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Ricerche

Ladri di vestiti in Sicilia: Adrano, Efesto, i Palici e la giustizia divina

Thieves of Clothes in Sicily: Adrano, Hephaestus, the Palici and Divine Justice
Gian Franco Chiai
p. 9-46

Résumés

Lo scopo di questo studio è quello di proporre in primo luogo una comparazione tra le tradizioni locali dei santuari di Adrano, di Efesto ad Enna e dei Palici e le situazioni di vita quotidiana narrate nelle iscrizioni confessionali e nelle preghiere per la giustizia, ai fini di trovare punti di contatto ed analogie che permettano di ricostruire la presenza di comuni modelli nella scelta e nell’utilizzo di determinate forme di comunicazione religiosa. In secondo luogo, intendo fare delle considerazioni sulla maniera in cui il contatto con i Greci e con la loro cultura abbia fatto in modo che nuove forme di comunicazione religiosa venissero introdotte nell’ambito dei culti locali, grazie alle quali proprio l’elemento locale non viene obliato o cancellato, ma grazie ad un processo di ridefinizione, che trova paralleli interessanti anche in altre regioni del mondo greco e romano, continui ad esistere in una nuova veste.

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Texte intégral

Ringrazio Nicola Cusumano e Daniela Bonanno per i preziosi suggerimenti datimi nel corso dell’elaborazione di questo lavoro, che dedico a quella nostra amicizia che ci lega da anni. Ringrazio anche il mio amico Marco Palone (Edimburgo) per avermi aiutato a liberare il mio testo da diverse interferenze teutoniche.

  • 1 Cusumano 2015.
  • 2 Il concetto di “middle ground” venne introdotto da Richard White (White 2011) nello studio delle in (...)

1La recente monografia di Nicola Cusumano “Adrano, Efesto e i Palici” ha tra i suoi meriti quello di aver posto in evidenza il ruolo importante che l’idea di giustizia divina aveva nell’ambito di questi culti indigeni nella Sicilia antica1. Le tradizioni raccolte ed esaminate nel volume mostrano, infatti, come persone che osavano commettere un crimine, compiere un atto di spergiuro o anche avvicinarsi al luogo di culto di queste divinità venissero punite dal potere divino, subendo una pena forse non commisurata alla gravità del loro reato. Si tratta di una situazione che, a mio avviso, ricorda i racconti delle iscrizioni confessionali della Frigia e della Lidia di epoca imperiale, così come alcuni dei crimini evocati nelle cosiddette “preghiere per la giustizia” (prayers for justice). Cusumano offre inoltre un’analisi del culto ordalico dei Palici attraverso l’uso del modello teorico cosiddetto del “middle ground”2: un’analisi che gli permette di condurre interessanti riflessioni sul modo in cui l’introduzione e l’uso della scrittura avessero contribuito a ridefinire un antico rituale locale.

  • 3 In questo contesto, senza voler approfondire un dibattuto problema di carattere terminologico, mi a (...)

2Lo scopo di questo studio è, come in parte sopra accennato, quello di proporre in primo luogo una comparazione tra le tradizioni locali di questi santuari della Sicilia e le situazioni di vita quotidiana narrate nelle suddette iscrizioni confessionali e nelle preghiere per la giustizia, ai fini di trovare punti di contatto ed analogie che permettano di ricostruire la presenza di comuni modelli nella scelta e nell’utilizzo di determinate forme di comunicazione religiosa. In secondo luogo, intendo fare delle considerazioni sulla maniera in cui il contatto con i Greci e con la loro cultura abbia fatto in modo che nuove forme di comunicazione religiosa venissero introdotte nell’ambito dei culti locali, grazie alle quali proprio l’elemento locale non viene obliato o cancellato, ma grazie ad un processo di ridefinizione, che trova paralleli interessanti anche in altre regioni del mondo greco e romano, continua ad esistere in una nuova veste3.

3Andando con ordine, in primo luogo prenderò in analisi il contesto del santuario di Adrano e le tradizioni sulla punizione dei ladri di mantelli per mezzo dei cani sacri, soffermandomi anche sul ruolo di questi animali nel santuario di Efesto ad Inessa. Successivamente, verranno considerate le tradizioni sul giuramento di tipo ordalico, che avveniva nel santuario dei Palici; per finire intendo fare delle riflessioni sulla ridefinizione della religione indigena in Sicilia a seguito del contatto con le popolazioni greche. Prima di iniziare, ritengo tuttavia opportuno illustrare brevemente i generi delle iscrizioni confessionali e delle preghiere per la giustizia insieme ai concetti di comunicazione religiosa verticale ed orizzontale.

Le iscrizioni confessionali

  • 4 Va detto che la definizione stessa di iscrizione confessionale è giudicata da alcuni studiosi non s (...)
  • 5 La bibliografia sulle iscrizioni confessionali è consistente; in generale rimando a Klauck 1996 (ch (...)
  • 6 Quello del peccato involontario, espresso con le formule ἐξ εἰδότων καὶ µὴ εἰδότων (Petzl 1994, nr. (...)
  • 7 Le malattie più menzionate sono cecità e disturbi psichici, per un elenco cfr. Chaniotis 1995. Spes (...)
  • 8 L’immagine della divinità quale giudice infallibile che siede in cielo ricorre ad esempio in un’isc (...)
  • 9 In questo senso si segnalano in particolare i lavori di Angelos Chaniotis (Chaniotis 1997; id. 2004 (...)
  • 10 A riguardo rimando a Rostad 2010 (sulle strutture ed i topoi narrativi) e Belayche 2006b; ead. 2007 (...)
  • 11 Sul modello centro-periferia rimando in generale a Schörner 2005.
  • 12 Cfr. a riguardo con una raccolta ed analisi delle fonti Pettazzoni 1937; come ad esempio Sozomeno ( (...)

4Il termine “iscrizioni confessionali” (Beichtinschriften, confessional inscriptions) si riferisce ad un gruppo di iscrizioni provenienti dai santuari rurali della Frigia e della Lidia di epoca imperiale4, nelle quali al centro della comunicazione religiosa si trova la pubblica confessione di un peccato fatta da un penitente5. A causa della sua mancanza, compiuta volontariamente o involontariamente6, il penitente è stato punito dalla divinità, in genere con una terribile malattia7. La pubblica confessione del peccato e l’erezione della stele, sulla quale è stata apposta l’iscrizione con la confessione, rappresentano la via per riconciliarsi con il dio. Una approfondita discussione del carattere di queste iscrizioni non rientra nei fini di questo lavoro. In generale gli studiosi hanno sottolineato l’importanza del modo in cui la religione, attraverso la sapiente costruzione dell’immagine della divinità come giudice onnipotente ed infallibile che siede in cielo8, si propone come un’efficace alternativa alla giustizia umana9. In altre parole, il timore verso gli dei rappresenta una forma di controllo, che garantisce il rispetto delle norme sociali ed un vivere tranquillo. Altri studiosi si sono, invece, soffermati sulla struttura e sui topoi narrativi presenti in questi testi, che presentano evidenti punti di contatto con gli iamata degli Asklepieia e con le aretalogie di Iside10, mostrando l’assunzione di forme di comunicazione religiosa analoghe anche in questi remoti angoli dell’Impero Romano, secondo il modello centro-periferia11. Va, infine, ricordato che il rituale della confessione pubblica è attestato anche in altri culti del mondo ellenistico-romano (Iside, Dea Syria etc.)12, ma solo in Lidia ed in Frigia risulta essere stato posto per iscritto su pietra.

  • 13 Versnel 1987a; id. 1991; id. 2002; id 2009; id. 2012. Su questi testi si segnalano i recenti interv (...)
  • 14 Cfr. ad esempio il papiro di Artemisia (PMG LX), il papiro di Neilammon (PMG LI) ed il testo noto c (...)
  • 15 Si tratta di un ostrakon pubblicato per la prima volta da Claudio Gallazzi (Gallazzi 1985=SB XVIII, (...)
  • 16 Le preghiere per la giustizia non sono spesso perfettamente distinguibili da un’altra categoria di (...)
  • 17 Questo aspetto fu messo in rilievo per la prima volta da Henk Versnel (Versnel 1991, 71-73); sulle (...)

5Le preghiere per la giustizia, la cui definizione si deve a Henk Versnel13, sono testi di preghiera, apposti in genere su tavolette di piombo – come supporti sono attestati anche il papiro14 e gli ostraka15 – che, probabilmente dopo essere stati letti in un contesto rituale in un tempio, venivano deposti nel santuario o affissi sulle sue pareti16. Gli autori dei testi, la cui struttura non a caso ricorda quella delle petizioni fatte all’imperatore o ai funzionari in carica17, sono persone, per lo più appartenenti agli strati medio-bassi della popolazione, che hanno subito un’ingiustizia e, vista l’inefficacia della giustizia umana, rivolgono la supplica alla loro divinità protettrice, affinché col suo intervento ristabilisca la giustizia, punendo duramente i colpevoli. A differenza delle iscrizioni confessionali, attestate solo in Frigia ed in Lidia, le preghiere per la giustizia sono documentate in molte delle provincie dell’Impero Romano (Egitto, Grecia, Britannia etc.).

6Sia le iscrizioni confessionali che le preghiere per la giustizia rappresentano documenti di eccezionale importanza che ci permettono di cogliere importanti aspetti della vita quotidiana nel mondo greco e romano, nonché le speranze che la gente comune riponeva nel potere degli dei.

  • 18 Mörth 1993.
  • 19 Su questo importante fenomeno cfr. Gardan 1992, 1-22; Gladigow 2005, 125-160; Chaniotis 2008; Chiai (...)

7Veniamo ora al modello di comunicazione religiosa verticale ed orizzontale, quale elaborato in particolare da Ingo Mörth18. Ogni testo religioso (sia esso scritto od orale) assolve una funzione comunicativa, ai cui poli stanno un mittente ed un destinatario. La comunicazione religiosa è verticale, dal basso verso l’alto, se il mittente è un mortale ed il destinatario è un dio: inni e preghiere rappresentano testi sacri afferenti a questa categoria. La comunicazione può, tuttavia, avvenire anche dall’alto verso il basso, nel caso che sia la divinità a voler comunicare qualcosa ad un mortale, attraverso ad esempio un’apparizione, un oracolo etc. Per quanto riguarda la comunicazione orizzontale abbiamo a che fare con testi sacri, redatti da mortali, che, in quanto esposti in un luogo accessibile, possono essere letti dagli altri fedeli del dio. A questa categoria appartengono ad esempio le dediche votive, che, proprio in quanto esposte in bella vista in un santuario, attestano da un lato la riconoscenza di un fedele, la cui preghiera è stata esaudita, e dall’altro l’effettiva potenza e presenza della divinità sul posto. Da questo punto di vista le dediche votive possono essere considerate come esempi tanto di comunicazione verticale che orizzontale. Verticale, in quanto viene comunicato al dio l’adempimento del voto, in seguito alla grazia ricevuta. Orizzontale, dal momento che gli altri visitatori del tempio possono leggere la dedica. In questo contesto possiamo aggiungere che un alto numero di dediche votive, esposte in un santuario, può essere valutato anche in relazione alla concorrenza religiosa tra centri templari19. Infatti, dal momento che le divinità delle religioni politeistiche non sono onnipresenti, questi testi attestano che il dio ha caro il luogo del tempio e che una supplica qua rivolta al dio ha più possibilità di venire ascoltata ed esaudita. Da questo punto di vista non è un caso che il numero di dediche votive in pietra (anche la scelta di questo supporto imperituro non è casuale) aumenti in maniera esponenziale soprattutto a partire dall’età ellenistica, quando la concorrenza religiosa diventa più forte, anche in seguito all’arrivo di nuove divinità dall’Oriente ellenistico.

