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Dossier: Devenir un dieu, devenir un héros en Grèce ancienne/Diventare un dio, diventare un eroe nel mondo greco

Introduction

Flore Kimmel-Clauzet

Dédicace

À Federicomaria Muccioli

Texte intégral

  • 1 Voir e.g. pour les motifs de glorification des souverains Mitchell 2013, chap. 2.
  • 2 Pour un inventaire des différentes formes d’honneur accordées par exemple aux souverains, voir kots (...)

1En Grèce ancienne ont pris place, dès l’époque géométrique et tout au long de l’Antiquité, parallèlement aux rituels en l’honneur des dieux, des cultes religieux voués à des humains. Ces cultes leur étaient adressés après leur mort, mais aussi, au moins à partir de la fin de l’époque classique, de leur vivant. Les Grecs eurent toujours la possibilité d’instaurer de nouveaux cultes. La raison semble être, le plus souvent, que ces personnages étaient perçus comme des êtres d’exception ayant apporté aux hommes un bienfait jugé digne de remerciements hyperboliques. En revanche, l’éventail de ces bienfaits est extrêmement large : fondation de cité, victoire guerrière ou athlétique, instauration de régime politique, mais aussi composition de poèmes rendant les dieux propices ou promouvant les valeurs de la cité, pour ne citer que quelques exemples1. Les formes d’honneur incluent elles aussi des modalités variées : sacrifices, libations, offrandes, concours, tombeaux dans l’enceinte de la cité (sur l’agora, dans un gymnase ou un sanctuaire), sanctuaires dévoués, statues, éloges... Là encore, l’énumération n’est pas exhaustive2. Diverses formes d’hommage pouvaient bien sûr être associées, selon des combinaisons variées, ou adaptées localement, sans suivre de programme imposé.

2Le projet de ce dossier, qui réunit seize articles, est de réfléchir plus spécifiquement aux relations qu’entretiennent les différentes formes de cultes religieux voués à des personnages autres que des dieux à proprement parler, mais dont le statut s’en approche plus ou moins selon les cas. Il s’agit de penser plutôt en termes de continuum qu’en termes d’étiquettes : « héros » – terme se référant à une catégorie religieuse prenant place entre hommes et dieux, voire constituée de « demi-dieux » –, « personnage historique héroïsé » ou « divinisé », « Gottmensch », etc. Ces catégories distinctes, certes pratiques, créent en effet une double illusion : celle de différences essentielles entre catégories, et corollairement, celle d’une homogénéité et d’une fixité à l’intérieur de chaque catégorie.

  • 3 Ce colloque a bénéficié du soutien du LabEx ARCHIMEDE au titre du programme "Investissement d’Aveni (...)
  • 4 Muccioli 2015b.

3Le présent dossier trouve son origine dans un double colloque coorganisé par Federicomaria Muccioli et moi-même à Bologne les 20-21 septembre 2018 et à Montpellier les 26-27 novembre 2018, intitulé Diventare un dio, diventare un eroe nel mondo greco ; Devenir un dieu, devenir un héros en Grèce ancienne3. Le titre reprenait, en l'élargissant, celui d’un article antérieur de Federicomaria à propos d’Empédocle4. Nous souhaitions joindre les forces des historiens, des archéologues et des littéraires pour renouveler l’approche des pratiques et de leur réception par les Grecs eux-mêmes, en soulignant les lignes de continuité, mais aussi les points de rupture, existant entre les différents statuts et pratiques cultuelles, à la fois en synchronie, avec la prise en compte de spécificités locales ou idéologiques, et en diachronie, de l’époque classique à l’époque impériale. Il me semble que l’entreprise n’a pas trop mal réussi, et c’est pourquoi j’ai tant de peine à l’idée que Federicomaria ne verra pas le résultat ultime de notre travail. Privée de l’immensité du savoir qui était le sien, je tâcherai de présenter les principales problématiques du dossier en les replaçant dans les grandes lignes de partage de la bibliographie antérieure. J’accorderai une place particulière aux publications antérieures de Federicomaria sur les cultes des souverains ou des philosophes.

Cultes héroïques, cultes divins en Grèce ancienne : d’une séparation stricte à une distinction souple

  • 5 Foucart 1918.
  • 6 Foucart 1918, 15-34.
  • 7 Farnell 1921.
  • 8 Voir e.g. l’organisation de l’ouvrage de jones 2010, ou les études consacrées aux personnages dits (...)
  • 9 Rudhardt 19922, 128.
  • 10 Habicht 19702.

