento esplicito al culto eroico nel loro nome62. Come nel caso delle denominazioni della tomba, dunque, appare evidente che il ricorso alla sfera semantica eroica non costituisce di per sé un discrimine né sul piano cultuale, né su quello dell’organizzazione amministrativa dell’associazione.

8. La formula ἡρωϊκαὶ τιμαί

  • 63 Il ricorso limitato alla formula ἡρωϊκαὶ τιμαί implica che altre espressioni possano qualificare gl (...)
  • 64 IGL Syr. I 1, linee 206-207 (testo dello hierothesion di Nemrud Dağ; poco prima del 31 a.C.). Sulla (...)
  • 65 IGL Syr. I 1, linea 141; IGLSyr. 1, 47, cl. III, linea 26 (testo dello hierothesion di Arsameia sul (...)
  • 66 I testi di Nemrud Dağ e di Arsameia sul Nymphaios contengono un altro riferimento agli antenati din (...)
  • 67 Su questo testo, Robert 1930, 59-60; Bousquet 1966, 443-446. Hughes 1999, 172 osserva che gli onori (...)

25Lo spoglio della documentazione epigrafica ha permesso di individuare un numero esiguo di attestazioni dell’aggettivo ἡρωϊκός. Solo in tre casi, l’aggettivo appare in riferimento a iniziative onorifiche (τιμή, o più frequentemente al plurale τιμαί)63. Di questi, la più antica attestazione risale al I sec. a.C. e proviene da una regione di confine del mondo greco: il regno di Commagene, dove i regolamenti rituali emessi dal re Antioco I parlano di ἡρωϊκὴ τιμή64 e di φύσις ἡρωϊκή65 per descrivere il proprio progetto di culto dinastico dei predecessori in una esplicita prospettiva di culto eroico di tipo greco66. Le due occorrenze di età imperiale si riferiscono agli onori funebri per il magistrato benefattore Memmios Nikandros a Delfi (FD III 1, 466; c. 125-150 d.C.)67 e per Euboulos figlio di Apollodoros, a Cnido, un atleta morto in giovane età e destinatario di onori eroici perenni (I.Knidos I 234, linea 15, τειμαῖς αἰωνίαις καὶ ἡρωικαῖς; II-III sec. d.C.).

  • 68 La formulazione del testo di Polibio non permette di distinguere gli onori concessi dalla Lega Ache (...)
  • 69 Che Diodoro faccia appello a tale categoria al fine di mettere ordine nelle fonti, secondo un obiet (...)
  • 70 Sugli onori cultuali per i tiranni in Sicilia, Muccioli 2011.
  • 71 L’unico riferimento a “onori eroici” nei primi libri della Biblioteca concerne Zarinara, regina dei (...)

26Le occorrenze letterarie della formula ἡρωϊκαὶ τιμαί sono più numerose, ma restano in ogni caso limitate e la loro cronologia appare particolarmente degna di interesse. A nostra conoscenza, infatti, la formula ἡρωϊκαὶ τιμαί utilizzata in Polibio, 8.12.8 a proposito degli onori per Arato (καὶ γὰρ θυσίας αυτῷ καὶ τιμὰς ἡρωϊκὰς ψηφίσαντο)68 costituisce la sola attestazione precedente l’opera di Diodoro. Lo storico siceliota è in effetti il primo a fare un uso sistematico della categoria di ἡρωϊκαὶ τιμαί (o ἡρωϊκαὶ θυσίαι), impiegandola con una certa frequenza per fare riferimento a onori cultuali accordati a personaggi mitici o a figure storiche del passato69. Per varie occorrenze è possibile ipotizzare che l’intento classificatorio di Diodoro abbia indotto l’autore ad applicare tale categoria di propria iniziativa, al fine di disambiguare casi in cui lo statuto cultuale della figura onorata era in effetti piuttosto fluido, o in sezioni della Biblioteca nelle quali il nostro autore presta una particolare attenzione, come nel caso dei tiranni sicelioti, alla costruzione di un modello carismatico di potere70. Lo stesso apporto personale di Diodoro emerge nel resoconto di culti accordati da popolazioni non greche, per le quali il culto eroico non poteva certo essere una soluzione percorribile per le comunità onoranti71. La sistematizzazione, riscontrabile in Diodoro, nell’impiego delle categorie ἡρωϊκαὶ τιμαί e ἰσόθεοι τιμαί costituisce l’esempio di una tendenza rintracciabile attraverso vari aspetti della cultura tardo-ellenistica: si tratta di un crescente interesse per le implicazioni teoriche degli onori rituali per benefattori umani, principalmente riscontrabile nei testi letterari, ma non priva di influssi sulla documentazione epigrafica. Tale interesse si traduce, nella Biblioteca di Diodoro come in altre opere storiografiche coeve, in un tentativo di classificazione della natura religiosa degli onori che non ha riscontro nella precedente documentazione epigrafica.

9. Onori eroici

27L’analisi sin qui condotta ha offerto materiale utile a una riflessione sinottica. Nel tentativo di fornire una casistica che permetta di studiare in modo sistematico le varie manifestazioni di onori cultuali di tipo eroico e le loro premesse socio-politiche (in termini di destinatari, attori e contesti), procederemo alla definizione di quattro grandi categorie:

281) gli onori eroici per capi politici e benefattori locali, decretati e amministrati a livello istituzionale;
2) gli onori eroici accordati dalla polis a membri di famiglie dell’élite, i cui onori sono riflesso della loro distinzione sociale piuttosto che conseguenza diretta di azioni evergetiche compiute dagli onorandi;
3) gli onori eroici accordati a membri delle élites all’interno di associazioni private di pari;
4) gli onori per defunti privati per i quali l’iscrizione funeraria fornisce la definizione di ἥρως, in genere senza ulteriori riferimenti di carattere rituale.

29Tra i destinatari di onori eroici per capi politici possiamo distinguere tre categorie a seconda della posizione dell’onorando in relazione al mondo della polis: i sovrani (livello supra-polis); i grandi generali a capo di Leghe civiche regionali, appartenenti a una polis ma al contempo posti al di sopra di essa in virtù del loro statuto di comandanti federali; i grandi benefattori civici, la cui attività si iscrive nell’orizzonte di una città, sia pure con ricadute significative sulla sua politica estera.

  • 72 Leschhorn 1984; Muccioli 2011 e 2014.
  • 73 Buraselis 2003.

30L’intensa attività ecistica svolta dagli ultimi re argeadi e dai nuovi monarchi ellenistici aprì le porte all’istituzione di culti postumi ispirati alla tradizione coloniale dell’eroizzazione dei fondatori di nuove città, talora accompagnati dall’erezione di santuari collocati in posizione prominente all’interno della città72. Tuttavia, prima di Diodoro le fonti antiche non chiamano mai esplicitamente in causa la sfera semantica dell’ἥρως per i sovrani defunti. Esse si limitano piuttosto a derivare dal rapporto religioso dio-eroe uno strumento per tradurre in termini di pratica onorifica la gerarchia politica fra i sovrani e i loro philoi e collaboratori73.

  • 74 Vd. il caso del generale spartano Brasida ad Anfipoli, due secoli prima (422 a.C.): Thuc. 5.11.1, c (...)
  • 75 Caneva 2020b. Cfr. Frölich 2013b sulle somiglianze fra le cerimonie d’accoglienza regali (apantēsei (...)
  • 76 Diod. 29.18; Liv. 39.50.9; CGRN 198 (IG V 2, 432; 183/2 a.C.).
  • 77 CGRN 198, linee 2-5: ἔδοξε τᾶι] | [π]όλει τιμᾶσαι Φιλο[π]ο[ίμενα Κραύγιος] | [τ]ιμαῖς ἰσοθέοις [ἀρε (...)