  • 20 Offro qui una selezione di testi: (Petzl 1994, nr. 9, 10-13): Παρανγέλει / πᾶσιν ἀνθρώποις, ὅτι οὐ (...)

8Anche le iscrizioni confessionali assolvono una funzione comunicativa tanto verticale che orizzontale: la divinità stessa pretende l’erezione della stele da un lato quale riconoscimento della sua potenza e dall’altro quale monito agli altri mortali, affinché non commettano lo stesso peccato, sfidando la sua potenza20.

Adrano e la sua famiglia

  • 21 Su Adrano cfr. Ciaceri 1911, 8-15 (al quale si deve un’importante disamina delle fonti letterarie); (...)
  • 22 Sul ruolo dei cani nei culti in Sicilia cfr. Ciaceri 1911, 122-133; ed il più recente studio di Cus (...)
  • 23 Su queste emissioni, datate intorno al 288 a.C. (cfr. B.V. Head, Historia nummorum, Oxford 1887, 13 (...)
  • 24 Esichio, s.v. Παλικοίˑ Ἀδράνῳ δύο γεννῶνται υἱοὶ Παλικοί, οἳ νῦν τῆς Συρακουσίας εἰσὶ κρατῆρες, οἱ (...)
  • 25 Questa tradizione viene tramandata da Stefano di Bisanzio (s.v. Palike).
  • 26 Si tratta di un frammento dello storico Sileno (FGrHist 175, F 3), citato da Stefano di Bisanzio. S (...)

9Del dio Adrano abbiamo non molte notizie, che troviamo sparse in autori greci a partire essenzialmente dal V sec. a.C.21. Questa divinità veniva percepita come locale (Eliano userà, come vedremo, l’espressione epichorios daimon), connessa alla montagna ed al fuoco dell’Etna, elemento questo che permetterà una sua identificazione con Efesto nella neo-fondazione di Etna. Il cane è il suo animale sacro ed è anche il tramite con cui il dio manifesta la sua volontà agli umani22; tramite questo animale Adrano esplica anche la sua funzione di “giudice divino”, che punisce i malfattori ed allontana i non puri di animo dal suo tempio. Questa sua funzione quale “giudice divino” e la sua connessione con l’aristocrazia sicula guerriera ha probabilmente fatto in modo che la statua cultuale del dio nella città di Adrano mutuasse elementi dell’iconografia greca di Ares, quale ad esempio la lancia e forse anche l’elmo, se prendiamo in considerazione la raffigurazione del dio sulle coniazioni dei mercenari Mamertini23. In queste monete troviamo, infatti, sul dritto la testa barbuta della divinità con un elmo, mentre sul rovescio vediamo un cane, animale, come detto, a lui sacro. Il fatto che dei mercenari scelgano di raffigurare proprio questo dio locale può essere considerato da un lato connesso al suo carattere guerriero e dall’altro, forse, alla loro volontà di interloquire con l’elemento indigeno. Inoltre, anche la sua identificazione con Efesto, fabbricatore di armi per dei ed eroi, collima col suo aspetto guerriero. Tanto l’evidenza archeologica che le fonti letterarie sembrano tacere riguardo ad un pendant femminile del dio. Secondo una tradizione tramandata da Esichio, Adrano sarebbe stato il padre dei Palici, la cui madre sarebbe stata la ninfa delle acque, Talia24. Secondo un’altra genealogia, di stampo più greco, i genitori di queste divinità sarebbero stati Zeus e Talia, considerata figlia di Efesto25. Un’identificazione che potrebbe far presumere che in una certa data da parte dei Greci avvenne, forse, un tentativo di assimilare Adrano con Zeus. Va, infine, ricordata una terza tradizione, secondo la quale i Palici sarebbero stati generati da Efesto e da Etna, figlia di Oceano26. Come Adrano, anche i Palici sono connessi al fuoco ed alla montagna; e come Adrano, anche i Palici sono responsabili per l’ordine sociale e morale. Nel loro santuario, infatti, si recano quanti hanno in corso delle contese di varia natura giuridica; in questo luogo si presta un giuramento ordalico, nell’ambito del quale chi ha dichiarato il falso viene punito con la morte o con una terribile malattia.

10Le tradizioni note, nel complesso, seppure trasmesse per tramite greco, permettono di intravvedere la presenza di una sorta di sacra famiglia con a capo una divinità maschile, Adrano, connessa con la guerra e con il fuoco dell’Etna, che si unisce ad una divinità femminile, Talia, legata ad una fonte ed all’acqua, dalla cui unione nascono due gemelli divini. Anche in questo caso incontriamo elementi compatibili con i topoi delle tradizioni mitiche greche e per questo facilmente integrabili in queste.

Adrano e Timoleonte

  • 27 La fonte principale è, come già accennato, Diodoro Siculo (XIV, 37, 5): Τούτων δὲ πραττοµένων Διονύ (...)
  • 28 Conosciamo il nome di questo fiume (al neutro) grazie al lemma di Stefano di Bisanzio (Ἄδρανον, πόλ (...)
  • 29 Sugli avvenimenti legati all’arrivo di Timoleonte in Sicilia rimando, in generale, alla chiara rico (...)
  • 30 La situazione viene così riassunta da Lamagna 2011, 57: «Infatti, le fasi di vita anteriori a quest (...)

11Come noto, la città di Adrano venne fondata nel 400 a.C. dal tiranno siracusano Dionisio il Vecchio alle pendici dell’Etna, per consolidare il controllo sul territorio27. Il centro rappresentava, infatti, un vitale punto strategico, che garantiva il controllo del Simeto e della città di Centuripe. La fondazione avvenne, probabilmente, nei pressi di un preesistente complesso templare dedicato al dio, come il nome del fiume Adranon lascerebbe ipotizzare28. Secondo una tradizione locale tramandata da Plutarco (Tim. XII, 2-3; XVI, 5-6), nel 344 a.C. Timoleonte di Corinto29, marciando con le sue truppe alla volta di Siracusa, dopo aver sbaragliato nel territorio di Adrano l’esercito di Iceta, tiranno di Leontini, sarebbe entrato ad Adrano. Durante lo scontro le porte del santuario di Adrano si sarebbero aperte da sole, mentre il volto della statua del dio avrebbe sudato e la sua lancia si sarebbe mossa: questi prodigiosi avvenimenti vennero interpretati come un messaggio del dio, che in questo modo avrebbe manifestato la sua volontà di aprire le porte della città a Timoleonte. Certamente non è casuale che, proprio a partire dall’epoca timoleontea, questo centro assume da un punto di vista archeologico una propria fisionomia, mentre del periodo precedente, denominato dionisiano, restino solo poche tracce30. Procediamo ora ad analizzare i paragrafi 2 e 6 del testo di Plutarco.

[2] οἳ πόλιν µικρὰν µέν, ἱερὰν δ᾽ οὖσαν Ἀδρανοῦ, θεοῦ τινος τιµωµένου διαφερόντως ἐν ὅλῃ Σικελίᾳ, κατοικοῦντες ἐστασίασαν πρὸς ἀλλήλους, οἱ µὲν Ἱκέτην προσαγόµενοι καί Καρχηδονίους, οἱ δὲ πρὸς Τιµολέοντα διαπεµπόµενοι. καί πως ἀπ᾽ αὐτοµάτου συνέτυχε σπευδόντων ἀµφοτέρων εἰς ἕνα καιρὸν ἀµφοτέροις γενέσθαι τὴν παρουσίαν.

[6] οἱ δ᾽ Ἀδρανῖται τὰς πύλας ἀνοίξαντες προσέθεντο τῷ Τιµολέοντι, µετὰ φρίκης καὶ θαύµατος ἀπαγγέλλοντες ὡς ἐνισταµένης τῆς µάχης οἱ µὲν ἱεροὶ τοῦ νεὼ πυλῶνες αὐτόµατοι διανοιχθεῖεν, ὀφθείη δὲ τοῦ θεοῦ τὸ µὲν δόρυ σειόµενον ἐκ τῆς αἰχµῆς ἄκρας, τὸ δὲ πρόσωπον ἱδρῶτι πολλῷ ῥεόµενον.

[2] (Gli Adraniti), che abitano una piccola città, che è sacra ad Adrano, un dio particolarmente onorato in tutta quanta la Sicilia, erano in discordia tra loro. Alcuni, infatti, parteggiavano per Iceta ed i Cartaginesi, mentre altri erano per Timoleonte. Come per coincidenza avvenne che entrambi i contendenti, affrettandosi, finissero per giungere nello stesso momento in quel luogo.

[6] (Dopo la sconfitta di Iceta) gli Adraniti, aprendo le porte, andarono incontro a Timoleonte, narrando con timore e meraviglia che, mentre aveva luogo la battaglia, le sacre porte del tempio di fossero aperte da sole e che fosse stata vista la lancia del dio scuotersi dall’estremità della punta, mentre il suo viso grondava di molto sudore.

  • 31 Cfr. Versnel 1987b.
  • 32 Albanese Procelli 1999, 339; Albanese Procelli 2009, che analizza i bronzi del ripostiglio di Adran (...)
  • 33 Interpretazione, ad esempio, data da Pace 1945, 520, che propendeva per una identificazione col dio (...)

12Plutarco definisce Adrano come una piccola città, la cui importanza era dovuta al fatto di essere sacra ad una divinità, particolarmente adorata presso le popolazioni indigene della Sicilia. La particella δέ che precede il participio οὖσαν sembra enfatizzare lo stato particolare di questo centro quale città sacra. L’espressione θεοῦ τινος τιµωµένου διαφερόντως ἐν ὅλῃ Σικελίᾳ si riferisce, verosimilmente, a tutta quanta quella parte delle Sicilia non greca, in cui vivono i Siculi. La clausola θεοῦ τινος, che può di primo acchito apparire riduttiva, si capisce meglio se si riflette sul fatto che i lettori di Plutarco, probabilmente, non conoscevano questa antica divinità sicula. Gli Adraniti, anche con una certa spregiudicatezza politica, dopo aver appreso della sconfitta di Iceta, in maniera plateale aprono le porte della città e vanno incontro a Timoleonte, annunciandogli µετὰ φρίκης καὶ θαύµατος (due termini che ricorrono spesso a descrivere le reazioni dei mortali di fronte alle apparizioni divine31) il prodigio avvenuto. Plutarco tramanda, inoltre, un particolare iconografico molto interessante: la statua cultuale del dio sarebbe stata una statua armata di lancia. Si tratta di un elemento iconografico che sembrerebbe rimandare al carattere guerresco di questa divinità, ben consono al carattere militare dell’aristocrazia locale32; probabilmente quello della lancia, come sopra accennato, è un elemento mutuato dall’iconografia di Ares33. Va detto che questo carattere guerresco ben si adatta anche a quelle forme di intervento divino atte a ristabilire la giustizia, che le tradizioni locali, come vedremo, attribuiscono al dio.