4Il y a plus d’un siècle, Paul Foucart publiait Le culte des héros chez les Grecs5. Il y insistait sur l’opposition fondamentale de nature et de mode d’action des héros et des dieux, et partant, sur le contraste qu’il pensait retrouver dans la façon d’honorer ces deux catégories d’êtres si différents, tout en soulignant, ce qui était clairement une forme de dégradation pour lui, l’affadissement des distinctions au cours des siècles (entre dieu et héros d’un côté, entre héros et simple défunt de l’autre). Il s’intéressait déjà à ce qu’il appelait une « contradiction », à savoir l’élévation de certains héros au rang de dieux immortels, et examinait les conditions d’« acceptation » de cette déification6. La publication de son ouvrage fut suivie de près par un autre livre fondateur, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality, de Lewis Richard Farnell7. Ce dernier avait embrassé dans son étude tous les types de héros ou de personnages historiques héroïsés connus de lui, et avait proposé une typologie des destinataires de cultes, dont nous sommes encore aujourd’hui tributaires à plus d’un titre8. Enfin, la définition du héros formulée de manière si frappante par Jean Rudhart, « le héros naît, il vit, il meurt », a longtemps contribué à poser la mort comme critère définitoire, en même temps qu’épreuve qualifiante, du héros9. La question de la divinisation des vivants et des morts, notamment dans le cadre du culte des souverains, a donc – logiquement, dans ce cadre – été souvent traitée à part. Christian Habicht, dans son livre Gottmenschentum und griechische Städte, publié pour la première fois en 195610, fit un premier inventaire des formes de divinisation, à partir duquel il proposa une synthèse sur le phénomène, lui attribuant avant tout une valeur politique, ce qui a fortement influencé la bibliographie durant des décennies.

  • 11 Il n’est pas dans le propos de cette introduction de passer en revue toute l’historiographie des no (...)

5Depuis un siècle, néanmoins, bien du chemin a été parcouru. Il est impossible dans le cadre restreint de la présente introduction de mentionner tous les jalons de l’étude des cultes héroïques et divins11. Nous souhaitons souligner quelques étapes marquantes dans l’évolution de la perception de ces cultes et surtout des rapports qu’ils entretiennent.

  • 12 Brelich 1958, 320-322.
  • 13 Ekroth 2002, 20.
  • 14 Ekroth 2002, 21. Voir aussi Ekroth 2015 pour une fluidité similaire entre vivants et morts cette fo (...)

6Deux ouvrages ont particulièrement modifié l’approche des mythes héroïques d’un côté, des cultes héroïques de l’autre, soulignant particulièrement la porosité de ces formes avec les mythes et cultes divins ainsi qu’avec le traitement de personnages historiques. Le premier est dû à Angelo Brelich, Gli Eroi greci, Un problema storico-religioso, paru en 1958. A. Brelich a mis au jour le fait que la forme narrative des mythes héroïques est organisée autour d’éléments constitutifs, dotés d’une portée religieuse, qui définissent le personnage en tant que héros, et souvent expliquent, voire légitiment, son ou ses cultes, et ce, même si les liens entre le mythe et les rituels sont fort lâches. Il a montré que cette forme héroïque peut être reprise et adaptée pour des personnages héroïsés, comme le poète Hésiode12. Le second est beaucoup plus récent, il s’agit de The sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults, de Gunnel Ekroth, paru en 2002. G. Ekroth a montré la grande variabilité des pratiques entourant les « héros » comme du vocabulaire employé dans les textes pour y faire référence ; elle a remis en cause par exemple l’opposition longtemps considérée comme systématique entre ἐναγίζειν et θύειν, en précisant les répartitions de ces deux familles de mots selon les époques et le type de source ; elle a aussi relativisé l’idée que le culte héroïque s’organisait nécessairement autour d’une tombe ou d’un cénotaphe, ébranlant ainsi l’un des fondements de la distinction entre culte héroïque et culte divin13. Elle a insisté, pour finir, sur la fluidité d’emploi des termes par les sources anciennes : « It is clear from the ancient evidence that often no sharp line was drawn between divinities called heroes and those called theoi and a hero could sometimes be called a god (theos) or become a god permanently14 ».

  • 15 Voir Buraselis 2003 ; Chaniotis 2003 ; Versnel 2011, chap. 6 et appendix IV ; Caneva, Paul 2014. Po (...)
  • 16 Gnoli, Muccioli 2014.
  • 17 Il faut mentionner aussi l’ouvrage édité, dans le même esprit, par Iossif, Chankowski, Lorber 2011, (...)
  • 18 Voir notamment Muccioli 1997 ; Muccioli 2009 ; Muccioli 2014a ; Muccioli 2014b ; Muccioli 2017 ; Mu (...)
  • 19 Voir en particulier Muccioli 2015a ; Muccioli 2016 ; Muccioli 2018.

7Par ailleurs, tout un courant de la critique – bien représenté dans ce dossier – s’est efforcé de rendre aux cultes des souverains leur dimension proprement religieuse15 : Federicomaria Muccioli en parlerait beaucoup mieux que moi. L’ouvrage qu’il a co-édité avec Tommaso Gnoli en 2014 contient de solides mises au point historiographiques et méthodologiques sur la question16 : reposant sur une approche diachronique et comparatiste, ce volume a montré la variété des formes de culte comme d’assimilation, plus ou moins aboutie, du souverain à une divinité, en fonction des implantations locales, dans le monde méditerranéen17. Dans ses propres travaux, Federicomaria Muccioli avait deux grands chevaux de bataille : souligner la nécessité de prendre en compte les spécificités locales, les adaptations d’une dynastie à l’autre et d’une personnalité à l’autre, le caractère possiblement temporaire, enfin, de tel ou tel statut et culte18 ; mieux appréhender l’attitude des intellectuels face à ces cultes, qui relève de positionnements variés, de l’acceptation à l’opposition, silencieuse ou explicite, en passant par diverses formes de réserve ou de méfiance19.