31Un esempio paradigmatico del conferimento di onori eroici al comandante di una Lega interregionale è il già citato caso di Arato a Sicione nel 213/2 a.C. Gli onori postumi di Arato si inseriscono in una tradizione di grandi benefattori civici riconosciuti e onorati come nuovi fondatori di una città74. Allo stesso tempo, il loro contenuto non si differenzia nella sostanza dalle contemporanee iniziative messe in atto dalle città per i sovrani evergeti75. Alla stessa categoria appartiene anche il dossier concernente un altro comandante della Lega Achea, Philopoimen, il cui corpo fu trionfalmente ricondotto a Megalopoli dopo la morte nel 183/2 a.C. e sepolto in un monumento eretto per l’occasione nell’agorà della madrepatria. Philopoimen ricevette anche una serie di onori rituali, elencati da una iscrizione di Megalopoli e confermati dalle fonti letterarie76. Di particolare interesse è il fatto che tali onori, che pure comprendevano una componente tipicamente eroica come quella della sepoltura all’interno delle mura cittadine, siano definiti concordemente dalle fonti come “uguali a quelli degli dei”77, dettaglio che attira l’attenzione sulla fluidità che caratterizza il rapporto fra onori “eroici” e “divini” nella documentazione di età ellenistica.

  • 78 Su Artemidoro, Palagia 1992; Tully 2014. Sulle sue iniziative cultuali a Thera, Graf 1995, 107-112. (...)
  • 79 Questa la cronologia più probabile. Contra, Tully 2014, 201-202, propone una datazione più bassa, d (...)
  • 80 IG XII 3, 464, a cui si deve forse aggiungere il frammentario IG XII 3, Suppl. 1388, per il quale l (...)
  • 81 IG XII 3, Suppl. 1349. L’aggettivo ἀθάνατος rievoca la terminologia utilizzata dell’onorando a prop (...)

32A un livello più basso di influenza politica si colloca l’operato di un benefattore locale eroizzato come Artemidoro di Perge a Thera78. Figura particolarmente attiva nella vita religiosa di Thera nella seconda metà del III sec. a.C.79, Artemidoro fondò un santuario rupestre dedicato a più divinità e localizzato all’ingresso settentrionale della città. Se l’iniziativa di Artemidoro è stata spesso intesa, in modo parziale, come la manifestazione di una devozione individuale, il nesso fra la sua attività e il quadro più ampio della vita di Thera – nella sua dimensione sia strettamente cultuale sia politica, come emerge dalle iniziative che coinvolgono gli onori per i Tolemei80 – è confermato dal fatto che per Artemidoro, la città di Thera istituì, con il consenso dell’oracolo di Delfi, un culto che lo definisce ἀθάνατον [θε]ῖον ἥρων81. Si tratta in questo caso dell’unico processo di eroizzazione noto sull’isola prima dell’età imperiale.

10. Tendenze oligarchiche e la dimensione familiare dell’evergetismo pubblico

  • 82 Su tale tendenza, oltre al classico Gauthier 1985, vd. il recente Forster 2018, che offre anche una (...)
  • 83 Habicht 1995, con i riferimenti precedenti.
  • 84 Sulla portata e i limiti dell’evergetismo delle donne delle élites in età ellenistica e imperiale, (...)

33A partire dal II sec. a.C., le istituzioni politiche della Grecia continentale e dell’Asia Minore conoscono un’evoluzione oligarchica, che a livello sociale si segnala nell’affermazione di una classe dirigente stabile, composta di poche famiglie capaci di guidare e controllare la vita politica e culturale della città82. In questo contesto si comprende perché, nei decreti onorifici dell’epoca, l’enumerazione dei meriti dell’onorando sia spesso accompagnata dalla celebrazione delle benemerenze passate della sua famiglia83. Specularmente, i meriti di una figura di spicco della comunità locale possono giustificare l’attribuzione di onori eroici a suoi familiari defunti. Questo processo si segnala particolarmente nel caso di figure la cui possibilità di partecipare attivamente alla vita sociale della città è limitata da fattori di genere (donne)84 e d’età (giovani morti prima, o all’inizio dell’età adulta).

  • 85 IG XII 7, 447; Sève 1996; Frölich 2013a, 289.

34All’interno di questa categoria si segnala una varietà di sfumature per quel che riguarda l’equilibrio fra l’iniziativa onorifica presa dalla famiglia dell’onorando e quella delle istituzioni civiche. Dove la documentazione è sufficientemente chiara, possiamo distinguere due casi. Al primo corrispondono onori stabiliti a spese della città. Oltre al testo di Itanos discusso in precedenza, possiamo citare IG XII 7, 447, da Aigiale di Amorgo, II-I s. a.C.: un epigramma sepolcrale che ricorda gli onori accordati dalla città al giovane Leonteus figlio di Eurydikos, morto dopo la fine dell’efebia, eroizzato pubblicamente e onorato con una tomba all’interno del ginnasio85. Al secondo sotto-gruppo appartengono gli onori istituiti da membri della famiglia dell’onorando e quindi approvati a livello pubblico. In questo caso, i fondi necessari per il culto sono privati, ma amministrati pubblicamente. Un caso significativo è offerto dalla già citata fondazione cultuale istituita, ancora ad Aigiale di Amorgo durante il II secolo, da Kritolaos, membro dell’élite civica e padre di Aleximachos, giovane morto durante l’efebia (IG XII 7 515). La sostenibilità di tale fondazione è garantita da un capitale di partenza donato da Kritolaos e mantenuto attraverso un sistema di prestiti a interesse rigorosamente definito nel documento e sottoposto a supervisione pubblica.

11. Fondazioni e associazioni private

  • 86 Tale tendenza non emerge ancora nelle fondazioni più antiche, come quelle di Diomedon a Cos (CGRN 9 (...)
  • 87 Il fondo privato può essere mantenuto attraverso la locazione di proprietà collegate alla fondazion (...)

35La tipologia di fondazione cultuale eroica meglio documentata comprende casi in cui gli onori sono stabiliti e amministrati all’interno della famiglia dell’onorando. Nel caso in cui la fondazione faccia capo a un gruppo allargato (vari rami di una famiglia o più famiglie unite), la sua gestione amministrativa e finanziaria è spesso affidata a una associazione cultuale. I vari casi ellenistici e imperiali afferenti a questa categoria si segnalano per la tendenza comune, da parte di tali associazioni, a prendere in prestito dal mondo delle istituzioni civiche i meccanismi decisionali e organizzativi delle fondazioni pubbliche86, rimpiazzando tuttavia l’allocazione di fondi pubblici con la gestione di un patrimonio privato87.

36Un altro aspetto tipico di questo genere di fondazioni cultuali è che in esse, la dimensione eccezionale del culto pubblico – dove gli onori eroici rispondono all’eccellenza, socialmente riconosciuta, dell’onorando o della sua famiglia – è di norma sostituita da una prospettiva di accesso al culto eroico fondata sull’appartenenza al gruppo familiare. L’integrazione di una nuova persona nel novero dei defunti eroizzati dall’associazione familiare sembra tuttavia non essere sempre un processo del tutto automatico, come mostra la presenza, in alcuni decreti, di une sezione giustificativa, ricalcata sul modello dei decreti onorifici civici, nella quale si elencano i meriti dell’onorando nei confronti del’associazione. Si veda ad esempio il già citato decreto SEG LVII 1188 (Lidia; II s. a.C.), approvato da una associazione familiare di Hērōistai in onore di Stratonice, membro della famiglia e sacerdotessa del culto eroico dei familiari defunti: alle linee 3-13, l’iniziativa è motivata come risposta allo zelo e alla generosità con cui l’onoranda si è presa cura dell’associazione in vita.

  • 88 AGRW 2; Kloppenborg – Ascough 2011, 162-168, n° 33.
  • 89 Sul rapporto tra fondazioni cultuali private e innesto successivo di onori eroici a livello familia (...)