  • 34 Cfr. IG XIV 352 I (latus sinistrum) 54, 62-63, con la menzione di un’area sacra extraurbana o subur (...)

13In secondo luogo, di rilievo è anche la collocazione intra-urbana del santuario, intorno al quale, come si evince dalle fonti letterarie, Dionigi fece costruire la città. Si tratta di una collocazione che contrasta con quella degli altri Adraneia conosciuti, quali quelli del Mendolito, di Halaesa34, situati in posizione sub-urbana. Questo può essere spiegato col fatto che il santuario dava il nome alla città, di cui il dio era il protettore e, senza dubbio, la divinità più importante.

  • 35 Cfr. a riguardo osservazioni in Morawiecki 1995, 34-35, che raccoglie esempi analoghi.
  • 36 In generale sulle apparizioni divine rimando a Stramaglia 1999, 7-117 (con una selezione di testi l (...)

14La tradizione plutarchea presenta, come visto, elementi topici, quali quello della statua che suda e si muove e delle porte del tempio che si aprono e chiudono da sole35. Segno che questa tradizione locale venne creata usando i topoi classici dei racconti delle apparizioni divine; e segno anche che la classe sacerdotale locale doveva probabilmente conoscere bene questi racconti, per recepirne i topoi36 e creare tradizioni locali proprie. Questo potrebbe fornire un utile indizio anche del fatto che la cultura greca aveva permeato per lo meno gli strati alti della società adranea.

15Restando sempre in epoca timoleontea, possiamo brevemente ricordare un episodio della vita del celebre condottiero corinzio, il quale, in procinto di sacrificare ad Adrano all’interno del tempio nell’omonima città, venne incredibilmente salvato da un attentato per opera di due sicari ingaggiati da Iceta, grazie all’intervento provvidenziale di Adrano. Plutarco (Tim. XVI, 5-6) racconta, infatti, che una persona riconobbe nell’attentatore l’uomo responsabile della morte del padre, provocandone il provvidenziale intervento. In questo caso, nel vero senso della parola, la provvidenza divina sembra proteggere Timoleonte, al quale comunque le tradizioni locali di Adrano attribuiscono un rapporto particolare con il dio protettore del centro.

16Anche questa tradizione, di chiara matrice adranea, sembra essere stata creata appositamente da un lato per sottolineare il benvolere di Adrano nei confronti del condottiero corinzio, dall’altro per mostrare il senso di giustizia del dio, che non poteva tollerare un assassinio nel suo santuario e nella sua città: un tale atto sanguinoso avrebbe macchiato, infatti, questo luogo sacro.

Adrano come “Schutzgottheit”

  • 37 Brackertz 1976.
  • 38 Brelich 1949; le tesi dello studioso sono state riprese e sviluppate in anni recenti da Giorgio Fer (...)
  • 39 In questo contesto riprendo alcune mie osservazioni fatte in relazione al concetto di “Ortsgebunden (...)
  • 40 Offro qui una selezione di questi testi: (Petzl 1994, nr. 3, 1-2): Μέγας Μεὶς Ἀξιοττηνὸς Ταρσι βα/σ (...)
  • 41 Brackertz 1976, 155.
  • 42 Significativo è in questo senso l’uso del participio κατέχων in un’iscrizione di Delo in relazione (...)

17In questo contesto vorrei soffermarmi anche sul carattere di Adrano quale divinità protettrice della città, che trae il proprio nome da quello del dio. Le divinità protettrici delle città rappresentano ancora oggi una categoria tra le meno studiate. Prescindendo dal libro di Barbara Brackertz pubblicato nel 197637, alla quale si deve un’utile raccolta delle fonti letterarie ed epigrafiche, ed alle osservazioni condotte da Angelo Brelich in relazione all’anonima divinità protettrice di Roma38, manca al giorno d’oggi un lavoro monografico che analizzi in maniera sistematica questa categoria di divinità. La divinità protettrice di una città, proprio in quanto la più importante di un centro cittadino, mostra spesso di possedere ambiti di competenza che travalicano quelli classici e canonici degli dei di Esiodo. Queste divinità, sotto la cui protezione si trovano i cittadini, la città ed il suo territorio, assumono spesso i tratti di divinità onnipotenti, che possono venir invocate in ogni occasione39. Da questo punto di vista la caratteristica di Adrano, quale dio giudice che punisce i malfattori, non dovrebbe stupire. Essa anzi si lascia ben confrontare con la rappresentazione della divinità quale un monarca, che regna sul villaggio e sui suoi abitanti, quale presente in diverse formule di acclamazione, che si leggono all’inizio delle iscrizioni confessionali40. Nella suddetta monografia Barbara Brackertz identifica cinque caratteristiche principali che una divinità protettiva deve possedere per essere considerata tale41: 1) al culto della divinità partecipano tutti i cittadini, costituendo questo un elemento centrale dell’identità culturale del centro cittadino; 2) questo culto garantisce prosperità e sicurezza a tutta quanta la comunità; 3) la città ed il suo territorio vengono considerati come possesso della divinità42; 4) i successi politici, militari ed economici di una città vengono attribuiti alla divinità protettrice, 5) la quale è la rappresentante della comunità cittadina.

  • 43 Brackertz 1976, 156-160.
  • 44 Nella rocca cittadina era ubicato il santuario della divinità protettrice ad Atene, Tegea, Tebe, Co (...)
  • 45 Come nel caso di Priene, Magnesia sul Meandro, Mileto (Delphinion), Afrodisia, Megalopoli e Sicione (...)
  • 46 Argo, Samo, Epidauro, Kos, Mantinea, Eretria, Elis, Mileto (Didymaion), Colofone, Efeso, Perge e Te (...)
  • 47 Offro qui una selezione di esempi epigrafici: (LSAM, nr. 15, 46) τὸν καθηγεμόνα Διόνυσον; Teos (LSA (...)

18La studiosa elenca poi tutta una serie di altri criteri, che differenziano le “Schutzgottheiten” dagli altri dei adorati in una città43, come ad esempio la loro centralità nelle tradizioni mitiche locali, la frequenza nell’onomastica cittadina di nomi teofori da essa derivati, la presenza della sua effigie nelle emissioni locali, e non da ultimo la collocazione del suo santuario nella rocca44 o nel centro urbano45, anche se abbiamo molti casi di santuari extraurbani46. Va poi ricordato che, soprattutto a partire dall’età ellenistica, a queste divinità vengono riferiti epiteti quali πολιοῦχος, (προ)καθηγενὼν τῆς πόλεως, (προ)καθηγέτις τῆς πόλεως, προεστὼς τῆς πόλεως etc., finalizzati a sottolineare il loro rapporto privilegiato (e quasi esclusivo) con la città47.

19Le poche testimonianze di cui disponiamo ci lasciano intravvedere la centralità del culto di Adrano nella città a lui omonima così come la sua morfologia di “Schutzgottheit” della comunità cittadina. Proprio questa caratteristica aiuta meglio a comprendere la sua connessione con la giustizia. In questa nuova definizione della morfologia di Adrano, che nulla toglie alla sua origine autoctona, si può forse scorgere un influsso della religione della polis greca.

I cani sacri di Adrano ed i ladri di mantelli

  • 48 Tra gli studi più recenti su questa tradizione cfr. Gagliano 2012, 301-306; Cusumano 2015, 54-63, a (...)

20Prendiamo ora in analisi il testo della tradizione sui cani sacri di Adrano, quale tramandato presso Eliano (n.a. XI, 20)48:

Ἐν Σικελίᾳ Ἀδρανός ἐστι πόλις, ὡς λέγει Νυµφόδωρος, καὶ ἐν τῇ πόλει ταύτῃ Ἀδρανοῦ νεώς, ἐπιχωρίου δαίµονος: πάνυ δὲ ἐναργῆ φησιν εἶναι τοῦτον. καὶ τἄλλα µὲν ὅσα ὑπὲρ αὐτοῦ λέγει, καὶ ὅπως ἐµφανής ἐστι καὶ ἐς τοὺς δεοµένους εὐµενής τε ἅµα καὶ ἵλεως, ἄλλοτε εἰσόµεθα: νῦν δὲ ἐκεῖνα εἰρήσεται. κύνες εἰσὶν ἱεροί, καὶ οἵδε θεραπευτῆρες αὐτοῦ καὶ λατρεύοντές οἱ, ὑπεραίροντες τὸ κάλλος τοὺς Μολοττοὺς κύνας καὶ σὺν τούτῳ καὶ τὸ µέγεθος, χιλίων οὐ µείους τὸν ἀριθµόν. οὐκοῦν οὗτοι µεθ᾽ ἡµέραν µὲν αἰκάλλουσί τε καὶ σαίνουσι τοὺς ἐς τὸν νεὼν καὶ τὸ ἄλσος παριόντας, εἴτε εἶεν ξένοι εἴτε ἐπιχώριοι: νύκτωρ δὲ τοὺς µεθύοντας ἤδη καὶ σφαλλοµένους κατὰ τὴν ὁδὸν οἳ δὲ ποµπῶν δίκην καὶ ἡγεµόνων µάλα εὐµενῶς ἄγουσι, προηγούµενοι ἐς τὰ οἰκεῖα ἑκάστῳ, καὶ τῶν µὲν παροινούντων τιµωρίαν ἀρκοῦσαν ἐσπράττονται: ἐµπηδῶσι γὰρ καὶ τὴν ἐσθῆτα αὐτοῖς καταρρηγνύουσι, καὶ σωφρονίζουσιν ἐς τοσοῦτον αὐτούς: τούς γε µὴν πειρωµένους λωποδυτεῖν διασπῶσι πικρότατα.

In Sicilia esiste la città di Adrano, come racconta Ninfodoro, ed in questa città si trova il santuario di Adrano, una divinità locale. Si dice che la presenza del dio sia molto tangibile. Quanto altro (Ninfodoro) ci racconta su di lui, in qual modo si renda manifesto e sia benigno e insieme propizio verso coloro che gli si rivolgono nel bisogno, lo conosceremo in un’altra occasione, mentre ora saranno narrati i seguenti fenomeni. Si trovano lì dei cani sacri, suoi servitori e ministri, che superano in bellezza e grandezza i cani molossi, e sono di numero non inferiore al migliaio. Ebbene, questi animali durante il giorno accolgono festosamente dimenando la coda i visitatori che si recano al santuario o al circostante boschetto sacro, e questo senza fare alcuna distinzione tra stranieri e persone del luogo. Diverso è invece il loro comportamento durante la notte, quando essi accompagnano con grande benevolenza, a guisa di scorta, quelli già ubriachi e coloro che non si reggono in piedi lungo il cammino, riconducendoli ciascuno alla propria casa. Fanno però espiare il giusto castigo a coloro che nell’ubriachezza commettono empietà: difatti li assalgono e lacerano la loro veste, e a tal punto li fanno rinsavire. Ma sbranano in maniera crudelissima coloro che provano a λωποδυτεῖν. (Traduzione di Nicola Cusumano)

  • 49 Un parallelo adducibile è quello della frigia Hierapolis, che in virtù del culto di Apollo e della (...)
  • 50 Su questo tema esiste una bibliografia immensa, in generale rimando all’esauriente volume Marino-St (...)
  • 51 Rimando a riguardo alle osservazioni di Pleket 1981, 159-161, 163-166.
  • 52 Il significato di questa forma verbale composta si comprende meglio prendendo in considerazione la (...)
  • 53 Lys. 10, 14; Lys. 13, 68 (in riferimento alle malefatte della famiglia di Agorato, dei cui tre frat (...)
  • 54 Xen., Mem. 1,2,62, 4: «Secondo le leggi, infatti, per chi è sorpreso in flagrante a rubare, a rubar (...)
  • 55 Antiph. De caede Herodis 4,9,5: Περὶ γὰρ τῶν κλεπτῶν καὶ λωποδυτῶν ὁ νόµος κεῖται.
  • 56 Per una discussione delle altre testimonianze rimando al già citato studio di Cusumano 2015, 55-63.