  • 20 Buraselis et al. 2004 ; voir aussi Buraselis 2003 ; Caneva, Paul 2014.
  • 21 Bohringer 1979 ; Currie 2005.
  • 22 Muccioli 2002 ; Muccioli 2014c ; Muccioli 2015b.
  • 23 Kimmel-Clauzet 2013.
  • 24 Les auteurs anciens peuvent d’ailleurs eux-mêmes donner des classements discordants avec les manife (...)
  • 25 Voir Buraselis 2003, 193, à propos de Démétrios Poliorcète, honoré à la fois comme herôs ktistès et (...)

8Même si les études continuent de suivre la plupart du temps, par commodité et par habitude, mais aussi parce que la matière est si vaste, la ligne de partage entre cultes héroïques et cultes divins, les relations entre héroïsation et divinisation, mais aussi entre culte des morts et culte des vivants, sont donc apparues bien plus complexes que la bibliographie existante – surtout ancienne – ne pourrait le laisser paraître. L’article magistral du ThesCRA, dirigé par Kostas Buraselis20 l’a bien montré. C’est ce qu’attestent également, sous un autre angle, des études portant sur des catégories spécifiques de grands hommes ayant une dimension culturelle, comme celles de François Bohringer et Bruno Currie pour les athlètes21, celles de Federicomaria Muccioli pour les philosophes Pythagoras et Empédocle22, ou la mienne pour les poètes23. En effet, lorsqu’on cherche à circonscrire les manifestations typiquement « héroïques » et les honneurs semblables à ceux accordés aux dieux, à partir de la fin de l’époque classique, l’embarras est grand, tant les « héros » peuvent bénéficier de modalités de cultes proches des cultes divins (aire consacrée, temple, sacrifices sur un autel et pas seulement sur une tombe, sacrifices participatifs et pas seulement holocaustes, concours musicaux et athlétiques, gestion du culte par un prêtre dédié…)24. C’est peut-être, avant tout, dans la manière dont on évoque la personnalité honorée, au moment du culte et avec un titre dont la validité ne vaut que dans le cadre précis de ce culte, sans être exclusive d’autres modes de définition de la personnalité honorée, que va résider la différence25, ce qui explique l’importance de ces fameuses catégories de destinataires de culte dans la pensée antique et moderne.

9Tenant compte des acquis de la bibliographie récente, le dossier a pour objet de revenir sur la variété des manifestations entourant ces grands hommes, qu’ils soient historiques ou fictifs selon les critères actuels, la différence n’étant pas perçue de la même manière par les Grecs anciens. L’ensemble des contributions couvre une période allant de l’époque archaïque à l’époque impériale et concerne diverses régions de Grèce continentale, Asie Mineure, Égypte ou Grande Grèce / Italie du sud. Les personnages envisagés sont aussi bien des héros épiques ou tragiques que des généraux, bienfaiteurs, sauveurs, soldats, athlètes, philosophes, poètes, voire simples défunts. Il s’agit d’affiner et d’assouplir les catégories usuelles de destinataires comme de modalités de cultes, en soulignant :

10– les points de contacts entre des destinataires de cultes à première vue très différents et les lignes de force des comportements et mentalités antiques à travers les siècles, mais aussi les différences qui paraissent irréductibles ;

  • 26 Pour d’autres études de ce type, voir par exemple Hedgreen 1991 (sur Achille au Pont-Euxin). Pour d (...)
  • 27 Pour des jalons sur l’évolution générale du statut héroïque à partir de l’époque hellénistique, voi (...)

11– les particularités locales que peuvent prendre les formes de culte aux mêmes personnages26 ; l’évolution des pratiques les entourant sur le court ou le long terme27 ;

  • 28 Currie 2005. Pour des articles et ouvrages adoptant aussi cette perspective, voir déjà Kleinknecht (...)

12– la diversité des présentations et des lectures que les Anciens pouvaient faire des cultes. Il est essentiel de souligner la vision personnelle que peuvent avoir les auteurs anciens, à traiter comme des sources littéraires et non comme des sources documentaires, pour reconstituer la réalité des cultes et des croyances des Anciens, comme l’a bien montré Bruno Currie à propos de Pindare dans son livre Pindar and the Cult of Heroes28.

13Chaque article étant précédé de son résumé, il a paru préférable de souligner ici les grandes lignes de force de l’ensemble du dossier. Les références aux articles se font par mention du nom de l’auteur entre parenthèses.

Les formes du culte : évolutions historiques, particularités locales, cas-limites

  • 29 La nature et la périodisation du culte d’Eschyle à Géla est encore au cœur d’une vive controverse : (...)
  • 30 Photios, Bibliothèque 186, 140ab.