37In modo simile, nel decreto emesso dall’associazione dei Dionysiastai del Pireo, nel 176/5 a.C. (IG II2 1326, linee 4-21), la lunga lista dei meriti del defunto Dionysios, già sacerdote, tesoriere e benefattore dell’associazione, giustifica la sua eroizzazione – ancora una volta espressa nei termini di una procedura deliberativa attuata dall’associazione (linee 46-48) – e l’erezione del suo ritratto accando alla statua del dio. La centralità della famiglia di Dionysios nella gestione dell’associazione cultuale di Dioniso emerge chiaramente da questo decreto e da uno precedente, già emesso per lo stesso Dionysios in vita (IG II2 1323; 185/4 a.C.)88, confermando perciò le somiglianze fra le dinamiche di eroizzazione all’interno dell’associazione dei Dionysiastai del Pireo e altre fondazioni familiari dell’epoca: Dionysios è stato responsabile della costruzione del santuario all’interno della proprietà familiare; una statua del padre si trova già accanto a quella di Dioniso al momento dell’erezione del nuovo ritratto del benefattore; i figli di Dionysios sono anch’essi membri del thiasos e uno di loro, Agathokles, è nominato sacerdote a vita al posto del padre. Il nesso fra l’evergetismo religioso individuale e l’istituzione di onori eroici si segnala come un ulteriore tratto comune alle più antiche fondazioni familiari, fra la fine del IV e il II s. a.C. In questi casi – come è ben illustrato dal famoso testamento di Epitteta a Thera – l’istituzione di onori eroici per un defunto segue l’atto di fondazione, da parte dell’onorando, di un culto familiare per una o più divinità. Nel tempo, a tale culto si affiancano quindi gli onori funebri per uno o più membri della famiglia89.

38Risulta difficile spiegare in modo chiaro e univoco perché solo alcune associazioni sentirono il bisogno di esplicitare le motivazioni del conferimento di onori eroici ai loro membri defunti. Una spiegazione plausibile è che tale giustificazione si rendesse necessaria solo nel caso di associazioni composte da gruppi familiari allargati, la cui struttura complessa poteva richiedere una gestione più formale del processo di conferimento degli onori e dell’allocazione dei fondi comuni a tale scopo. In un gruppo familiare ristretto, tale formalismo avrebbe potuto essere semplicemente superfluo. D’altro canto, non possiamo escludere un’evoluzione diacronica: la moltiplicazione dei casi di eroizzazione privata dall’inizio dell’età ellenistica all’alta età imperiale sembra implicare una progressiva routinizzazione del processo di allargamento degli onori cultuali a nuovi membri della famiglia.

12. La scissione fra immaginario dell’aldilà e rituale: ἥρως nelle iscrizioni sepolcrali private

  • 90 Graf 1985, 127-131.

39Queste osservazioni ci permettono di passare all’ultima categoria che abbiamo definito all’inizio di questo tentativo di analisi sociologica: quella dei defunti i cui onori sembrerebbero distinguersi dalle più comuni pratiche funerarie solamente per la presenza della marca linguistica di ἥρως nell’epigrafe sepolcrale. La grande maggioranza delle epigrafi di età ellenistica e imperiale si limita in effetti a menzionare il nome del defunto, spesso accompagnato da indicazioni sulla sua professione, gli anni vissuti, le cause della morte, il lutto dei familiari. La stele funebre è talora decorata con un’iconografia ispirata a una serie di tematiche ricorrenti, fra le quali dominano le scene di commiato, di banchetto e quelle raffiguranti il defunto con alcuni attributi che ne caratterizzano l’età, il genere o la professione. Su un numero cospicuo, ma comunque minoritario di stele, il nome del morto è accompagnato dall’apposizione ἥρως. In alcuni casi, ἥρως è a sua volta qualificato da un aggettivo o da un sostantivo (ἀγαθός, χρηστός, εὐεργέτης, etc.). In questo dettaglio, Graf ha identificato il segno della volontà dei viventi di affermare la convinzione che il defunto, divenuto ἥρως, non abbia perso la propria capacità di interagire in modo benevolo con la comunità dei suoi cari90. Tale conclusione richiede tuttavia di essere sfumata alla luce della ricerca lessicografica da noi condotta, la quale ha rivelato che la presenza più o meno frequente di questi aggettivi dipende in primo luogo dall’usus epigrafico regionale.

  • 91 Wypustek 2013; sulla prospettiva di eroizzazione dei defunti e sulla loro auspicata convivenza con (...)

40In alcuni testi più elaborati, i riferimenti al morto e alla sua famiglia sono arrichiti dall’enunciazione di aspettative positive per il destino del defunto, per il quale si auspica o si prospetta un soggiorno felice nelle isole dei beati, fra gli dei o gli eroi, sull’Olimpo o in cielo. Wypustek ha ben rilevato la capacità di questi testi di assorbire e adattare a un registro popolare una lunga tradizione poetica e un immaginario dell’aldilà in precedenza limitato a strati elevati della società. L’autore sottolinea altresì che il carattere stereotipato dei motivi relativi al destino dei defunti non implica di per sé una perdita della loro pregnanza culturale: nella tarda età ellenistica e sotto l’Impero, un numero crescente di famiglie desidera appropriarsi di aspettative ultraterrene positive per i propri defunti, mettendo in luce una pluralità di possibili immaginari dell’aldilà che, almeno fino all’avvento del Cristianesimo, coesistono con immagini più tradizionali dell’Ade, senza implicare un effettivo cambiamento di paradigma91.

41Alcuni indizi inducono dunque a condividere la posizione più recente della critica, intesa a superare il verdetto di una semplice banalizzazione della categoria eroica a favore di un modello intepretativo capace di includere fra le espressioni religiose di questa categoria anche le sue manifestazioni più semplici e popolari. D’altro canto, altre considerazioni ci invitano a sfumare le implicazioni di tale cambio di paradigma. In primo luogo, la povertà e la ripetitività dei supporti sepolcrali nei quali il defunto è definito ἥρως, e talora si vede attribuito un destino ultraterreno simile a quello degli eroi mitici, non permette di supporre che la persona onorata abbia ricevuto un trattamento rituale differente da quello di qualunque altro defunto. Inoltre, quando una stele sepolcrale per un defunto definito ἥρως presenta decorazioni iconografiche, queste in linea di massima non si differenziano dalla gamma di soggetti impiegati per stele non caratterizzate da una marca linguistica eroica. Per finire, come si è visto, molte occorrenze dei termini ἡρῷον e ἀφηρωΐζω nella documentazione di età imperiale rispondono allo scrupolo di assicurare una tutela di natura religiosa al monumento funebre piuttosto di esprimere l’eccezionalità del trattamento rituale di un defunto.

42Pur riconoscendo l’intrinseca valenza religiosa della parola ἥρως anche nelle sue manifestazioni meno monumentali, è dunque necessario ricondurre la nostra documentazione nell’alveo del panorama sociologico e diacronico che abbiamo definito in precedenza. Da un lato, in età ellenistica, la pratica funeraria privata può attingere a meccanismi organizzativi e a un vocabolario propri della sfera pubblica; inoltre, forme di immaginario tradizionalmente legate a classi sociali e a registri discorsivi alti possono essere selezionate e adattate ai contesti di fruizione e alle aspettative quotidiane di un numero crescente di famiglie appartenenti alla massa anonima della popolazione. D’altro canto, questa moltiplicazione e diffusione dei contesti di applicazione della sfera semantica di ἥρως, che potremmo definire, pur in modo sommario, come una estenzione dall’alto verso il basso della società, si accompagna a un decisivo svuotamento del contenuto rituale eccezionale tradizionalmente associato agli onori eroici.

43Riprendendo le osservazioni sociologiche che abbiamo fatto a proposito del passaggio del processo eroizzante da occasionale (ed eccezionale) a sistematico all’interno delle associazioni costituite da famiglie delle élites locali, possiamo cercare di restituire anche alle iniziative apparentemente più banali un po’ della loro profondità sociale e culturale. In questi termini, potremmo affermare che il privato commemorato come ἥρως su una lapide o un altare funebre è in primo luogo un defunto, ma uno al quale i cari rimasti in vita desiderano attribuire uno statuto onorifico capace di evocare, in maniera implicita o esplicita, non solo l’inviolabilità della sepoltura, ma anche una serie di aspettative ultraterrene e di capacità di interazione con i vivi fuori della norma.