21L’autore narra che questo dio, definito epichorios daimon, rappresenta la divinità più importante nella città che da lui prende il nome, la quale, in virtù di questo fatto, doveva essere considerata come una sorta di hiera polis49. Le sue azioni, che – come vedremo – si esplicano in parte tramite l’intervento di questi cani, fanno in modo che la sua presenza fosse avvertita come tangibile. Nel testo di Eliodoro troviamo il termine enarge. Quello dell’enargeia è un concetto molto importante nella retorica antica: esso indica la capacità di rendere vive, visibile e tangibili le fattezze di un oggetto descritto in un’ekphrasis50. Tramite il suo utilizzo Eliodoro vuole probabilmente sottolineare il modo in cui la presenza del dio fosse avvertita come reale e tangibile dagli abitanti del luogo, proprio in virtù delle sue azioni. In questo santuario vivono circa un migliaio di cani, che per bellezza e grandezza superano i cani molossi. Questi animali vengono considerati come i servitori ed i ministri di Adrano. I termini qui utilizzati, therapeuontes e latreuontes, meritano una particolare attenzione. Si tratta di due termini tipici del vocabolario sacro greco, soprattutto a partire dall’età ellenistica51, che si riferiscono nel caso di therapeuontes a una persona di fiducia che serve il padrone di casa. In senso traslato questo termine venne applicato a quanti servono la divinità, vista come kyrios/dominus. Il verbo latreuo appartiene invece alla sfera del sacro e designa un servizio reso da una persona nei confronti della divinità. Entrambi i termini, come accennato, sono tipici del vocabolario religioso greco di età ellenistica e potrebbero essere un indizio per una rielaborazione (scritta) delle tradizioni di Adrano in questo periodo. La therapeia e la latreia dei cani si esplica in un servizio di accompagnamento e protezione dei fedeli che visitano il santuario e di difesa di questo nei confronti degli impuri. Durante il giorno, essi accolgono benevolmente i visitatori, mentre nella notte accompagnano a casa quanti ubriachi non possono reggersi in piedi e non sono in grado di ritrovare il camino. Essi mordono quanti, perché ubriachi, tengono un comportamento empio, offendendo il dio e non rispettando la santità del luogo. Questi cani si comportano ancor peggio con coloro che abbiano provato a rubare mantelli, arrivando addirittura a sbranarli in maniera crudele. Il verbo qui usato è λωποδυτεῖν, che propriamente significa „indossare indumenti d’altri“52. Anche in questo caso Eliano (o la sua fonte, Ninfodoro) utilizza un termine tecnico molto particolare. A Nicola Cusumano va il merito di aver raccolto tutta una serie di testimonianze letterarie, per la maggior parte di autori attivi nell’Atene del V e del IV sec. a.C., nelle quali troviamo menzione del λωποδύτης e del reato di λωποδυτία, per il quale era addirittura prevista la pena di morte tramite bastonamento pubblico (apotympanismos)53. Dalle testimonianze letterarie si evince la pessima fama che aveva un individuo che si macchiava di un tale reato: un reietto, che non meritava di vivere in mezzo alla società e veniva considerato alla pari dei ladri sacrilegi che spogliavano i templi, dei venditori di schiavi, degli adulteri e degli assassini54. Significativo è a riguardo un passo del retore Antifonte, nel quale si menziona una legge relativa a ladri ed a λωποδύται55, nella quale colpisce l’uso di questo specifico termine per distinguere questi personaggi dai ladri comuni. La cattiva fama di questi personaggi era tale che Platone nelle “Leggi” (874 b-d), trattando del diritto alla difesa, affermava che chi avesse ucciso nel difendersi un λωποδύτης, questi poteva ritenersi immune da colpa (καὶ ἐὰν λωποδύτην ἀµυνόµενος ἀποκτείνῃ, καθαρὸς ἔστω)56. La durezza della pena prevista può a prima vista apparire spropositata rispetto al reato perpetrato. Va tuttavia posto in rilievo che i mantelli così come in generale gli indumenti che si portano addosso abitualmente e che appartengono alla sfera personale possono possedere per una persona un valore affettivo e simbolico. Proprio in virtù di questo valore possiamo meglio comprendere lo sgomento e la rabbia di una persona che veniva derubata di un proprio indumento personale. A ciò va anche aggiunto il fatto che nell’antichità una persona del ceto medio non doveva possedere un alto numero di indumenti.

  • 57 Rimando sempre alle osservazioni di Cusumano 2015, 63-66.

22La tradizione che leggiamo nel testo di Eliano attribuisce al dio per il tramite dei suoi cani una funzione protettiva e di giudice, che condanna e fa punire in maniera terribile quanti si siano macchiati nel suo santuario di questo indegno reato. Prescindendo dall’assunzione di un codice comportamentale greco in ambito indigeno57, quale questa tradizione ci lascia intravvedere, vorrei ora concentrarmi sul significato della punizione dei ladri di mantello tramite l’intervento divino e proporre un parallelo con i testi delle iscrizioni confessionali e delle cosiddette preghiere per la giustizia. Tra i numerosi e coloriti racconti delle iscrizioni confessionali, uno in particolare si presta ad essere considerato in questo contesto.

ΤΑΜ V, 1, 159=Petzl 1994, nr. 2: Μέγας Μεὶς Ἀξιοττηνὸς Ταρσι βα/σιλεύων. ἐπεὶ ἐπεστάθη σκῆ/πτρον εἴ τις ἐκ τοῦ βαλανείου τι / κλέψι· κλαπέντος οὖν εἱµατίου / ὁ θεὸς ἐνεµέσησε τὸν κλέπτην / καὶ ἐπόησε µετὰ χρόνον τὸ εἱµά/τιον ἐνενκῖν ἐπὶ τὸν θεὸν καὶ ἐ/ξωµολογήσατο. ὁ θεὸς οὖν ἐκέλευ/σε δι’ ἀνγέλου πραθῆναι τὸ εἱµά/τιν καὶ στηλλογραφῆσαι τὰς δυ/νάµεις. ἔτους σµ̣θʹ.

Grande è Men di Axiotta, che regna su Tarsi. Dal momento che uno scettro fu innalzato, nel caso che qualcuno avesse rubato qualcosa dai bagni pubblici, e poiché venne rubato un mantello, il dio punì il ladro e fece in modo che dopo un po’ di tempo questi riportasse il mantello nel tempio del dio e confessasse (il suo misfatto). Il dio allora ordinò tramite un angelo di vendere il mantello e col ricavato di far incidere su pietra la manifestazione della sua potenza. Nell’anno 249.

  • 58 Raccolgo qui alcuni esempi epigrafici tratti dalle formule di maledizione delle iscrizioni funera (...)

23L’iscrizione racconta l’intervento del dio a seguito dell’infrazione del divieto di rubare capi di vestiario da un bagno pubblico. In questo caso il ladro di mantelli venne punito molto probabilmente, come la maggior parte delle iscrizioni confessionali attestano, con una malattia, che lo costrinse a riportare la refurtiva nel tempio del dio e a rendere qui una pubblica confessione del suo misfatto. Il rito dell’innalzamento dello scettro, del quale troviamo menzione in diverse iscrizioni sacre delle Lidia e della Frigia di epoca romana, si riferisce ad un rituale locale, di cui purtroppo i testi epigrafici non forniscono tanti particolari58. Probabilmente, lo scettro qui rappresenta un simbolo della potenza del dio, spesso denominato “re del villaggio” nelle acclamazioni che si trovano all’inizio di queste iscrizioni, alle quali si è accennato precedentemente. Questo rituale, accompagnato da preghiere e da altri atti cultuali e forse condotto da un sacerdote, sembra servisse per prendere contatto con la divinità, presentandogli la propria richiesta. Non possiamo neppure escludere, come potrebbe suggerire un confronto con le preghiere per la giustizia, che nell’ambito di questa azione rituale avvenisse anche la consacrazione dell’oggetto rubato al dio, di modo che questi si sentisse responsabile per il suo recupero. Il nostro testo non lascia capire se la vendita del mantello in questione dovesse essere fatta dal ladro, dal legittimo proprietario o dai sacerdoti del tempio. Caratteristico è ad ogni caso il desiderio della divinità a che le sue gesta tramite l’iscrizione venissero lodate e fatte conoscere agli altri fedeli, di modo che questi non sfidassero l’autorità ed il potere del dio (comunicazione religiosa orizzontale). L’iscrizione fa in modo che il potere (dynamis) o meglio l’attiva presenza del dio nel territorio dove sorge il santuario sia a tutti enarges ed epiphanestate.

24Dalla Lidia di epoca imperiale facciamo ora cronologicamente un passo indietro a Cnido, dove nel santuario locale dedicato a Demetra ed a Kore sono state rinvenute diverse lamine plumbee di età tardo-ellenistica, contenenti una serie di preghiere per la giustizia. I fori apportati suggeriscono che queste lamine, nell’ambito di un rituale condotto dai sacerdoti del tempio, fossero state affisse sulle pareti del santuario, dove potevano essere lette (e commentate) dai visitatori di questo luogo sacro. Anche in questo caso la comunicazione religiosa orizzontale si rivela un fattore importante per la comprensione di queste iscrizioni; a riguardo si dovrebbe anche riflettere sull’effetto che questi testi potevano avere in persone appartenenti ad una piccola comunità cittadina, quale appunto Cnido, nella quale tutti si conoscevamo ed in cui, probabilmente, c’erano persone al corrente dei furti denunciati. Un’iscrizione che narra del furto di un mantello merita in questo contesto la nostra attenzione.

I.Knidos 148 A 1: ἀνιεροῖ Ἄρτε/µεις Δάµατρι, / Κούρα[ι, θεο]ῖς πα/ρὰ Δάµατρι πᾶ/σι· ὅστις τὰ ὑπ’ ἐµοῦ / καταλιφθέντα ἱ/µάτια καὶ ἔνδυ/µα καὶ ἀνάκω[λ]/ον, ἐµοῦ ἀπαιτ[η]/<σά>σας, οὐκ ἀπέδ[ωκέ] / µοι, ἀνενέγκα[ι] / αὐτὸς παρὰ Δ[ά]/[µ]ατρα, καὶ εἴ τι[ς] / [ἄλλος] τἀµὰ ἔ<χ>[ει], / [πεπρη]µένος ἐξ[α]/[γορεύ]ων· ἐµο[ὶ] / [δὲ ὅσια κ]αὶ ἐλεύ/[θερα

B.1
καὶ συµπιεῖν καὶ / συµφαγεῖν καὶ / ἐπ[ὶ τὸ α]ὐτὸ στέ/γος ἐ[λθ]εῖν· ἀδί/κηµαι γάρ̣, δέσπο[ι]/να Δάµατερ.