14Force est de constater que les représentants d’une même catégorie de destinataires de culte n’ont pas tous connu des formes identiques d’hommage. Les possibles cultes civiques accordés à certains philosophes, pour des raisons politiques, comme ce pourrait être le cas d’Aristote, n’ont rien à voir avec l’apothéose supposée d’un Épiménide (M. Haake, S. Grau). De même, le possible culte héroïque d’Eschyle en Sicile n’a que des ressemblances très lâches avec les cultes divins accordés à Homère à Smyrne ou Alexandrie à l’époque hellénistique (F. Kimmel-Clauzet)29. Certains personnages peuvent recevoir des cultes divers d’une cité à l’autre ou région à l’autre, à l’instar d’Achille (M. Nafissi). Les formes de culte des mêmes personnages peuvent aussi évoluer dans le temps, comme pour le culte d’Orphée en Macédoine, qui, si l’on en croit Conon, cité par Photios30, aurait évolué d’une tombe à un ἡρῷον intégrant la tombe, puis à un τέμενος, avant que le poète mythique ne bénéficie d’un ἱερόν et ne reçoive, « plus tard », ὕστερον, des honneurs divins, ἰσόθεοι τιμαί (T. Mojsik). Les articles insistent sur l’importance d’entrelacer une prise en compte de l’évolution chronologique et des diversités locales, en diachronie comme en synchronie : cela seul permet de cerner la spécificité des cultes de Démétrios Poliorcète et d’Aratos à Sicyone, par exemple, qui sont à la fois différents de ce qu’on trouve ailleurs en Grèce et ont eux-mêmes connu des évolutions rapides (F. Muccioli, V. Pedinelli).

  • 31 Si la figure d’Héraclès dieu et héros a donné lieu à plusieurs études, notamment Shapiro 1983 et St (...)

15Les auteurs se livrent à un examen des cas-limites, des personnages ambivalents. On revient notamment sur la figure hybride par excellence, Héraclès, honoré à la fois en tant que dieu et en tant que héros (F. Frisone, G. Ingarao, M. Nafissi)31. Son apothéose contraste avec l’immortalité qui est de règle pour les héros sur l’île des Bienheureux. Si Héraclès est souvent considéré comme un unicum, dans la lignée de l’attitude des auteurs anciens eux-mêmes, l’étude du cas d’Hyacinthe (Hyakinthos) à Amyclées lui donne un contre-point éclairant (M. Nafissi). D’autres figures, caractérisées par une oscillation entre héroïsation et divinisation, comme Aratos (F. Muccioli), Théagénès (V. Visa-Ondarçuhu) ou Homère (F. Kimmel-Clauzet), viennent nourrir la réflexion.

  • 32 Brelich 1958, 69-73.
  • 33 C’est une hiérarchie de ce type qui est instaurée entre les rois divinisés et leurs proches, leurs (...)

16Parmi les éléments susceptibles d’influencer les modalités de culte au niveau local, apparaît le contact avec d’autres cultes. Les différentes personnalités divines et/ou héroïques s’influencent, se façonnent les unes les autres. Ainsi, Héraclès peut être honoré en tant que héros aux côtés de la déesse Héra, mais devenir une figure divine présidant au destin héroïque d’œcistes locaux dans des cités d’Italie du Sud, comme Crotone (F. Frisone). Les parallèles – ou précédents – peuvent être utilisés pour façonner une image particulière du destinataire de cultes, comme c’est le cas pour Hyacinthe à Amyclées, auquel le fidèle et le visiteur sont invités à accorder une immortalité similaire à celles d’Héraclès, Memnon, Achille ou Dionysos, représentés sur le trône d’Apollon auquel son culte est associé (M. Nafissi). Notons que l’on retrouve, pour Crotone comme Hyacinthe, un mythème mis en lumière par A. Brelich, celui de la mort causée involontairement par un proche (qui plus est, une divinité)32. Selon le jeu des associations et des regroupements, les humains peuvent devenir les parèdres des dieux, des héros ou des êtres immortels33.

  • 34 Sur la question, voir déjà Buraselis 2008.

17L’une des questions problématiques, étant donné le caractère lacunaire des sources, est celle de l’identité des initiateurs de culte : s’agit-il des cités, comme entité politique communautaire décisionnaire, des souverains, d’associations ou de groupes non officiels, successeurs, famille, individus présidant eux-mêmes à leur culte ou admirateurs particuliers ? Bruno Currie, par exemple, fait l’hypothèse d’une manifestation spontanée, par la foule, accordant des honneurs divins à Alcibiade, à son retour à Athènes, en 408 av. J.-C., sans que rien n’ait été institué par la cité. Certains cultes d’Homère, comme celui d’Alexandrie, initié par Ptolémée Philopatôr, émanent indubitablement, quant à eux, d’une décision du souverain. Mais d’autres cultes sont d’une origine plus difficile à définir, d’autant qu’aux initiatives du souverain lui-même peuvent s’ajouter d’autres formes d’hommages décidées par la cité (V. Pedinelli)34.

18Un autre problème, corollaire au précédent, sur lequel les sources sont souvent déficientes est l’identification des raisons des cultes, lorsqu’on cherche à préciser les choses au-delà de la notion assez générale de bienfait. Si l’on trouve une grande communauté d’esprit entre les cultes voués aux souverains, qui apparaissent comme une façon, non seulement de remercier pour des bienfaits reçus et d’inciter à des bienfaits futurs, mais aussi de se rassurer pour la vie d’ici-bas (V. Pedinelli), en revanche, sous des dehors similaires, les cultes des « intellectuels » (philosophes / poètes), ou des personnes participant à des concours (poètes / athlètes) s’avèrent différer grandement en ce qui concerne les motifs de cultes : action civique pour les philosophes – et non leur œuvre philosophique – (M. Haake) ; œuvre poétique glorifiant les cités pour les poètes (F. Kimmel-Clauzet) ; capacité à soigner pour les athlètes (V. Visa-Ondarçuhu).