13. Considerazioni conclusive

44La nostra indagine lessicografica ha rivelato differenti livelli di concentrazione della parola ἥρως e dei suoi derivati in specifici contesti cronologici, geografici e mediali. In questo senso, la categoria di usus deve essere tenuta in considerazione per evitare semplificazioni e generalizzazioni. Nella maggior parte dei casi, le fonti non ci aiutano a individuare le ragioni contingenti per cui una persona o un gruppo decisero di fare appello esplicito alla categoria eroica per accrescere il prestigio e l’onore riconosciuti a un benefattore, a un membro del gruppo, o a se stessi. Tuttavia, due aspetti fondamentali possono essere evidenziati.

  • 92 Un riesame dettagliato dei casi dubbi, concernenti gli onori per alcuni capi politici di età classi (...)

45In primo luogo, la sfera semantica di ἥρως, nei suoi impieghi in contesto rituale, giuridico e legato alla rappresentazione delle aspettative per l’aldilà, rimanda in modo sostanziale a una sfera di applicazione funebre92. Questa affermazione resta valida anche qualora l’istituzione di onori eroici sia decisa prima della morte dell’onorando, come certamente si verifica nelle fondazioni testamentarie in cui un privato instituisce e regola gli onori funebri futuri per se stesso e i propri familiari. La nostra seconda riflessione conclusiva concerne la questione del posizionamento della sfera semantica di ἥρως nel più ampio quadro della religione greca nel mondo ellenistico-imperiale. Gli studi degli ultimi due decenni hanno ribaltato la visione tradizionale che vedeva nell’età ellenistica un periodo di decadenza del culto eroico. Al contrario, in età ellenistica e imperiale la categoria eroica sembra avere conosciuto un significativo e ininterrotto successo, riscontrabile sia al livello degli eroi mitologici o “funzionali” (come potremmo definire gli eroi del tipo ἥρως ἰατρός), sia al livello della pratica onorifica funeraria.

46Se consideriamo tale fenomeno dal punto di vista degli strati alti della società, concorderemo con la critica recente nell’attribuire alle élites locali una posizione importante nella promozione sia dei culti associati a eroi mitici, sia degli onori eroici per i defunti. Non diversamente che per l’età arcaica, la valorizzazione del culto degli eroi mitici sembra avere, ancora in età ellenistica e imperiale, un ruolo centrale nella vita e nelle strategie di auto-rappresentazione di un gruppo sociale all’interno del suo ambiente d’azione: si pensi alle famiglie dell’élite che rivendicano una parentela con gli eroi del mito, o alle istituzioni civiche che negli eroi dell’epopea trovano gli strumenti per cercare tutela nei momenti di crisi, rafforzare la coesione interna della comunità e accrescere il proprio prestigio internazionale. Quanto agli onori eroici per i defunti, essi offrono alle famiglie delle élites gli strumenti per cementare i propri vincoli interni e per competere all’esterno con altri gruppi dominanti.

47Se ora ci muoviamo verso gli strati bassi della popolazione, la discussione della valenza culturale e religiosa di ἥρως ci espone a una serie di problematiche più complesse, perché più evanescenti sono le fonti a nostra disposizione. Durante l’età ellenistica e soprattutto durante l’alta età imperiale, all’interno dell’ampia gamma di onori semanticamente marcati dalla parola ἥρως e dai suoi derivati, si segnala una significativa distinzione fra onori monumentalmente e ritualmente elaborati da una parte e, dall’altra, un numero crescente di casi che non sembrano affatto differenziarsi, sul piano monumentale o rituale, dalla cura riconosciuta a semplici defunti. D’altro canto, la valenza religiosa della sfera semantica di ἥρως non può essere esclusa tout court a causa dell’assenza di processi di monumentalizzazione e di particolare ritualizzazione degli onori funebri. I ceti meno abbienti non avevano né le risorse economiche, né lo stimolo alla competizione sociale che giustificano la monumentalizzazione degli onori funebri presso le élites. Presso questi attori, la vitalità della categoria eroica sembra manifestarsi piuttosto al livello giuridico della tutela delle sepolture, nonché sul piano dell’immaginario dell’aldilà, come mostrano le aspettative che un numero crescente di famiglie esprime a proposito di un destino ultraterreno felice per i propri cari defunti.

48La valenza onorifica della categoria di ἥρως non dovrebbe dunque essere considerata, a nessun livello sociale, come alternativa, e nemmeno come separata da una valenza religiosa, sebbene tale significato religioso possa spesso esprimersi in un senso lato e non strettamente associato alla sfera della pratica rituale. Nell’interpretare il fenomeno degli onori eroici nel mondo greco ellenistico, sarà utile ricordare, in conclusione, i rischi di operare una tale separazione per una civiltà che nella sua lingua non ha distinto, nel verbo τιμάω, il significato di onorare un mortale da quello di venerare una divinità.

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Zelnick-Abramovitz 2015: R. Zelnick-Abramovitz, «Whose Grave Is This? The Status of Grave Plots in Ancient Greece», Dike 18 (2015), 51-95.

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Notes

1 Il presente lavoro è frutto della collaborazione e della discussione fra i due autori: i parr. 1-6 sono stati redatti da A. Coppola; i parr- 7-13 da S. Caneva. Lo spoglio sistematico della documentazione epigrafica si è svolto combinando le pubblicazioni cartacee con i portali digitali del Packard Humanities Institute (PHI; https://inscriptions.packhum.org) e del progetto A Collection of Greek Ritual Norms (CGRN; http://cgrn.ulg.ac.be/) (consultazione aggiornata al giugno 2019).

2 Sui processi di eroizzazione pubblica in età ellenistica e imperiale, vd. Boehringer 1996 e Boddez 2016; Muccioli 2014 sul rapporto fra culti eroici e culti divini per i sovrani dell’alta età ellenistica. Su specifiche categorie di onorandi, vd. Leschhorn 1984 (ecisti); Frölich 2013a (membri delle élites civiche); Clay 2004 e Kimmel-Clauzet 2013 (poeti). Sugli onori eroici privati, cfr. sotto, par 11.

3 Per l’età ellenistica, Alcock 1991 e 1997 mette in relazione l’accresciuta attenzione per i santuari eroici tradizionali con le attività delle élites cittadine e inquadra in questo processo l’uso di definire ἥρως la persona onorata. Tali pratiche darebbero forma alla memoria civica e al contempo tramanderebbero, consolidandolo, l’ordine sociale nel quale le élites affermano la propria posizione predominante. Sul contatto tra nuove eroizzazioni e valorizzazione degli eroi mitici in età ellenistica e imperiale, cfr. Hughes 1999 e Jones 2010. Sulle implicazioni private della relazione fra culto eroico e legame con il territorio, nel contesto delle fondazioni funerarie di età ellenistica e imperiale, vd. Campanelli 2012 e 2017.

4 Con accenti differenti sugli interessi privati (famiglie di proprietari terrieri) o pubblici (ascesa della polis), vd. Snodgrass 1982, Malkin 1993 e de Polignac 1995, 128-149 sul rapporto fra culto presso la tomba eroica, delimitazione/consacrazione della terra e costruzione di un vincolo di identità in età arcaica. Sulle tendenze del culto eroico in età arcaica e classica, vd. Buraselis et al. 2004, 131-151; Ekroth 2002 e 2007. Sul culto ecistico in contesto coloniale, Leschhorn 1984; Malkin 1987, 189-239; Mari 2012. Sull’apporto dell’iconografia, Voutiras 2010 (tipologia dell’eroe a cavallo fra V e IV sec.); Fabricius 1999, 2010, 2016 (banchetto funebre, con attenzione particolare per le tendenze ellenistiche). Per una prospettiva archeologica, Boehringer 2001; sugli sviluppi ellenistico-imperiali dell’architettura funeraria monumentale, vd. Schörner 2007 e von Mangold 2013; Ekroth 2009 offre una sintetica e utile panoramica dei principali indicatori archeologici di un culto eroico.