Artemis consacra (questa tavoletta) a Demetra, a Kore ed a tutti quanti gli dei presso Demetra. Colui che non mi ha restituito i mantelli, gli indumenti e l’abito che dimenticai, pur avendone fatto richiesta, (prego affinché) costui riporti (questi indumenti) nel tempio di Demetra. Se qualcun altro ha in possesso un mio oggetto, questi faccia una confessione, bruciando. Per la mia persona sia invece tutto santo e libero, perché possa con tutti bere, mangiare e convenire nello stesso tetto. Infatti, o signora Demetra, a me è stata arrecata un’ingiustizia.

  • 59 Un confronto tra le iscrizioni di Cnido e le iscrizioni confessionale era già stato fatto da Versne (...)
  • 60 Cfr. Versnel 1994.

25Nonostante la distanza cronologica, questa epigrafe di Cnido si lascia confrontare con l’iscrizione confessionale prima analizzata59. Una donna di nome Artemis, alla quale non sono stati restituiti diversi capi di vestiario (tra cui dei mantelli), che essa aveva dimenticato o più probabilmente lasciati incustoditi (forse in un bagno pubblico), si rivolge alla dea più importante della città, affinché questa costringa il ladro (di cui non viene fatto il nome) a riportare la refurtiva nel tempio e a fare una confessione pubblica del suo reato. Il genitivo assoluto ἐµοῦ ἀπαιτ[η]/<σά>σας è atto a sottolineare che Artemis ha tentato di riavere indietro le sue cose e non essendovi riuscita, quale ultima istanza, si rivolge al potere della dea. L’espressione [πεπρη]µένος ἐξ[α]/[γορεύ]ων, probabilmente va intesa in riferimento alla febbre che in seguito alla punizione divina dovrebbe colpire il ladro60. Artemis può vivere tranquilla e continuare a bere e a mangiare con i suoi concittadini: lei è la persona che ha subito l’ingiustizia. Il testo di Cnido si lascia ben confrontare con quello lidio non solo da un punto di vista tematico, ma anche linguistico-lessicale, come le due seguenti espressioni mostrano: τὰ εἱµάτιον ἐνενκῖν ἐπὶ τὸν θεόν (Lidia) e ἀνενέγκα[ι] / αὐτὸς παρὰ Δαµάτρα (Cnido).

  • 61 Su questo santuario cfr. Wooward-Leach 1993.
  • 62 Su questo complesso sacro cfr. Cunlife-Davenport 1985; i testi epigrafici sono stati pubblicati in (...)

26Le preghiere per la giustizia trovate in Inghilterra nei santuari di Uley61 e della dea Sulis62 a Bath offrono, in maniera analoga, un ricco materiale di paragone. In questi santuari è stato rinvenuto un gran numero di testi, apposti su lamine plumbee, contenenti questo genere di preghiera. Persone alle quali è stato sottratto un indumento (un abito o anche dei sandali) si rivolgono alla divinità del luogo, chiedendo non solo la restituzione del mal tolto, ma anche che il ladro venga tremendamente punito e faccia una confessione del reato nel santuario. Mi limito ad analizzare due testi provenienti dai due suddetti santuari, in cui si fa menzione di ladri di vestiti.

  • 63 Su questo testo cfr. Tomlin 2010, 246-247 con annotazioni al testo.

AE 1979, 384=Kropp 2008, 03.22.0363: Commonitorium deo / Mercurio a Satur/nina muliere de lint<e=I>a/mine quod amisit ut il/le qui hoc circumvenit non / ante laxetur nis{s}i quando / res {s}s(upra) dictas ad fanum {s}s(upra) dic/tum attulerit si vir si mu/lier si servus si liber // Deo {s}s(upra) dicto tertiam / partem donat ita ut / ex{s}igat istas res quae s(upra) s(crip)ta(e) sunt / ac {a} qua<s=E> per(didi)t deo Silvano / tertia pars donatur ita ut / hoc ex{s}igat si vir si femina si serv/us si liber [3]E[3]tat

Un memorandum al dio Mercurio da parte della donna Saturnina in relazione al vestito di lino che essa perse. (Saturnina si augura) che colui che le ha sottratto l’abito non trovi pace, sino a quando questi non riporti le cose sopraddette al sopraddetto tempio, sia che si tratti di un uomo, di una donna, di uno schiavo o di una persona libera. Al dio sopraddetto sia donata la terza parte (degli indumenti), affinché il dio esiga le cose sopra scritte, che Saturnina perse. Al dio Silvano sia donata la terza parte, affinché questi ne esiga (la restituzione), sia che si tratti di un uomo, di una donna, di uno schiavo o di una persona libera.

Tomlin 1988, 122-123, Nr. 10=AE 1982, 660=Kropp 2008, 03.02.10: Docilianus / Bruceri / deae Sanctissim(a)e / Suli / devoveo eum [q]ui / carac<a=E>llam meam / involaverit si / vir si femina si / servus si liber / ut[i e]um dea Sulis / maximo let<o=UM> / [a]digat nec ei so/mnum permit//tat nec natos nec / nascentes do/[ne]c caracallam / meam ad tem/plum sui(!) numi/nis per[t]ulerit.

Io, Dociliano, figlio di Brucero, dedico alla santissima dea Sulis colui che ha rubato il mio mantello, sia che si tratti di un uomo, di una donna, di uno schiavo o di una persona libera. Questo perché la dea Sulis possa punirlo con la morte più dura, non gli permetta alcun sonno e di avere figlio ora ed in futuro, sino a quando questi non abbia riportato il mio mantello al tempio della sua divinità.

  • 64 Chaniotis 2012; Dreher 2010; id. 2012.

27Entrambi i testi, scritti da uno specialista religioso, da identificarsi probabilmente con uno dei sacerdoti del tempio, si riferiscono a fatti di vita quotidiana. Una donna, Saturnina, ed un uomo di nome Dociliano, si rivolgono al loro dio chiedendo non solo il recupero del mantello rubato (che in un certo senso sembra passare in secondo piano), ma soprattutto la punizione del ladro. Come nei casi analizzati in precedenza, la punizione richiesta può sembrare esagerata, rispetto al crimine perpetrato, ma questi testi consentono di percepire le emozioni delle vittime. Essi ricordano i sentimenti di una persona alla quale è stato sottratto qualcosa di personale e che di primo impatto augura il peggio possibile al ladro, a prescindere dal valore dell’oggetto rubato. L’aspetto fortemente emozionale e soggettivo di questo testi è stato in anni recenti ben indagato da Angelos Chaniotis e Martin Dreher, i quali hanno sottolineato l’importanza di questo “elemento patetico” nelle pratiche di comunicazione religiosa nell’ambito di queste comunità di villaggio64. Proprio questo elemento, come in breve vedremo, può forse aiutarci a comprendere meglio la tradizione dei cani di Adrano.

Adrano e le emozioni

  • 65 Sull’argomento segnalo i diversi contributi pubblicati nel dossier “Les dieux en (ou sans) émotion. (...)
  • 66 Sul tema dell’onniscienza divina rimando al classico studio di Pettazzoni 1955, 208-239 (sulla Grec (...)
  • 67 Herrmann – Malay 2007, 75–76, nr. 51=SEG LVII, 1159.

28Torniamo ora al dio Adrano. Usando l’emotività come chiave di lettura, che può applicarsi anche alla sfera divina, poiché spesso nell’ambito della regione greca e romana le azioni degli dei sono guidate da emozioni come rabbia e pietà, il fatto che i ladri di mantelli venissero quasi sbranati dai cani indica il forte risentimento del dio nei confronti di persone che si sono comportate in maniera indegna nel suo santuario, macchiandosi di un crimine abbietto65. Un confronto con i documenti epigrafici sopra presi in considerazione permette di fare un ulteriore passo in avanti. Il dio, che dall’alto vede, sa e conosce chi ha peccato, non viene in questo caso invocato dal fedele derubato, ma nella sua funzione normativa agisce subito ed in maniera efficace, ristabilendo il giusto66. Da questo punto di vista, Adrano può, a mio avviso, essere ancor più accostato alle divinità adorate nei santuari rurali della Frigia e della Lidia, che venivano viste, come recita il testo di un’iscrizione dalla Lidia, alla stregua di un κριτής ἀλάθητος ἐν οὐρανῷ “giudice celeste infallibile”67. Questi racconti, o meglio queste tradizioni locali del santuario, che sicuramente circolavano in forma orale e che forse erano esposte in forma scritta nel santuario stesso, avevano probabilmente l’effetto di provocare timore nei confronti del potere del dio. Le persone che frequentavano questo luogo dovevano pensarci due volte prima di calcare il suolo sacro del santuario, essendosi macchiate di un crimine, ben sapendo quanto terribile poteva essere la punizione del dio. Come in Frigia, in Lidia ed in molti altri luoghi nell’Impero Romano, anche in questo caso la religione sembra assumere il ruolo di regolazione sociale, facendo in modo che le persone rispettassero le norme stabilite, astenendosi dal commettere reati. La giustizia divina, diretta, infallibile ed efficace, sembra porsi come valida alternativa a quella umana. Va inoltre posto in rilievo che le divinità menzionate nelle iscrizioni confessionali ed in diversi casi anche quelle invocate nelle preghiere per la giustizia da diversi punti di vista possono essere considerate come appartenenti alla suddetta categoria delle “Schutzgottheiten”. Nel caso delle iscrizioni della Lidia e della Frigia, questi “dei del villaggio” venivano equiparati a dei re, che regnavano sulla comunità, proteggendola ed assicurandosi che leggi e norme morali del ben vivere non venissero violate. Da questo punto di vista la figura di Adrano è ben accostabile alle divinità menzionate in questi testi, e la sua attività quale “giudice punitore” risulta più comprensibile.

Il santuario di Efesto ad Etna

29L’elemento che più colpisce nel culto di Efesto, nel santuario di Aitna-Inessa, è l’esercizio di una forma di giustizia divina, che prende nuovamente forma attraverso l’azione punitiva dei cani. Va, inoltre, sottolineato che tutte le notizie tramandate a riguardo si riferiscono al periodo a partire dal IV sec. a.C., epoca in cui la cultura delle società indigene presenta in maniera consolidata forti tratti greci. Eliano (n.a. XI, 20) narra che nel santuario di Efesto nella città di Etna i cani aggrediscono e mordono quanti osino porre piede nell’area sacra del santuario dopo essersi macchiati le mani di azioni esecrabili. Questi animali allontanano pure quanti tentano di avvicinarsi al tempio, dopo aver commesso atti sessuali.