Le regard des auteurs anciens sur les cultes : pour une analyse critique des sources

19Une grande attention est portée, tout au long du dossier, à la nature des sources envisagées, pour circonscrire ce qu’il est légitime d’en tirer (ou pas) et poser ainsi des limites aux (sur-)interprétations des chercheurs. On s’efforce d’interroger les sources utilisées habituellement comme des témoignages sur les cultes héroïques et divins pour replacer les informations qu’on y trouve dans le projet littéraire de leur auteur, en accordant une attention particulière au genre littéraire concerné (tragédie, comédie, discours, notamment épitaphioi, biographie, ou encore œuvres d’apologétique chrétienne). Ainsi, Œdipe à Colone n’est ni un règlement religieux ni un mythe étiologique (Chr. Mauduit), et si un faisceau d’éléments concordants permet de voir dans les comédies d’Aristophane une représentation, caricaturée et tournée en dérision, du culte du sauveur, il ne faut pas négliger pour autant la part importante de paratragédie dans les scènes concernées (B. Currie).

20Les formes littéraires visant l’humour ou la dérision peuvent à la fois porter témoignage de certaines pratiques et en modifier – parfois grandement – la représentation. C’est le cas de la comédie ancienne, bien sûr, mais aussi de la poésie hellénistique et impériale. Le genre épigrammatique est particulièrement intéressant pour le questionnement qui nous occupe, parce qu’il est à la fois un important medium honorifique ou commémoratif et le possible support d’expression d’une distance, voire d’une ironie vis-à-vis de différentes formes de culte (S. Caneva-A. Coppola, F. Kimmel-Clauzet, K. Buraselis, S. Grau en particulier). Ce sont aussi les regards spécifiques de grands auteurs, de l’époque classique à l’époque impériale, notamment Hérodote (G. Ingarao), Sophocle (Chr. Mauduit, G. Camassa), Aristophane (B. Currie, G. Camassa), Plutarque (F. Muccioli, K. Buraselis), Pausanias (V. Visa-Ondarçuhu, M. Nafissi, K. Buraselis) et Diogène Laërce (S. Grau), qui sont examinés. De manière complémentaire, les articles s’attachent à replacer les traditions dans les contextes locaux qui ont pu les faire naître ou les influencer (amycléen pour Hyacinthe, macédonien pour Antigonos Doson). Ils soulignent aussi la coexistence de perceptions opposées des personnages en fonction de contextes locaux variés, que reflètent les versions littéraires ou les représentations figurées de leur légende : contexte thébain vs occidental pour Héraclès (F. Frisone), macédonien vs athénien pour Orphée (T. Mosjik), ou encore athénien vs coloniate vs thébain pour Œdipe (Chr. Mauduit).

21On s’intéresse précisément à la réaction des intellectuels face à l’introduction du culte des souverains et des grands hommes (tyrannicides, guerriers morts à la guerre, poètes, philosophes, athlètes) à la fin de l’époque classique et face à sa subsistance jusqu’à l’époque impériale. Apparaît une tension entre acceptation de ces cultes et refus, ou du moins, marques de réserve de la part de certains auteurs, en particulier vis-à-vis du culte des diadoques, souverains et empereurs (S. Gotteland, F. Muccioli, K. Buraselis), de leur vivant, mais aussi vis-à-vis du futur culte auto-organisé de certains philosophes (S. Grau). Cet axe souligne une ligne de fracture assez nette dans la perception du culte selon qu’il est organisé par le futur récipiendaire lui-même ou qu’il émane librement de la communauté ou d’autres acteurs.

  • 35 Voir par exemple les τιμαὶ ἡρωϊκαί accordés par les Syracusains à Dion de son vivant, d’après Dio (...)
  • 36 CGRN 198.
  • 37 La posture de Diodore n’est qu’abordée brièvement dans le dossier, car elle sera l’objet d’un artic (...)

22Malgré le maintien, tout au long de l’histoire grecque, d’une association, plus ou moins serrée, entre la notion de héros et celle de mort, la dimension funèbre étant une caractéristique stable – mais non nécessaire – du culte héroïque35, il semble que l’identité du destinataire de cultes puisse prendre le dessus sur les modalités de culte pour la classification antique de certaines pratiques : ainsi, la sépulture dans la cité de Philopoimen est donnée dans une inscription comme relevant de [τ]ιμαὶ ἰσόθεοι et non d’un culte héroïque (S. Caneva-A. Coppola)36. Il s’avère que certains auteurs anciens ont rencontré une gêne face à la fluidité des formes cultuelles et des titres d’un même personnage, comme l’illustrent les positions d’Hérodote et de Diodore37, qui ont tenté, à des siècles d’intervalle, de discerner entre culte héroïque et culte divin. Ils ont cherché à circonscrire les catégories et ont parfois inspiré aux historiens de la religion des distinctions plus strictes qu’elles ne l’étaient en réalité pour la plupart des gens.