5 Si vedano tra gli altri Rohde 18982, 356, n. 62; Eitrem 1912, coll. 1137-1138; Foucart 1918, 144, n. 51; von Wilamowitz - Moellendorff 1932, 19. Secondo questi studiosi, la specializzazione funebre del termine ἥρως sarebbe segno dell’indebolimento della sua pregnanza cultuale. Tale tesi è seguita da Nock 1944 e 1957, 120-121; Lattimore 1942, 97-99; Robert 1969, 265; Kurtz – Boardman 1971, 299. Un indizio del precoce “svuotamento” cultuale di ἥρως in riferimento alla sfera funeraria, tenendo conto della particolare diffusione in Beozia, è stato individuato da Lattimore in un frammento di Platone comico (Menelaus, fr. 77) nel quale un personaggio si chiede: «Perché non lo impicco, così diventa un eroe a Tebe?». Contra, Pirrotta 2009, 181-183 suggerisce che il passo alluda a un culto epicorico tebano per un eroe Apenchomenos (cfr. l’epiclesi Apenchomenē per Artemide in Arcadia; Paus. 8, 23, 6).

6 Pfuhl – Möbius 1977, I 47, e Graf 1985, 127-131; cfr., recentemente, Graf 2005, Jones 2010, 53; Ekroth 2002 e 2015.

7 Ekroth 2015, 386-387.

8 L’impiego retorico e onorifico del vocabolario eroico in età arcaica e classica emerge chiaramente dall’opera di Currie 2005. Si vedano anche i contributi di Currie e Camassa in questo volume.

9 Cfr. par. 5, sui meccanismi di tutela del sepolcro in età imperiale.

10 Attraverso l’analisi della poesia sepolcrale di età ellenistica e imperiale, Wypustek 2013, 65-95 riprende in esame il problema del rapporto fra la presenza della parola ἥρως in ambito funerario e la diffusione di forme di immaginario dell’aldilà alternative alla tradizionale rappresentazione della discesa all’Ade. Cfr. sotto, par. 12.

11 I risultati della schedatura (2015-2017) sono pubblicati sul sito di «Epipap, Laboratorio di Epigrafia e Papirologia dell'Università di Padova, Dip. dei Beni Culturali»: (https://http://www.beniculturali.unipd.it/www/servizi/laboratori/laboratorio-di-epigrafia-antica/ I primi risultati parziali sono stati presentati da A. Coppola a Padova (2014), Milano (2015), Freiburg (2015).

12 Per una presentazione teorica del progetto e delle sue finalità, vd. Caneva 2020a. Lanciato nel dicembre 2018, il sito del progetto (http://www.phrc.it/) ospita una collezione crescente di iscrizioni relative alla dimensione rituale degli onori per i capi politici e i grandi benefattori del periodo IV-I s. a.C.

13 Vd. recentemente Chrubasik – King 2017 e Chaniotis 2018 (iv s. a.C. - ii d.C.).

14 Un noto esempio pre-ellenistico è rappresentato dal cosiddetto “Eroe di Temesa” (vicino a Laos, nel Bruzio). La tradizione riportata da Strabone 6.1.5 e Paus. 6.6.4-10 identifica questo eroe con un compagno di Odisseo, chiamato Polite o Alibante, il quale, ucciso dai barbari, avrebbe cominciato a tormentare la popolazione fino a che un oracolo non ingiunse alle popolazioni greche locali di onorarlo come eroe. Un noto esempio di culto epicorico legato al nome Ἥρως è quello dell’eroe a cavallo attestato in area trace e balcanica, spesso ulteriormente qualificato da epiclesi prettamente locali; lo statuto cultuale di tale figura è tuttavia fluido, dal momento che l’Eroe è spesso chiamato theos (sulla documentazione iconografica e testuale, Dimitrova 2002).

15 Segnaliamo a margine che in contesti geografici specifici, altre categorie come l’Agathos Daimōn e l’Agathē Tychē di una persona possono essere evocate nel quadro di onori funebri: cfr. la fondazione funeraria di Poseidonios ad Alicarnasso (285-245 a.C.; CGRN 104; LSAM 72; Carbon – Pirenne-Delforge 2013), che prevede il culto dell’Agathos Daimōn di Poseidonios e di sua moglie, oltre a quello dell’Agathē Tychē di Poseidonios e dei genitori; Carbon 2005, 5-6 considera il culto del demone personale come tendenza epicorica caria comparabile all’eroizzazione. Sulla tyc personale, cfr. Sfameni-Gasparro 1997, 77-78, 89-90.

16 Samsaris 1989, n° 116: ἐγώ | εἰμι | ἥρω[ς] (bassa valle dello Strimone, II-III d.C.).

17 IG II2 13193, col. II, linee 1-2 (Attica, c. 150 d.C.). Sulle maledizioni che accompagnano la clausola di inviolabilità nelle fondazioni cultuali e in quelle funerarie (soprattutto in età tardo-ellenistica e imperiale), vd. Parrot 1939; Robert 1978; Strubbe 1991 (analisi tipologica) e 1997 (catalogo delle fonti epigrafiche microasiatiche); Radulova – Sussu 2015 (area balcanica). Nelle iscrizioni relative alle fondazioni di Antioco I di Commagene (cfr. sotto, nn. 64-66), dopo la clausola d’inviolabilità dei luoghi sacri il sovrano invoca la gratitudine degli dei e degli eroi su coloro che prenderanno buona cura dei luoghi di culto: IGL Syr. I 1 (Nemrud Dağ), linee 186-191. La formula di maledizione è separata dalla clausola di inviolabilità e si distingue dal protocollo comune sia nella forma, sia nella sostituzione degli hērōes con i daimones, la cui ira colpirà i malintenzionati (linee 209-211: δαιμόνων ὀργὴ καὶ θεῶν ἁπάντων).

18 IG XII 5, 303 (epigrafe su un sarcofago di Paros, I d.C. ?): il defunto Permenion è definito “il migliore degli eroi”; cfr. Paus. 6.9.7, con citazione dell’oracolo di Delfi che descrive il pugile Kleomedes di Astipalea come “l’ultimo degli eroi”.

19 Cfr. I.Aph2007 12.1205 (I/II d.C.), linee 14-15. Sull’istituzione della magistratura eponima perenne, vd. Robert 1966, 83-85; Graf 1985, 127; Chaniotis 2004, 407-408; Jones 2010, 71 e 93-94.

20 Cfr. IG VII 2159, linea 1: [ἐ]π̣ὶ ἡρωΐσσῃ (Tespie, età imperiale).

21 L’unica attestazione al dativo di cui siamo a conoscenza nella documentazione epigrafica è integrata in lacuna nel decreto onorifico per Memmios Nikandros a Delfi (125-150 d.C.): FD III 1, 466, linee 8-10. All’accusativo è invece attestata la formula ὡς ἥρω τιμῆν in un decreto onorifico di Corcira (III a.C.): IG IX 1, 683, linea 8.

22 Tale formula è utilizzata da Erodoto a proposito di Timesios a Teos (1.168), Onesilos a Amatonte (5.114), il persiano Artachaios a Akanthos (7.117). Tucidide la impiega a proposito degli onori per Brasida ad Anfipoli (5.11); Senofonte, Lac. 15.9, per i re spartani. In età imperiale, Pausania ricorre alla stessa formula a proposito degli onori per Aithidas a Messene (4.32.2) e per il pugile Kleomedes di Astipalea (6.9.6-9).

23 Cfr. SEG XLIII 26 A (decreto onorifico del demo di Acharnai, Atene; 315/4 a.C.), linee 3-4.

24 Cfr. SEG XXVIII 1123, iscrizione bilingue da Eumeneia, Frigia (I d.C.).

25 Cfr. IG XII 5, 316 (Paros, I/II d.C.).

26 Graf 1985, 129, segnala una concentrazione particolare in Ionia e Asia Minore, alle quali in nota 56 è aggiunta la Beozia, già notata da Rohde 18982, 360, e Eitrem 1912, col. 1138; cfr. Fraser 1957, 92-101 e Fraser 1977, 76-81.

27 Il totale delle occorrenze al maschile singolare nella banca dati del PHI è di 1343, di contro alle 178 attestazioni femminili.