  • 68 Su questo aspetto rimando al documentato studio di Chaniotis 1997, con un’impressionante raccolta d (...)
  • 69 Sul carattere di questi testi cfr. Guarducci 1978, 3-45; i testi di queste iscrizioni sono stati ra (...)
  • 70 Sokolowski 1969, nr. 55 (da Atene - l’ingresso al santuario di Men è permesso solo a quanti, dopo a (...)
  • 71 Si tratta di una lunga iscrizione datata tra il II ed il I sec. a.C., proveniente dal territorio di (...)
  • 72 Tra gli studi più recenti su questa tradizione cfr. Gagliano 2012, 306-308; Cusumano 2015, 73-93 co (...)

30Una caratteristica dei luoghi sacri, come noto, è quella della loro inviolabilità da parte di persone colpevoli di crimini, che con la loro impurità possono macchiare la sacralità del luogo68. Le cosiddette leggi sacre greche sono ricche di norme in tal senso69, imponendo ad esempio un certo numero di giorni di astinenza sessuale70, prima di varcare la soglia di un tempio, o vietando l’ingresso a persone che sono state in contatto con un morto o a donne che hanno partorito da poco. In una famosa iscrizione di Filadelfia (Lidia) troviamo addirittura l’esplicito divieto per persone i cui pensieri non sono puri ed innocenti71. I cani, gli animali sacri del dio ed i suoi ministri, si assicurano non solo che il volere della divinità sia rispettato, ma difendono la purezza sacrale del santuario. Le cronache templari antiche dovevano essere ricche di racconti, spesso anche molto coloriti, relativi a persone allontanate dal santuario e punite in quanto, in uno stato di impurità, avevano calcato il suolo sacro del luogo. Prendiamo ora in analisi il testo relativo al santuario di Efesto ad Etna, quale tramandato da Eliano72.

ἐν Αἴτνῃ δὲ ἄρα τῇ Σικελικῇ Ἡφαίστου τιµᾶται νεώς, καὶ ἔστι περίβολος καὶ δένδρα ἱερὰ καὶ πῦρ ἄσβεστόν τε καὶ ἀκοίµητον. εἰσὶ δὲ κύνες περί τε τὸν νεὼν καὶ τὸ ἄλσος ἱεροί, καὶ τοὺς µὲν σωφρόνως καὶ ὡς πρέπει τε ἅµα καὶ χρὴ παριόντας ἐς τὸν νεὼν καὶ τὸ ἄλσος οἳ δὲ σαίνουσι καὶ αἰκάλλουσιν, οἷα φιλοφρονούµενοί τε καὶ γνωρίζοντες δήπου: ἐὰν δέ τις ᾖ τὰς χεῖρας ἐναγής, τοῦτον µὲν καὶ δάκνουσι καὶ ἀµύσσουσι, τοὺς δὲ ἄλλως ἔκ τινος ὁµιλίας ἥκοντας ἀκολάστου µόνον διώκουσιν.

Nella città di Etna in Sicilia è oggetto di particolare culto il tempio dedicato a Efesto, in cui si trovano un recinto, degli alberi sacri e un fuoco inestinguibile e sempre acceso. Intorno al tempio e al bosco ci sono dei cani sacri. Se entrano nel tempio e nel bosco persone per bene, con un aspetto dignitoso e come si deve, i cani le accolgono in modo festoso e dimenando la coda, proprio come se le conoscessero e fossero ben disposti nei loro confronti; se invece entra qualcuno che ha le mani macchiate da un’azione esecrabile, lo mordono e lo aggrediscono violentemente. Si contentano invece di cacciare via quelli che hanno l’impudenza di venire, reduci da intemperanze sessuali. (Traduzione di Nicola Cusumano)

  • 73 Parker 1983, 104-143; Chaniotis 1997, 148-151, che giustamente mette in rilievo che, seppure nel di (...)
  • 74 Al santuario di Zeus Kynthios e di Athena Kynthia a Delos possono aver accesso solo persone con un (...)

31Dal testo apprendiamo che il santuario di Efesto, probabilmente, come detto, l’interpretatio greca di Adrano, che si trovava ad Etna, comprendeva un ampio recinto ed un bosco sacro, mentre all’interno del tempio ardeva perennemente un fuoco. Secondo questa tradizione, intorno al tempio ed al bosco vivevano i cani sacri del dio, i quali si curavano di difendere la purezza del luogo. La loro azione è volta al controllo di quanti entravano nello spazio sacro, i quali, se con pensieri puri e come si deve (la formula σωφρόνως καὶ ὡς πρέπει si riferisce, nell’ordine, alla purezza di pensieri ed all’adeguatezza dell’aspetto, probabilmente relazionata al portamento ed al modo di vestire) vengono accolti amichevolmente. Quanti invece si recano nel tempio con mani sacrileghe (l’espressione τὰς χεῖρας ἐναγής si riferisce a chi si è macchiato di un’azione illecita), questi vengono presi a morsi in modo violento73. Va anche aggiunto che l’immagine delle mani macchiate, quale metafora per impurità, ricorre anche in diverse leggi sacre greche74: questo fatto, non casuale, mostra l’adozione di un topos diffuso nell’ambito della letteratura templare antica nell’elaborazione di questa tradizione. I cani, probabilmente solo ringhiandovi contro, si limitano ad allontanare le persone che entrano nell’area templare dopo aver avuto dei rapporti sessuali. In questo contesto colpisce come i cani, tramiti del potere del dio in terra, riescano non solo a distinguere i puri dagli impuri, ma perseguano gli impuri in modo differente, a seconda della gravità della loro colpa. Quanti sono ἐναγής rischiano, infatti, di venir sbranati, mentre coloro che probabilmente non hanno rispettato un certo lasso di tempo di astinenza sessuale, prima di entrare nel tempio, vengono semplicemente allontanati, senza danni fisici.

32Eliano dichiara di aver attinto le notizie relative al ruolo dei cani nel culto di Adrano e dei Palici dall’opera di Ninfodoro, autore siracusano vissuto nella seconda metà del III sec. a.C., che compose un’opera di carattere periegetico dal titolo Περὶ τῶν ἐν Σικελίᾳ θαυµαζοµένων (FGrHist 572). Come Nicola Cusumano, a ragione, ha sottolineato, l’attività di questo intellettuale va considerata nel più ampio contesto della politica culturale di Ierone II, volta non solo al recupero ed alla valorizzazione del passato, ma anche finalizzata a ricostruire una linea di continuità con l’epoca dei Dinomenidi e dei Dionisii, come ad esempio mostra in maniera inequivocabile l’onomastica della nuova casa regnante. Va in ogni caso messo in rilievo che Ninfodoro nelle sue ricerche dovette molto probabilmente avvalersi di materiale d’archivio dei suddetti santuari, forse interrogando anche il clero locale. Il modo in cui in queste tradizioni si intravvede l’uso di elementi topici della mitologia greca lascia presumere che il processo di canonizzazione di queste tradizioni fosse da tempo avvenuto.

Il santuario dei Palici

  • 75 La città viene detta dalle fonti essere una fondazione di Ducezio; in realtà gli scavi condotti neg (...)
  • 76 Il carattere autoctono di queste divinità veniva, ad esempio, evidenziato da Polemone (FHG III, 140 (...)
  • 77 Si tratta, come giustamente messo in rilievo da Nicola Cusumano (Cusumano 2015, 19-22) di un locus (...)
  • 78 Diod. (XI, 89, 1): µυθολογοῦσι γὰρ τὸ τέµενος τοῦτο διαφέρειν τῶν ἄλλων ἀρχαιότητι καὶ σεβασµῷ, πολ (...)
  • 79 Le fonti principali sul giuramento ordalico nel santuario dei Palici sono il lemma Palike di Stefan (...)
  • 80 Non è da escludere che queste tavolette potessero essere scritte anche in lingua sicula, come affer (...)
  • 81 Stefano Bizantino (s.v. Palike): … Ἔστι δὲ καὶ ὅρκος, ὅς ἅγιος αὐτόθι δοκεῖˑ ὅσα γὰρ ὄμνυσί τις, γρ (...)
  • 82 Nella tradizione tramandata dallo Pseudo-Aristotele e da Stefano di Bisanzio la morte avviene per c (...)
  • 83 Cfr. Diodoro (XI, 89).
  • 84 Il particolare della pena che arriva immediatamente accomuna tutti i testi che tramandano questa tr (...)
  • 85 Delle loro competenze oracolari ci informa un frammento dello storico Senagora (FGrHist 240 F 21=Ma (...)
  • 86 Questa tradizione risale a Varrone (Serv. Dan. Ad Aen. IX 581: Palicos nauticos deos appellat); su (...)
  • 87 Sul diritto all’asylia ci informa Diodoro (XI, 89, 6-8), a riguardo mi limito a rimandare a Cusuman (...)

33Diodoro Siculo ed un autore tardoantico, Macrobio, rappresentano per noi le fonti più importante sul culto dei Palici nella città omonima ed in generale in Sicilia75. Il culto di queste divinità autoctone si colloca in un paesaggio religioso molto particolare76, caratterizzato da una grotta, da un lago e da due crateri emananti vapori sulfurei77. Questo era il luogo in cui vivevano ed operavano i Palici, insieme ai loro fratelli, i Delli, considerati la personificazione dei due crateri lacustri, sopra menzionati. Questo santuario era a detta di Diodoro il più antico della Sicilia78 ed il culto di queste divinità era di carattere ordalico. Secondo le fonti79, quanti erano stati accusati di furto o di un altro crimine si recavano nel santuario, dove presso i crateri prestavano un giuramento, tenendo un ramo fiorito in mano, indossando una veste senza cintura ed avendo sul capo una corona. Le regole rituali prescrivevano inoltre un certo periodo di digiuno e di astinenza sessuale per chi voleva sottoporsi a questa pratica. Dopo aver invocato il genio tutelare del luogo, si doveva porre per iscritto il giuramento su una tavoletta80, la quale veniva poi gettata nel cratere. Se la tavoletta restava a galla, era segno che la persona aveva giurato il vero, se affondava in questo caso si era commesso spergiuro81. La punizione per tale atto era la morte82 o la cecità83, che colpiva immediatamente il reo colpevole di spergiuro84. I Palici erano inoltre divinità oracolari85 e, forse per contaminazione con i Cabiri, vennero poi considerati come protettori dei naviganti86. Va aggiunto che il carattere oracolare di queste divinità, che come anche il diritto all’asylia di cui gode il santuario non verranno trattati approfonditamente in questo studio87, ben si connette alla loro onniscienza, che, come anche per il loro genitore Adrano, permetteva loro di sapere se una persona stava mentendo o no nell’atto del giuramento. Quanto all’asylia, il fatto che in questo luogo potessero trovare rifugio schiavi maltrattati ingiustamente dai loro padroni ben si addice a delle divinità che, similmente al loro genitore, hanno un alto senso della giustizia, punendo lo spergiuro di ladri e malfattori.