23À y regarder de près, un grand nombre d’auteurs anciens apparaissent avoir des biais dans leur représentation des cultes. Le cas des cultes accordés aux philosophes en est sans doute la meilleure illustration : si une partie des sources laisse entendre que ces derniers ont reçu des cultes publics et ont été honorés pour leur apport philosophique (S. Grau), il convient en réalité de dissocier les honneurs publics, accordés pour une action civique particulière, et l’apport philosophique, reconnu comme signe d’hommage au sein d’une école par exemple, mais qui n’est jamais invoqué par les sources épigraphiques dans les attendus justifiant des honneurs (M. Haake).

L’analyse du lexique

  • 38 Sur ce terme, d’emploi très large et difficile à utiliser pour une approche des cultes, voir Roloff (...)
  • 39 La notion a déjà donné lieu à de nombreux travaux, parmi lesquels Nock 1951 ; Gauthier 1985 ; Habic (...)

24L’une des grandes lignes de force de l’ensemble du dossier est l’attention au lexique utilisé par les sources, dans la perspective de préciser ce à quoi renvoient les concepts antiques, tout en tenant compte de leur évolution au cours des siècles et des spécificités d’emploi de tel ou tel auteur. Les articles se penchent notamment sur les termes les plus fréquemment employés pour définir ces êtres et leurs cultes : θεός, θεῖος38, ἥρως, ἡρωϊκαὶ τιμαί, ἰσόθεοι τιμαί. Mais c’est surtout le terme de σωτήρ, une épithète qui, des divinités, est passée aux hommes, dès l’époque classique, qu’ils soient honorés de leur vivant ou après leur mort, pour devenir ensuite caractéristique de l’auto-représentation des souverains39, encapsulant ainsi tous les questionnements, qui apparaît comme l’un des termes emblématiques discutés par les auteurs (en particulier B. Currie, G. Camassa, F. Muccioli, V. Pedinelli). Toutes ces notions peuvent recevoir des extensions variables, comme c’est le cas du statut de κτίστης, « fondateur » de la cité à proprement parler, qui est ensuite accordé à des personnages perçus comme sauveurs et « refondateurs » de la cité, tels Démétrios Poliorcète ou Aratos à Sicyone (F. Muccioli).

  • 40 Le terme grec ἥρως est employé 74 fois dans l’Iliade, où il désigne régulièrement les soldats des (...)

25L’une des questions qui se pose est celle de l’emploi de formulaires, auxquels les auteurs anciens peuvent eux-mêmes faire référence, tout en leur donnant des sens ou des connotations différents. Ainsi, les diverses connotations du terme ἥρως (à la fois destinataire de culte, être d’exception ou tout simplement personnage appartenant à l’âge héroïque sans autre forme de distinction)40 restent un problème pour qui veut étudier le concept de héros et résoudre la question de son possible affadissement (S. Caneva-A. Coppola). En effet, il ne faut pas perdre de vue que les auteurs littéraires sont toujours susceptibles de jouer sur les différents sens possibles d’une expression consacrée, voire de la doter d’un sens nouveau.

  • 41 Sur une expression de ce type (ὡς ἥρωι ἐναγίζειν), voir déjà Parker 2005.
  • 42 Pour une réflexion très stimulante sur la nature de la croyance en la divinité de personnages histo (...)

26On peut néanmoins mettre au jour certaines transformations remarquables. La précaution, si sensible à l’époque classique, consistant à employer des expressions à valeur de modalisation comme ὡς ἥρωι ou ἐξ ἴσου τοῖς ἥρωσι καὶ τοῖς θεοῖς, et son abandon progressif dans le cours du IVe s. av. J.-C., semblent extrêmement instructifs de l’évolution des mentalités (S. Gotteland ; S. Caneva-A. Coppola)41. Quelques siècles plus tard, Pausanias souligne la possibilité de n’assimiler des personnages à des dieux qu’« en parole », λόγῳ (VIII, 2, 5, voir l’article de K. Buraselis). Cela pose la question de la conviction qui accompagne les formulaires : jusqu’où va l’assimilation en parole à un dieu ou à un héros ? S’accompagne-t-elle nécessairement d’actes rituels ou d’un rapport différent au personnage envisagé ? Les auteurs anciens examinés montrent que tel n’est pas toujours le cas, loin de là42. Cela souligne la complexité d’analyse du lexique pour l’historien de la religion grecque : il est indispensable de s’appuyer sur la phraséologie des Anciens pour distinguer entre différents traitements ou statuts, tout en tenant compte de la possibilité que la terminologie soit sa propre fin, purement – mais réellement – honorifique, par exemple pour les soldats morts à la guerre, ou encore vile « flatterie » (κολακεία, dans le même passage de Pausanias), pour les puissants en vie.

  • 43 Voir de manière générale sur cette distinction sémantique, Roloff 1970 ; Du Toit 1997 ; sur la dist (...)
  • 44 Muccioli 2014a, 25.
  • 45 Commentariolus Byzantinus in Dionysii Thracis Artem Grammaticam, IXe s. au plus tard (éd. A. Hilgar (...)