28 IG II² 1035 (Attica, I a.C.).

29 IG II² 839 (Attica, 221/0 a.C.; vd. Gorrini 2013).

30 Un epigramma di Itanos per tre fratelli eroizzati sottolinea che i tre giovani andranno ad aggiungersi alla lista degli eroi onorati dalla città, a partire da Minosse (IC III iv, 38; Itanos, I a.C.). Un’erma di età imperiale da Cos (Peek GVI 1806; IG XII 4.3, 2925; III d.C.) celebra il poeta tragico Achilleus, eroizzato, indicandolo come figlio di Helpis anziché di Teti. Un epigramma proveniente dalla Troade sottolinea che l’hērōs Mousonios è sepolto nello stesso luogo degli eroi mitici Aiace, Achille e Patroclo (Peek, GVI 1733; IV d.C.). La documentazione di Thera di età imperiale offre varie testimonianze al riguardo: IG XII 3, 869-870 confrontano il dolore per la morte della persona eroizzata con il pianto di Teti per Achille. In IG XII 3, 868, l’omonimia fra l’onorando, Admetos figlio di Theokleides, sacerdote ereditario di Apollo Karneios, e il mitico re di Pherai offre l’occasione di celebrare le origini tessale della famiglia e di confrontare il dolore del padre del defunto con quello di Peleo per Achille.

31 IGUR III 1155 (il poema è attribuito al poeta Marcello di Side). Sull’eroizzazione di Regilla, vd. Gleason 2010 e Jones 2010, 62.

32 Jones 2010, 67-71.

33 Si tratta di 484 su 569 occorrenze totali nella banca dati PHI.

34 Kubińska 1968, 32-57 (sulla dimensione architettonica della tomba); Mikkola 2008 (sul profilo storico dell’eroe onorato). Per un approccio giuridico, vd. recentemente Zelnick-Abramovitz 2015 sulla proprietà del lotto di terreno su cui è edificata la tomba; Ritti 2004 (Hierapolis), Harter-Uipobuu 2010 (Smyrna) e 2014 (Ephesos), Harter-Uibopuu Wiedergut 2014 (Mileto) e Radulova 2016 (Tracia e Balcani) sulla regolamentazione dello ius sepulchri nel Mediterraneo orientale di età imperiale. Il diritto romano relativo alla compra-vendita, eredità e protezione delle sepolture costituisce un termine di riferimento fondamentale per comprendere la crescente specializzazione della categoria eroica in relazione alla protezione della tomba; cfr. Mannzmann 1962; De Visscher 1963; Lazzarini 1991.

35 Si tratta dei seguenti personaggi: Arato a Sicione; a Sparta, i re Teleklos e Alkon, Kyniska (figlia del re Archidamos II), l’eforo Chilon e infine Athenodoros, un membro della spedizione coloniale in Sicilia del 510 a.C.; a Mantinea Podares, caduto in battaglia contro i Tebani nel 362 a.C. (Mikkola 2008, 10, 12-14).

36 Ciò non impedisce che un sepolcro definito come hērōon possa essere venduto, ma il contratto iscritto sul monumento stesso specifica che la compra-vendita ha avuto luogo quando l’edificio era in stato di abbandonato e privo di sepolture: cfr. IKSmyrna 260, con il commento di Harter-Uibopuu 2010, 257.

37 Sul rapporto spaziale e funzionale fra la tomba in quanto luogo di sepoltura e il monumento destinato alla commemorazione e al culto del defunto, si veda, per l’età pre-ellenistica, Erodoto 5.47 a proposito del monumento funebre di Filippo di Crotone: in onore del bel Filippo fu costruito un taphos sul quale fu elevato un hērōon destinato a ospitare i sacrifici in suo onore.

38 Cfr. TAM II 55 (Telmesso, età imperiale).

39 Cfr. IKSelge 66 (III d.C.).

40 Cfr. Ramsay 1895, 335, n° 162 (Pisidia, età imperiale).

41 Il contenuto di questa sezione riprende in parte la conferenza di S.G. Caneva, «Acteurs et autorité dans les processus d’héroïsation : à propos des usages du verbe aphērōïzō», Parigi, Collège de France, 27 marzo 2019. Una ricerca compiuta nel TLG (marzo 2019) non ha fornito alcuna attestazione del verbo nelle fonti letterarie. Come si vedrà di seguito, l’impiego esclusivamente documentario del verbo si spiega per la sua stessa natura tecnica, che ne giustifica l’uso in regolamenti rituali e in testi a carattere giuridico.

42 Questa la distribuzione per l’età imperiale: Thera 61 (IG XII 3, 864-877 in documenti pubblici; i documenti privati sono IG XII 3, 893-932, 1266/1635; IG XII 3 Suppl. 1630-1633; IG XII Suppl. 161/699; a questi va aggiunta una iscrizione inedita su altare cilindrico, vista da S.G. Caneva al Museo Archeologico di Thera, settembre 2018); Anaphe 2 (IG XII 3, 281, 288); Chios 1 ( 1974, n° 422.18); Atene 1 (IG II2 10531a); Argolide (Trezene) 1 (IG IV 799); Tracia (Perinthos) 1 (McCabe, Perinthos-Herakleia 139); Mesia inferiore (area di Philippopolis) 3 (IG Bulg. III 1, 1005, 1014, 1383); Caria (Aphrodisias) 5 (I.Aph2007 12.320, 322, 524, 526, 909); forse in Frigia (Akmonia) 1 (MAMA VI 312; il verbo è in gran parte integrato in lacuna).

43 Sulla purezza di questi defunti eroizzati, si veda l’uso dell’aggettivo ἁγνός in IG XII 5, 303, il testo del già citato sarcofago di Paros (I d.C. ?), nel quale si afferma che il tredicenne Parmenion è stato rapito improvvisamente dalla Tychē e condotto nel “luogo puro degli eroi” (sub 4, linee 7-8). La purezza dei defunti eroizzati non deve in ogni caso essere considerata come un aspetto scontato del rapporto greco con gli eroi, come mostrano vari testi da cui si evince un preciso scrupolo relativo ai rischi del contatto con luoghi di culto eroico ai fini del mantenimento di una condizione di purezza rituale: vd. IG XII 4, 332 (CGRN 85), A, linea 14, regolamento da Cos della metà IV sec. a.C., con divieto per un sacerdote di entrare in un hērōon. Tale impiego propriamente cultuale dell’aggettivo ἁγνός (o del sinonimo καθαρός) in relazione alla purezza di un eroe o di un luogo di culto eroico non è da confondere con gli usi di καθαρός e ψιλός (“nudo, vuoto”; cfr. l’italiano “nuda proprietà”) in testi sepolcrali di valore giuridico di età imperiale: in questi casi, tali aggettivi corrispondono al latino purus e indicano un lotto di terreno predisposto ad accogliere una tomba, ma non ancora occupato da corpi e perciò ancora privo di vincoli legati allo ius sepulchri (Harter-Uibopuu 2010, 255-256).

44 Le ricerche di Kubińska 1968, 139-147 sulla topografia delle tombe micro-asiatiche offrono alcuni termini di paragone per l’integrazione di un bosco all’interno del terreno di pertinenza di un monumento funebre. I testi fanno spesso riferimento generico al lotto di terreno (τόπος; talora ne sono indicate le misure per ragioni di delimitazione della proprietà; Campanelli 2012), oppure al suo perimetro (περίβολος), ma non mancano indicazioni più precise relative alla presenza di un giardino (κῆπος), di alberi, di un parco (παράδεισος) o persino di un campo coltivato (ἀγρός). In vari casi il proprietario del monumento esplicita che l’appezzamento di terreno è destinato a fornire agli eredi le rendite che assicureranno lo svolgimento del culto (JHS 19 (1899), 73, n° 25 da Iouliopolis in Galazia). È probabile che la fondazione civica di Itanos per i figli di Ammonios rispondesse alla stessa esigenza insieme cultuale e finanziaria.

45 Laum 1914, II 63-65, n° 50; Hughes 1999, 169; Jones 2010, 51; sulla dimensione rituale degli onori, cfr. Helmis 2003, 472-480 ed Ekroth 2015, 391-392; sugli aspetti amministrativi e finanziari della fondazione, Harter-Uibopuu 2011, 126-130; Sosin 2014, 57-69. Sulla fondazione di Kritolaos, cfr. par. 10.