  • 88 Questa tradizione è attestata in un frammento di Eschilo (Fr. 27a Mette), trasmesso da Macrobio (Sa (...)
  • 89 Il particolare che i gemelli fossero stati nascosti sottoterra è tramandato da Servio (Ad Aen. IX, (...)
  • 90 In generale per una rassegna delle fonti rimando a Rizzo 2012, 187-188.
  • 91 Per una definizione di paesaggio religioso riporto le parole di Hubert Cancik (Cancik 1985/86, 255) (...)
  • 92 Sulle “sacred landscapes” in Sicilia rimando al documentato contributo di Cardete 2010.
  • 93 Si tratta di un tipo di paesaggio, che io ho proposto di definire “idaico” (cfr. Chiai 2017, 213-21 (...)
  • 94 Cusumano 2015, 25; in questo contesto possono essere citate anche le incisive parole di Simona Marc (...)

34Il processo di ellenizzazione del culto dei Palici si compie in primo luogo sul piano della memoria cultuale, creando, come detto prima, per questi dei una genealogia greca, secondo la quale essi sarebbero stati i figli di Zeus e della ninfa Talia88, che secondo un topos riscontrabile anche in altre tradizioni sarebbe stata costretta a nascondersi sottoterra per sfuggire all’ira di Era, gelosa89. Secondo un’altra versione del mito, essi sarebbero stati i figli di Efesto e della ninfa Etna; mentre secondo un’ulteriore variante più tarda essi sarebbero stati i figli di Efesto90. Va qui sottolineato come il processo di ellenizzazione del culto non abbia portato ad alcuna identificazione con una divinità greca (l’aspetto gemellare avrebbe potuto farli identificare con i Dioscuri, o anche con i Cabiri); la loro grecizzazione avviene tramite una manipolazione del mito, nonché tramite la creazione di un’etimologia greca del loro teonimo: essi sarebbero infatti stati coloro che “dalle tenebre ritornano di nuovo a questa luce” (πάλιν γὰρ ἵκουσ’ἐκ σκότους τόδ’ εἰς φάος). Lo stesso paesaggio religioso del santuario91, caratterizzato dalla presenza di una grotta, di un laghetto (con vapori sulfurei) e di un bosco sacro, si sarebbe prestato alla traslazione di qualche mito antico92. Pensiamo, a mo’ di esempio, alla facilità con la quale sulla base della presenza di una grotta in un monte e di un corso d’acqua molte città rivendicassero per il proprio territorio la nascita di Zeus93. Questo non avviene ed i Palici restano delle divinità indigene locali, assurgendo tuttavia al rango di figli di Zeus o di Efesto. In questa prospettiva di commistione del vecchio col nuovo concordo con l’interpretazione di Nicola Cusumano che vede nell’introduzione dell’uso della scrittura per il giuramento ordalico – sicuramente una pratica locale di sostrato – un elemento finalizzato «non a registrare o memorizzare passivamente l’oralità precedente, ma a stabilire un nuovo orizzonte di senso, e dunque a produrre una nuova forma di oralità»94. In altre parole, la scrittura rappresenta quel quid che conferisce ad un rituale antico un carattere nuovo e vincolante.

  • 95 Ecco alcuni esempi: Petzl 1994, nr. 27, 34, 54, 58, 107. Sullo spergiuro nelle iscrizioni confessio (...)
  • 96 Herrmann – Malay 2007, 75-76. nr. 51=SEG LVII, 1159: Ἔτους ρπζ, μη(νὸς) Δαισίου βι’ / Μέγας Μεὶς Οὐ (...)
  • 97 Ecco alcuni esempi Guéraud 1931, nr. 26, 5-6 (giuramento prestato presso l’Arsinoeion); Guéraud 193 (...)

35Il rituale del giuramento ordalico nel santuario dei Palici ha molto in comune con le pratiche attestate nei santuari rurali dell’Asia Minore romana. Un nutrito numero di iscrizioni confessionali riguarda persone che hanno commesso spergiuro e che per questo sono state punite dal dio95. A titolo di esempio vorrei ricordare un’iscrizione nella quale il dio Men fece morire una donna, che sotto giuramento nel suo tempio aveva mentito, negando di aver ricevuto una data somma di denaro96. Va anche ricordato che nel mondo antico quello di prestare giuramento in un tempio in relazione a questioni giuridiche era un costume ben diffuso, che mostra come la giustizia divina fosse in molti casi avvertita come un’alternativa migliore a quella umana. Nelle petitiones dell’Egitto ellenistico-romano i giuramenti nei templi vengono addirittura menzionati quali argomento per indicare la mala fede di una persona97. Con una certa verosimiglianza, anche in virtù del confronto con le iscrizioni confessionali, possiamo presumere che tali contese avvenissero pubblicamente nel santuario e che gli esiti dei giudizi divini venissero scritti, conservati negli archivi del santuario e forse anche pubblicati su pietra o su tavolette di bronzo: tutte pratiche in cui viene usata la scrittura. L’introduzione della scrittura conferisce ad una pratica rituale antica un nuovo significato e valore. In questo contesto vorrei inoltre ricordare che le divinità tutelari (Schutzgottheiten), come Barbara Bratzeck ha sottolineato, sono solite essere invocate nei giuramenti. Il fatto che Palike, sotto Ducezio, divenga una polis sacra a queste divinità, può aver ulteriormente contribuito ad accentuare il legame tra giustizia e divino in questo luogo sacro.

Contesto siculo, contesto frigio e contesto celtico: l’ellenizzazione ed i suoi effetti

  • 98 Brelich 1964-1965, su cui cfr. le importanti osservazioni di Cusumano 2005a; id. 2005b.
  • 99 Questa impostazione di fondo caratterizzava, ad esempio, l’approccio di Biagio Pace alla cultura ma (...)
  • 100 A riguardo mi limito a rimandare al sempre valido contributo di Agostiniani 1988-1989; cfr. anche i (...)
  • 101 Va anche ricordato che solo a partire dalla Seconda Età del Ferro si hanno dati certi sulla struttu (...)
  • 102 Öhlinger 2015, 62-75, con bibliografia precedente.
  • 103 Öhlinger 2015, 76-85, con bibliografia precedente.
  • 104 Albanese Procelli 2003, 271: «La rozza fattura, certamente indigena, tradisce l’ispirazione a model (...)
  • 105 Öhlinger 2015. La studiosa analizza 16 “Fallbeispiele”.
  • 106 Sulle culture e sui popoli anellenici della Sicilia, comunemente chiamati seguendo la tradizione le (...)
  • 107 Uno sguardo d’insieme in Albanese Procelli 2006, 56-66. La studiosa non esclude che i Greci avesser (...)
  • 108 Qui mi limito a rimandare alle recenti osservazioni di Carmine Ampolo (Ampolo 2012), che fornisce u (...)
  • 109 A riguardo riporto le parole di Rosa Maria Albanese Procelli (Albanese Procelli 2006, 44): «assumen (...)

36In questo contesto non intendo trattare il problema della ricostruibilità della religione indigena, tema sul quale, vale la pena ricordarlo, si espresse Angelo Brelich nel suo memorabile intervento del 1964, esprimendo, nella sostanza, il suo scetticismo circa la possibilità di usare come fonti le testimonianze di autori greci, che tramanderebbero comunque una visione greca dei fenomeni religiosi locali98. Un’interpretazione che si differenziava in maniera netta dai trends allora correnti, che vedevano nelle particolarità dei culti greci in Sicilia la testimonianza della continuità del sostrato locale, che i Greci, a seguito del contatto e della convivenza con le popolazioni indigene, avrebbero adottato ed adattato alla propria forma mentis99. Al problema di valutare come fonti per la religione indigena le testimonianze greche, si aggiunge la mancanza di testi scritti indigeni – fanno eccezione le brevi iscrizioni anelleniche, di non facile decifrazione100, – ed il difficile uso degli artefatti archeologici ai fini di una ricostruzione delle pratiche cultuali101. D’altronde va anche posto in rilievo, come ad esempio le aree sacre di Polizello102 e di Sabucina103 testimoniano, che proprio gli artefatti archeologici (modellini fittili di sacelli da Sabucina; statuette bronzee di offerenti, da Polizzello etc.) mostrano una forte influenza ellenica per quello che riguarda i media della comunicazione religiosa. Persino la stessa rappresentazione iconica della divinità in ambiente indigeno appare essere dovuta al contatto con i Greci, come testimonia la statua fittile di divinità femminile da Grammichele, di chiara ispirazione greca104. A riguardo va segnalata la recente monografia di Birgit Öhlinger, che usa materiali archeologici per ricostruire da un punto di vista emico le pratiche rituali delle popolazioni indigene dell’entroterra nel periodo arcaico (VIII-V sec. a.C.)105, sottolineando l’importanza dell’impatto con i Greci per una nuova definizione delle pratiche religiose locali106. È, infatti, un dato di fatto che solo a partire dalla Seconda Età del Ferro (VII sec. a.C.) in Sicilia si possiedono chiare testimonianze in relazione alla strutturazione delle aree sacre e che tale “riassetto del sacro” sia dovuto al contatto con i “nuovi arrivati”107. Fenomeni di convivenza, di mistione etnica e di ibridismo culturale nei territori coloniali – e la Sicilia da questo punto di vista non rappresenta certo un’eccezione108 – sono da tempo noti ed ampiamente studiati. Proprio per tal motivo, seppure con dovuta prudenza e prestando attenzione ai differenti contesti, possiamo evincere dalle testimonianze greche – siano esse di carattere archeologico, epigrafico o letterario – importanti elementi per la ricostruzione ed una migliore comprensione del mondo religioso indigeno. Circoscrivere il campo d’indagine alle sole evidenze archeologiche, oltreché essere riduttivo, può permettere (nel migliore dei casi) di conoscere una pratica cultuale solo nel suo aspetto materiale (e questo anche solo parzialmente), mentre gli aspetti legati alla sfera del mito, delle credenze etc. sfuggono109.

  • 110 Sulla synteleia di Ducezio mi limito a rimandare a Franco 2008, 147-158 con ampi riferimenti biblio (...)
  • 111 A riguardo rimando alle osservazioni di Chiai – Kunst – Häußler 2012 ed ai contributi in Bricault-B (...)
  • 112 Rüpke 2010, id. 2011; sull’argomento cfr. Haeussler 2013, 27-73 con un’esaustiva bibliografia. La c (...)
  • 113 Bowersock 1990, 1-28 fu ad esempio uno dei primi a sostenere che l’ellenizzazione, soprattutto graz (...)
  • 114 Pettazzoni 1936, 39-53; sull’argomento anche Furlani 1935. Possiamo ricordare che questo rituale è (...)