27La perspective est assez différente lorsqu’on exploite des passages d’auteurs chrétiens, qui sont une source importante pour certains cultes. Il est alors indispensable de prendre en compte la spécificité de perception de cette terminologie par les auteurs chrétiens. Concernant l’adjectif ἰσόθεος, par exemple, si la notion même de « similitude avec un dieu » suppose précisément qu’on n’en soit pas un (Cassius Dion, Histoires Romaines, LII, 35, 5, cité par K. Buraselis)43, ou qu’on soit, pour reprendre une expression de Federicomaria Muccioli, « une divinité fonctionnelle et temporaire44 », le terme prend, sous la plume des Pères de l’Église, des connotations sacrilèges, laissant entendre que le plus répréhensible des athlètes – ou des poètes – était considéré comme un dieu à proprement parler par les païens impies (V. Visa-Ondarçuhu). On peut aussi trouver des traces de cette impossibilité à accepter l’assimilation, même partielle, à des dieux en milieu chrétien dans des textes qui sont régulièrement utilisés comme des sources « documentaires ». On n’en donnera qu’un exemple, émanant d’un scholiaste byzantin de Denys le Thrace, qui commente encore ainsi l’emploi du terme ἥρως par Denys : Φασὶν μὲν τοὺς ἥρωας οἱ Ἕλληνες ἡμιθέους εἶναι· ἡμεῖς δὲ ἀνθρώπους μέν, δυνατοὺς δέ, « Les Grecs disent que les héros sont des demi-dieux ; nous, qu’ils sont des hommes, mais puissants45 ». Il faut toujours avoir en tête la possible dimension de polémique inhérente à tout témoignage émanant d’un auteur chrétien, qu’il s’agisse de grands polémistes, ou, ce qui est plus insidieux, du plus obscur scholiaste, souvent pris à tort comme une source documentaire « neutre ».

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Notes

1 Voir e.g. pour les motifs de glorification des souverains Mitchell 2013, chap. 2.

2 Pour un inventaire des différentes formes d’honneur accordées par exemple aux souverains, voir kotsidu 2000 ; aux poètes, voir Clay 2004 et Kimmel-Clauzet 2013 ; Chaniotis 2003 englobe, quant à lui, différentes catégories de destinataires de formes d’hommages similaires.

3 Ce colloque a bénéficié du soutien du LabEx ARCHIMEDE au titre du programme "Investissement d’Avenir" ANR-11-LABX-0032-01, de l’équipe CRISES EA4424 et de l’UFR1 de l’Université Paul Valéry (Montpellier 3), ainsi que du Département d’Histoire Cultures Civilisation de l’Université de Bologne (Dipartimento di Storia Culture Civiltà, Università di Bologna).

4 Muccioli 2015b.

5 Foucart 1918.

6 Foucart 1918, 15-34.

7 Farnell 1921.

8 Voir e.g. l’organisation de l’ouvrage de jones 2010, ou les études consacrées aux personnages dits « historiques » classés par type (e.g. loimos-héros et œcistes chez Boehringer 1996), voire à un type de personnage historique, comme Bohringer 1979 ; Bentz, Mann 2001 ; Lunt 2010 (athlètes) ; Clay 2004 (poètes) etc.

9 Rudhardt 19922, 128.

10 Habicht 19702.

11 Il n’est pas dans le propos de cette introduction de passer en revue toute l’historiographie des notions d’héroïsation et de divinisation. Pour des articles fondateurs et des synthèses récentes accompagnées de bibliographies détaillées, voir notamment Boehringer 1996 ; Pirenne-delforge, Suarez de la Torre 2000 ; Chaniotis 2003 ; Buraselis et al. 2004 ; Gnoli, Muccioli 2014 ; Boddez 2016.

12 Brelich 1958, 320-322.

13 Ekroth 2002, 20.

14 Ekroth 2002, 21. Voir aussi Ekroth 2015 pour une fluidité similaire entre vivants et morts cette fois. Pour un examen des appellations employées à propos d’Antinoos afin de renvoyer à son statut divin/héroïque, voir Belayche 2019.

15 Voir Buraselis 2003 ; Chaniotis 2003 ; Versnel 2011, chap. 6 et appendix IV ; Caneva, Paul 2014. Pour les publications de F. Muccioli, voir infra.

16 Gnoli, Muccioli 2014.

17 Il faut mentionner aussi l’ouvrage édité, dans le même esprit, par Iossif, Chankowski, Lorber 2011, qui a souligné, outre la dimension véritablement religieuse des cultes aux souverains, la continuité entre les pratiques hellénistiques et des pratiques antérieures, la double impulsion des cultes (imposition par le souverain mais aussi décision spontanée des cités), ou encore la difficulté à distinguer entre inscriptions honorifiques et cultuelles, ouvrant la voie à certaines des explorations de ce dossier.

18 Voir notamment Muccioli 1997 ; Muccioli 2009 ; Muccioli 2014a ; Muccioli 2014b ; Muccioli 2017 ; Muccioli 2019.

19 Voir en particulier Muccioli 2015a ; Muccioli 2016 ; Muccioli 2018.

20 Buraselis et al. 2004 ; voir aussi Buraselis 2003 ; Caneva, Paul 2014.

21 Bohringer 1979 ; Currie 2005.

22 Muccioli 2002 ; Muccioli 2014c ; Muccioli 2015b.

23 Kimmel-Clauzet 2013.

24 Les auteurs anciens peuvent d’ailleurs eux-mêmes donner des classements discordants avec les manifestations évoquées, comme l’a souligné Muccioli 2014a, 22.