46 Cfr. linee 6-7: γεγ]ράφασι τὸν ἀφηροϊσμὸν τὸν Ἀλεξιμάχου τοῦ Κριτολάου, | [καθὼς καὶ] ὅ τε δῆμος ἐψήφισται.

47 Gli onori attribuiti ad Aleximachos comprendono l’erezione di un ritratto del defunto – utilizzato come statua cultuale durante le offerte in suo onore – e una festa in occasione della quale si terranno tutte le competizioni previste dalla legge ginnasiarchica di Aigiale per le categorie dei paides e degli andres, a eccezione del pancrazio, il cui vincitore sarà sempre d’ufficio il giovano eroizzato (linee 79-86).

48 LSCG 49; AGRW 21; Kloppenborg – Ascough 2011, 179-184, n° 36.

49 Cfr. I.Aph2007 12.524, linee 11-18. Sulla terminologia in uso in area micro-asiatica per indicare l’atto di sigillare la tomba (con l’applicazione di grappe di metallo e/o colatura di piombo), Kubińska 1968, 55-57.

50 IG Bulg. III 1, 1005; IG Bulg. III 1, 1383. Diverso è il caso di IG Bulg. III 1, 1014, appartenente alla stessa tipologia dei documenti privati da Thera e da altre località della Grecia continentale e dell’Egeo, discussi qui di seguito.

51 Sul rapporto fra originale esposto sul monumento e copia archiviata, Harter-Uipobuu – Wiedergut 2014, 160-164.

52 La formula ζῶν καὶ φρονῶν (IG Bulg. III 1, 1005; 1383), confrontabile con l’epressione italiana “sano di corpo e di mente”, è tipica ed esclusiva del vocabolario testamentario della Tracia/Mesia inferiore di età imperiale. Sulla documentazione funeraria proveniente dai Balcani, Radulova – Sassu 2015 e Radulova 2016.

53 IG II2 974, con le correzioni in SEG XVIII 27.

54 IGR IV 159 (databile probabilmente al regno di Augusto); cfr. linea 12 per il titolo oikistēs, attribuito ad Asklepiades. Su Asklepiades e i suoi discendenti, Strubbe 2004, 324-325; Ferrary 2005, 62; Chiricat 2005, 214-222; Frölich 2013a, 264-266.

55 Per una analisi più dettagliata di questo documento, cfr. sotto, p. 11.

56 IG II² 1339; Kloppenborg – Ascough 2011, 217-219, n° 46 (AGRW 6). Sulla funzione  dell’archieranistēs nelle associazioni private ad Atene, Arnaoutoglou 1994. Sui meccanismi di sottoscrizione e la minaccia di esclusione per i membri morosi, cfr. Arnaoutoglou 2003, 101-102.

57 BCH 12 (1888), 32, n° 11; McCabe, Mylasa 350.

58 IG XII 1, 35.

59 IG VII 2725, da Akraipha. Almeno Epaminondas deve essere morto durante l’efebia: alle linee 5-8 si legge che la penale per il mancato rispetto della sacralità del luogo dovrà essere pagata τῇ συν<ό>δῳ | τῶν ἡρωιαστῶν καὶ ἐ|φήβων Ἐπαμινώνδο|υ τοῦ υεἱοῦ ἡμῶν, mentre dove si parla di entrambi i figli, solo gli Hērōistai sono citati. Di particolare interesse, alle linee 22-26, l’espressione καὶ τοὺς | ὑβρίσαντας τοὺς ἥρω|ας τῶν τέκνων ἡμῶν κα|ὶ ἐμὲ καὶ τὸν ἄνδρα μου Πυ|θίωνα, dove la distinzione terminologica tra i figli viventi e i figli in quanto eroi permette di identificare i membri defunti della famiglia come persone giuridiche protette dalla clausola di inviolabilità della fondazione.

60 Keil – von Premerstein 1914, 88-90, no. 117; Kubińska 1968, 125-126.

61 La linea 19 specifica che tale meccanismo di sostituzione in mancanza di prole è valido solo prima della morte di Peplos (ζῶντος Πέπλου): la clausola impediva che il capitale di fondazione finisse disperso fuori dal ristretto gruppo di familiari e amici di Peplos, una volta che questi, morto, non potesse più esercitare un controllo diretto sull’accesso all’associazione.

62 Per una panoramica della documentazione, oltre al classico ma datato Laum 1914, 68-74, cfr. Hughes 1999, 168-170; Gherchanoc 2012, 158-168; Helmis 2003; Jones 2010, 50-53; Campanelli 2012 e 2017 (da completare con P. Hamon in 2018, n° 74). Su specifici documenti vd. Carbon – Pirenne-Delforge 2013, Campanelli 2017 (Diomedon a Cos, CGRN 96, inizio III a.C.; Poseidonios ad Alicarnasso, CGRN 104, c. 285-245 a.C.; Epitteta a Thera, CGRN 152, fine III-inizio II a.C.; su quest’ultimo testo, cfr. Wittenburg 1990); Campanelli 2012 (fondazione testamentaria di Epikrates in Lidia per il figlio Diophantos, I d.C.; Hermann – Polatkan 1969).

63 Il ricorso limitato alla formula ἡρωϊκαὶ τιμαί implica che altre espressioni possano qualificare gli onori per personaggi definiti come eroi: per esempio, in un decreto onorifico di Lykosoura (Arcadia; IG V 2, 517; II/III d.C.), si stabilisce di onorare il defunto eroizzato con la locuzione τειμαῖς ταῖς ἀρίσταις (linea 15). In altri casi, gli onori sono definiti kallistai: cfr. MAMA VIII 408 (decreto onorifico per Titus Statilius Apollinarios da Herakleia Salbake, 170 d.C.), linee 15-16. Tali aggettivi non costituiscono di per sé marche di eroizzazione, ma appartengono a una più ampia categoria di onori di massimo grado concessi da una comunità civica a un benefattore.

64 IGL Syr. I 1, linee 206-207 (testo dello hierothesion di Nemrud Dağ; poco prima del 31 a.C.). Sulla cronologia delle iscrizioni dei santuari di Antioco I in Commagene, Mittag 2011.

65 IGL Syr. I 1, linea 141; IGLSyr. 1, 47, cl. III, linea 26 (testo dello hierothesion di Arsameia sul Nymphaios; 64-38 a.C.).

66 I testi di Nemrud Dağ e di Arsameia sul Nymphaios contengono un altro riferimento agli antenati dinastici considerati come “eroi consacrati” (καθωσιωμένων τε ἡρώων) all’interno della maledizione lanciata contro chi osasse violare i santuari: IGL Syr. I, 1, linea 118 e IGL Syr. I, 47, cl. III, linee 6-7. La stessa formula appare nel testo di più recente pubblicazione proveniente dal santuaro di Ancoz (Wagner – Petzl 2003, 90-96; SEG LIII 1763, linea 67).

67 Su questo testo, Robert 1930, 59-60; Bousquet 1966, 443-446. Hughes 1999, 172 osserva che gli onori per Nikandros non sembrano presentare un contenuto rituale specifico. Che l’impoverimento rituale della categoria eroica costituisca un tratto comune nella documentazione di età imperiale è osservato anche da Campanelli 2012, 77; Ekroth 2015.

68 La formulazione del testo di Polibio non permette di distinguere gli onori concessi dalla Lega Achea da quelli istituiti per iniziativa della madrepatria. È tuttavia probabile che la processione, la festa annuale e l’Arateion sull’agorà menzionati da Plutarco e Pausania costituiscano un’iniziativa specifica della città di Sicione. Sugli onori accordati ad Arato (213/2 c.C.), si vedano, oltre a Polibio 8.12.7-8, Plut., Arat. 53.1-7; sull’hērōon situato sull’agorà, Paus. 2.7.7 e 2.9.4, 6. Per una discussione della documentazione, Leschhorn 1984, 324-331; Gauthier 1985, 60-61; Malkin 1987, 233-237; Schörner 2007, 272-274, cat. B16; Frölich 2013a, 250-254; Hughes 2019. È interessante notare che lo stesso Polibio (12.12b.3) tramanda anche la prima attestazione letteraria della formula ἰσόθεοι τιμαί, “onori uguali a quelli per gli dei”, a proposito degli onori per Alessandro.

69 Che Diodoro faccia appello a tale categoria al fine di mettere ordine nelle fonti, secondo un obiettivo di sistematizzazione che gli è proprio, emerge chiaramente dai proemi ai libri I e IV, laddove l’autore afferma che dei grandi benefattori dell’età antica, alcuni ricevettero onori/sacrifici “uguali a quelli per gli dei”, altri “eroici” (1.2.4; 4.14). Un’analisi dettagliata dell’impiego delle categorie di ἡρωϊκαὶ τιμαί e ἰσόθεοι τιμαί in Diodoro sarà offerta in Caneva 2021.

70 Sugli onori cultuali per i tiranni in Sicilia, Muccioli 2011.

71 L’unico riferimento a “onori eroici” nei primi libri della Biblioteca concerne Zarinara, regina dei Sakoi, in Asia. Analogamente, in 17.102.4, Diodoro, unico fra le nostre fonti, attribuisce agli Indiani Sambastai l’introduzione di onori eroici per Alessandro (cfr. le osservazioni critiche di Goukowski 1976, 258-259).

72 Leschhorn 1984; Muccioli 2011 e 2014.

73 Buraselis 2003.

74 Vd. il caso del generale spartano Brasida ad Anfipoli, due secoli prima (422 a.C.): Thuc. 5.11.1, con il commento di Frölich 2013a, 238-239.

75 Caneva 2020b. Cfr. Frölich 2013b sulle somiglianze fra le cerimonie d’accoglienza regali (apantēseis) di età ellenistica e i contemporanei cortei legati ai funerali pubblici per grandi benefattori.

76 Diod. 29.18; Liv. 39.50.9; CGRN 198 (IG V 2, 432; 183/2 a.C.).

77 CGRN 198, linee 2-5: ἔδοξε τᾶι] | [π]όλει τιμᾶσαι Φιλο[π]ο[ίμενα Κραύγιος] | [τ]ιμαῖς ἰσοθέοις [ἀρε]τᾶς [ἕνεκεν καὶ εὐ]|[ε]ργεσίας. La formula qui utilizzata trova conferma sia in Diod. 29.18 sia in Liv. 39.50.9 (ut ne divinis quidem abstineretur).

78 Su Artemidoro, Palagia 1992; Tully 2014. Sulle sue iniziative cultuali a Thera, Graf 1995, 107-112. Sull’eroizzazione, Boddez 2016, 91.

79 Questa la cronologia più probabile. Contra, Tully 2014, 201-202, propone una datazione più bassa, durante il regno di Tolemeo VI.

80 IG XII 3, 464, a cui si deve forse aggiungere il frammentario IG XII 3, Suppl. 1388, per il quale le integrazioni di Hiller von Gaertringen sono tuttavia congetturali.

81 IG XII 3, Suppl. 1349. L’aggettivo ἀθάνατος rievoca la terminologia utilizzata dell’onorando a proposito degli altari da lui stesso donati (IG XII 3, 1336; IG XII 3, 1345) e della fama immortale che si era guadagnato in città (IG XII 3,1338). La qualifica di “divino” esalta ulteriormente il carattere ormai sovrumano del suo rapporto con Thera. Sul ricorso all’oracolo di Delfi per il permesso di concedere onori eroici a un benefattore civico, Frölich 2013a, 251-252 (Arato a Sicione). È probabile che la moltiplicazione di casi di eroizzazione a livello civico in età ellenistica e imperiale abbia fatto passare in secondo piano la necessità di richiedere un consenso divino per l’istituzione di onori eroici. Tuttavia, la pratica non sembra essere interamente caduta in disuso: IvP III 2 riporta l’interrogazione dell’oracolo di Didima sul migliore luogo in cui i Pergameni avrebbero potuto seppellire gli hērōes Marcellus e Rufinus (Pergamo, II d.C.).

82 Su tale tendenza, oltre al classico Gauthier 1985, vd. il recente Forster 2018, che offre anche una utile sintesi del dibattito precedente.

83 Habicht 1995, con i riferimenti precedenti.

84 Sulla portata e i limiti dell’evergetismo delle donne delle élites in età ellenistica e imperiale, van Bremen 1996, 25-30; Jones 2008, 199-200.

85 IG XII 7, 447; Sève 1996; Frölich 2013a, 289.

86 Tale tendenza non emerge ancora nelle fondazioni più antiche, come quelle di Diomedon a Cos (CGRN 96; inizio III a.C.) e di Poseidonios ad Alicarnasso (CGRN 104; prima metà III a.C.), le quali non presentano tracce di organi deliberativi definiti per statuto (cfr. commento a CGRN 96). La fondazione funeraria del filosofo Epicuro (Diog. Laert., 10.16-20; 270 a.C.) costituisce un caso a se stante, dal momento che la sua gestione è strettamente collegata all’amministrazione della scuola filosofica dopo la morte del fondatore.

87 Il fondo privato può essere mantenuto attraverso la locazione di proprietà collegate alla fondazione (vd. il caso della fondazione di Diomedon a Cos, CGRN 96, I A 11-17). Per il contributo associativo, cfr. le symbolai istituite dagli Hērōistai in Hermann – Malay 2007, n° 97, linea 1 (lista di sottoscrittori dell’associazione; la stele accompagna il già citato decreto degli Hērōistai n° 96, per il quale si segue qui l’edizione di Jones 2008 = SEG LVII 1188) e la phora di IG II/III 1339, linea 11 (Hērōistai di Diotimos ad Atene, 57/6 a.C.). I due meccanismi sono probabilmente non in contraddizione l’uno con l’altro: l’attenzione al capitale iniziale si segnala in documenti vicini alla fase di fondazione dell’associazione, mentre i riferimenti a contributi ripetuti o a una quota una tantum di ammissione per i nuovi nati (CGRN 96, I B 51-55) appaiono in testi concernenti la fase di mantenimento delle attività associative. È altresì possibile che in casi eccezionali, i membri dell’associazione potessero fare ricorso a sottoscrizioni occasionali; tale pratica è ben documentata per varie associazioni cultuali private di età ellenistica (Migeotte 2013).

88 AGRW 2; Kloppenborg – Ascough 2011, 162-168, n° 33.

89 Sul rapporto tra fondazioni cultuali private e innesto successivo di onori eroici a livello familiare, vd. Kamps 1937, 151-161 (seguito da Sherwin-White 1977, 207-217, sui Charmyleoi di Cos) a proposito di una possibile evoluzione da una originaria pratica eroizzante mediata dalla fondazione cultuale, a una procedura di eroizzazione diretta legata alla consacrazione della tomba; Mannzmann 1962, 136-143, 151-155; recentemente, Campanelli 2012, 71-72 e il commento al testamento di Epitteta in CGRN 152.

90 Graf 1985, 127-131.

91 Wypustek 2013; sulla prospettiva di eroizzazione dei defunti e sulla loro auspicata convivenza con gli eroi, gli dei e/o i beati nelle iscrizioni sepolcrali, cfr. Lattimore 1942, 31-43, 48-65, 97-106; Lebris 2001, 61-120; Peres 2003, 89-121, 196-207, 217-232.

92 Un riesame dettagliato dei casi dubbi, concernenti gli onori per alcuni capi politici di età classica ed ellenistica, sarà offerto da Caneva, in preparazione.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stefano G. Caneva et Alessandra Coppola, « Hērōs ed hērōikai timai nel mondo greco ellenistico e imperiale: semantica e prassi, attori e contesti »Mythos [En ligne], 14 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 24 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/mythos/2011 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.2011

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Auteurs

Stefano G. Caneva

Università degli Studi di Padova
Dipartimento dei Beni Culturali
Piazza Capitaniato, 7
35139 Padova, Italia
stefano.caneva(at)unipd.it

Alessandra Coppola

Università degli Studi di Padova
Dipartimento dei Beni Culturali
Piazza Capitaniato, 7
35139 Padova, Italia
alessandra.coppola(at)unipd.it

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Droits d’auteur

Mythos

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