25 Voir Buraselis 2003, 193, à propos de Démétrios Poliorcète, honoré à la fois comme herôs ktistès et objet d’isothéoi timai à Sicyone : « Names functioning as titles were again crucial in building a hierarchy ».

26 Pour d’autres études de ce type, voir par exemple Hedgreen 1991 (sur Achille au Pont-Euxin). Pour des études régionales, voir, outre le désormais classique Kearns 1989, Gorrini 2013 (Attique), Mari 2008 (Macédoine), Pavlides 2011 (Sparte).

27 Pour des jalons sur l’évolution générale du statut héroïque à partir de l’époque hellénistique, voir hugues 1999 ; Barzanò et al. 2003 ; boddez 2016. Voir aussi, dans ce volume, l’article de S. Caneva et A. Coppola.

28 Currie 2005. Pour des articles et ouvrages adoptant aussi cette perspective, voir déjà Kleinknecht 1937, Bowersock 1973 ; Barzanò et al. 2003 ; Mikkola 2008 ; Versnel 2011.

29 La nature et la périodisation du culte d’Eschyle à Géla est encore au cœur d’une vive controverse : voir Bakola 2018, le compte rendu de T. Mosjik pour la revue BMCR et la réponse de l’auteur au compte rendu (https://bmcr.brynmawr.edu/2020/2020.03.47/). Pour une présentation des données du problème, voir déjà Kimmel-Clauzet 2013, 242-244.

30 Photios, Bibliothèque 186, 140ab.

31 Si la figure d’Héraclès dieu et héros a donné lieu à plusieurs études, notamment Shapiro 1983 et Stafford 2010, c’est l’approche de nos auteurs qui renouvelle le sujet, en s’ancrant dans les traditions locales ou en analysant la position d’un auteur particulier.

32 Brelich 1958, 69-73.

33 C’est une hiérarchie de ce type qui est instaurée entre les rois divinisés et leurs proches, leurs φίλοι, héroïsés en lien avec le culte divin du souverain : Buraselis 2003.

34 Sur la question, voir déjà Buraselis 2008.

35 Voir par exemple les τιμαὶ ἡρωϊκαί accordés par les Syracusains à Dion de son vivant, d’après Diodore (XVI, 20, 6), Muccioli 2014a, 23.

36 CGRN 198.

37 La posture de Diodore n’est qu’abordée brièvement dans le dossier, car elle sera l’objet d’un article spécifique ultérieur (Caneva 2021).

38 Sur ce terme, d’emploi très large et difficile à utiliser pour une approche des cultes, voir Roloff 1970, Du Toit 1997, Alviz Fernandez 2017 et, dans le présent volume, la contribution de F. Kimmel-Clauzet.

39 La notion a déjà donné lieu à de nombreux travaux, parmi lesquels Nock 1951 ; Gauthier 1985 ; Habicht 1970 ; Gorrini 2013 ; Graf 2017. C’est la fluidité et la précocité de ses emplois qui sont particulièrement mises en lumière par le présent dossier.

40 Le terme grec ἥρως est employé 74 fois dans l’Iliade, où il désigne régulièrement les soldats des deux camps, quel que soit leur rang. Dans l’Odyssée, le terme est moins employé que dans l’Iliade (40 occurrences) mais le spectre d’emplois peut être élargi à tout homme noble par la naissance ou le talent, puisqu’il s’applique aussi à l’aède Démodocos ou au héraut Moulios. Les Travaux et les Jours, en revanche, présentent explicitement la « divine génération des héros », ἀνδρῶν ἡρώων θεῖον γένος, la quatrième génération créée par Zeus, comme un âge à part entière, « plus juste et plus brave », δικαιότερον καὶ ἄρειον, mais voué à « la guerre terrible et à la mêlée effrayante », πόλεμός τε κακὸς καὶ φύλοπις αἰνή, et mentionnent explicitement les guerres de Thèbes et de Troie (v. 156-173).

41 Sur une expression de ce type (ὡς ἥρωι ἐναγίζειν), voir déjà Parker 2005.

42 Pour une réflexion très stimulante sur la nature de la croyance en la divinité de personnages historiques, voir aussi Versnel 2011, chap. 6.

43 Voir de manière générale sur cette distinction sémantique, Roloff 1970 ; Du Toit 1997 ; sur la distinction entre honneurs semblables à ceux des dieux et divinisation à proprement parler, Chaniotis 2003 ; sur la plasticité des emplois en contexte cultuel ou dans les textes évoquant des cultes, Buraselis 2003.

44 Muccioli 2014a, 25.

45 Commentariolus Byzantinus in Dionysii Thracis Artem Grammaticam, IXe s. au plus tard (éd. A. Hilgard, Grammatici Graeci 1.3, Leipzig 1965 [1901], 569).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Flore Kimmel-Clauzet, « Introduction »Mythos [En ligne], 14 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 27 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/mythos/2693 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.2693

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Auteur

Flore Kimmel-Clauzet

Université Paul Valéry Montpellier 3, CRISES EA 4424
Route de Mende, F34000, Montpellier, France
flore.kimmel(at)univ-montp3.fr

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