37Tornando al tema centrale di questo studio, occorre ricordare che le tradizioni analizzate sui cani di Adrano e sui ladri di mantello si riferiscono ad un contesto non greco, ma siculo. Il centro di Adrano venne, come detto in precedenza, fondato su iniziativa del tiranno di Siracusa, Dionisio il Vecchio, alle pendici dell’Etna, e destinato ad essere abitato dai Siculi. Prima ancora, nel 453 a.C., come Diodoro racconta (XI, 88, 6), Ducezio, dopo aver raccolto tutte le poleis sicule ad eccezione di Iblea in una confederazione, fondò presso il santuario dei Palici la città omonima, Palice110. Il confronto con i documenti dall’Asia Minore e dall’Inghilterra si fa in questo senso più interessante. La romanizzazione e, nel caso della Lidia e della Frigia, l’ellenizzazione non hanno comportato una cancellazione ed un oblio del sostrato religioso locale. L’interpretatio delle divinità indigene, come è stato sottolineato, ad una analisi più attenta si rivela spesso superficiale e riguarda in primo luogo il teonimo111. Come in particolare Jörg Rüpke in diversi contributi ha evidenziato112, la romanizzazione come anche l’ellenizzazione113 hanno comportato in primo luogo l’introduzione di nuovi media di comunicazione religiosa, primo fra tutti quello della scrittura, insieme alla diffusione di nuove pratiche religiose, che vanno a mischiarsi a quelle locali. Il rituale della confessione pubblica, nel caso della Frigia e della Lidia, risale sicuramente al sostrato locale, essendo ad esempio attestato già nei documenti ittiti114. Come detto in precedenza, questo rituale è inoltre documentato anche in altri culti quali quello di Iside, della Dea Siria, nonché nelle pratiche religiose di diversi santuari di area celtica. Chiedersi se l’origine di questa pratica risalga ad un comune sostrato è forse chimerico e richiederebbe uno studio comparato ad esempio della religione ittita con quella celtica. Il punto più importante è che noi siamo a conoscenza di questa pratica grazie al fatto che la scrittura venne usata nei santuari rurali della Frigia e della Lidia per mettere su pietra le confessioni delle persone che con le loro mancanze avevano sfidato la potenza del dio. Il porre questi racconti su pietra, quale forma di comunicazione religiosa orizzontale, può essere senza dubbio considerato un elemento di ellenizzazione (o di romanizzazione). Lo stesso discorso vale per le preghiere per la giustizia. Sicuramente questo rituale era praticato in forma orale prima della conquista romana in Britannia, dove i santuari delle divinità celtiche dovevano sicuramente fungere da importanti poli di riferimento per gli insediamenti sparsi nel territorio: pregare il dio, invocandone l’intervento per ottenere giustizia, è una pratica comune in tutte le religioni. La romanizzazione ha fatto in modo che la scrittura fosse introdotta nell’ambito di questa pratica rituale e che queste preghiere venissero inoltrate per iscritto alla divinità, un po’ come succedeva per le suppliche inoltrate per iscritto al governatore locale. Il fatto che questi testi venissero redatti per iscritto ed in latino non inficia affatto l’origine locale di questa pratica rituale.

  • 115 In generale sulla lingua sicula e sulle interferenze linguistiche col greco rimando a Willi 2008, 3 (...)
  • 116 Questo discusso personaggio viene in maniera pregnante definito come «espressione di un’élite indig (...)
  • 117 A riguardo rimando alle osservazioni di Cusumano 2015, 19-37; sul tema dei santuari federali greci (...)

38Anche nel caso del contesto siculo, uno degli effetti più visibili dell’ellenizzazione fu sicuramente quello dell’introduzione dell’alfabeto greco, che ci ha permesso di conoscere (seppure in maniera superficiale ed incompleta) la lingua sicula, le cui testimonianze epigrafiche cessano intorno alla metà del V sec. a.C.115. Greco è anche il modo in cui Ducezio riunisce in una confederazione le città sicule116, per le quali Diodoro forse non a caso usa il termine poleis. Questa confederazione fa poi capo al santuario dei Palici, che, forse su modello greco, diviene un santuario federale, nel quale vengono redatti, deposti e conservati gli atti di questa federazione117. Questo tipo di confederazione si connette certamente con l’emergere di una consapevolezza etnica in funzione antiellenica, ma anche e soprattutto con un nuovo ordine mentale. Sicuramente nel santuario i rappresentanti delle città confederate, oltre a riunirsi, dovettero prestare anche un giuramento della cui validità dovevano farsi garanti le divinità del santuario. Questo aspetto di garanzia giuridica ben si confà col carattere di giudice che punisce i malfattori, quale testimoniato nelle tradizioni: un aspetto che viene alla luce e che conosciamo grazie all’uso della scrittura che venne fatto in questo contesto.

Conclusioni

  • 118 Su questo concetto, introdotto da Louis Gernet (Gernet 1948/49) cfr. Taddei 2009 e Cusumano 2015, 6 (...)
  • 119 Wolf 1998; lo stesso modello è stato applicato da Ralph Häussler (Haeussler 2013) allo studio della (...)
  • 120 Sui pericoli dell’uso di tali categorie moderne nello studio del mondo antico rinvio a Traina 2006.
  • 121 La valorizzazione del “locale” nello studio dell’evoluzione della cultura nelle diverse provincie d (...)

39Lo scopo di questo studio è stato quello di indagare le modalità in cui, a seguito del contatto dei Greci con le popolazioni indigene in Sicilia, nella sfera religiosa si introducano nuove forme di comunicazione: di queste l’uso della scrittura come medio di comunicazione religiosa (orizzontale e verticale) rappresenta forse l’innovazione più importante. A questi nuovi media siamo, inoltre, debitori della conoscenza della morfologia divina di Adrano e dei Palici. Le (poche) tradizioni conosciute concordano nel sottolineare l’antichità (ἀρχαιότης) dei culti di queste divinità, dai cui interventi (diretti o tramite i cani) si evince il modo in cui questi dei fossero considerati alla stregua di giudici divini, ai quali stava a cuore la purezza dei loro luoghi di culto, non tollerando che in questi entrassero malfattori o persone malvagie. Proprio questo loro carattere, estraneo alla mentalità greca, che, seppur con la dovuta cautela dovuta alla distanza cronologica e geografica, rende possibile fare un paragone con le iscrizioni confessionali e con le preghiere per la giustizia, permette anche di intravedere la vitalità con cui le credenze locali, seppure in una nuova veste (ed in primis in una nuova lingua) continuino a vivere. Come nelle comunità di villaggio della Frigia e della Lidia romana e come le presso le comunità celtiche romanizzate della Britannia, anche in questo caso la religione ed il potere divino sembrano porsi come un’alternativa efficace nei confronti della giustizia umana, o forse anche nei confronti della giustizia portata dai conquistatori greci e romani, quale forma di resistenza culturale. Si tratta di una situazione che per molti versi, a buon diritto, si potrebbe definire di prédroit118, la quale per sua natura ha poco di greco, ma che, paradossalmente, conosciamo grazie all’ellenizzazione di questi culti. Questo può forse anche in parte spiegare il motivo per cui l’identificazione di Adrano e dei Palici con una divinità greca sembra non essere riuscita del tutto. Anche nel caso del santuario di Efesto ad Etna, il carattere anellenico del culto doveva risultare (soprattutto ad un Greco) abbastanza evidente. Si tratta di una forma di resistenza che riguarda non solo le forme cultuali, ma, in questo caso, in primo luogo i teonimi. Concludendo, sarebbe interessante indagare il modo e le forme in cui, in seguito all’ellenizzazione ed alla romanizzazione della Sicilia, il “locale” continui non solo a vivere, ma in maniera consapevole ad essere utilizzato per far emergere la propria identità e diversità rispetto a chi è arrivato più tardi. Greg Wolf ha, ad esempio, mostrato che nella Gallia, dopo la conquista romana, sulla base soprattutto delle fonti documentarie si possono ricostruire due fasi di romanizzazione119. Durante la prima, che abbraccia il periodo augusteo e tutto quanto il I sec. d.C., abbiamo la formazione di una cultura mista, denominata gallo-romana, mentre nella seconda ha luogo una differenziazione locale di questa cultura gallo-romana, che mostra il “Weiterleben” delle particolarità regionali delle preesistenti culture celtiche. Proprio il persistere di questi particolarismi, che hanno, per altro, fatto in modo che nello studio della romanizzazione venissero introdotti termini e concetti moderni come “creolizzazione”, “globalizzazione” etc.120, ci mostra l’importanza del “locale” per la determinazione della propria identità nel contesto dell’Impero Romano121.

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Notes

1 Cusumano 2015.

2 Il concetto di “middle ground” venne introdotto da Richard White (White 2011) nello studio delle interazioni culturali tra popolazioni indiane e coloni inglesi nella regione dei Grandi Laghi, al confine tra gli Stati Uniti ed il Canada, nel periodo compreso tra il 1650 ed il 1815. Il merito dello studioso sta nella fine ricostruzione in cui le culture indigene a seguito del contatto, anche violento, con i coloni inglesi attraverso l’adozione di elementi dall’esterno ridefinirono la propria cultura ed identità, integrando il nuovo nella loro tradizione. Questo concetto è stato messo a frutto da Corinne Bonnet nella ricostruzione dei paesaggi religiosi della Fenicia ellenistica (Bonnet 2014, 29-34, con considerazioni su questo modello). Lo storico Irad Malkin ha ugualmente fatto uso di questo concetto nell’analisi delle interazioni tra Greci ed indigeni nei contesti coloniali in Occidente (Malkin 1998; id. 2002; id. 2004; id. 2011), così come l’archeologo Luca Cerchiai in relazione ai rapporti tra coloni greci e popolazioni locali nell’antica Pitecussa ed in Campania (Cerchiai 2017). Per una buona sintesi delle moderne teorie coloniali e post-coloniali applicate allo studio della storia antica rimando a Greco-Lombardo 2012 e Sommer 2012.

3 In questo contesto, senza voler approfondire un dibattuto problema di carattere terminologico, mi avvarrò spesso del termine “ellenizzazione”. Uso questo termine nella sua accezione generale per designare l’insieme dei processi di contatto e di acculturazione, in cui le popolazioni locali adottano elementi di cultura greca, che possono essere relativi alla sfera della cultura materiale, del sacro, delle istituzioni politiche etc., ridefinendo spesso la propria identità.

4 Va detto che la definizione stessa di iscrizione confessionale è giudicata da alcuni studiosi non soddisfacente, preferendo in alcuni casi quella di iscrizione di riconciliazione, proprio in quanto con l’atto di erezione della stele iscritta il penitente si riconcilia con il proprio dio.

5 La bibliografia sulle iscrizioni confessionali è consistente; in generale rimando a Klauck 1996 (che analizza da un punto di vista linguistico e tematico le corrispondenze con il Nuovo Testamento); Chaniotis 1997, id. 2004, id. 2009, id. 2012a (che si è soffermato in particolar modo sulla rappresentazione della giustizia divina e sull’emozionalità che trasuda dai racconti di queste iscrizioni); Petzl 1998; Belayche 2006a-b; ead. 2007; ead. 2012 (che ha messo in rilievo i punti di contatto con gli iamata del culto di Asclepio e con le aretalogie di Iside, studiando anche l’idea di regalità divina presente in questi testi). Sui culti rurali della Frigia e della Lidia romana cfr. Petzl 1995; Gnoli-Thornton 1997; de Hoz 1999 (che ha raccolto le iscrizioni di carattere sacro della Lidia); Petzl 2002; Hübner 2003; Dignas 2003; Chiai 2010. Un’edizione dei testi delle iscrizioni confessionali è stata approntata da Georg Petzl (Petzl 1994). Nei successivi venti anni sono stati rinvenuti nuovi testi confessionali: SEG XLVII, 1651, 1654, 1751; LIII, 1158, 1159, 1172-1174, 1182, 1185-1187, 1210, 1211, 1222, 1223; Herrmann – Malay 2007, nr. 46, 47, 51, 52, 54-55, 66, 70, 72, 83-85; Malay 1999, nr. 111, 112, 217; MalayPetzl 2017, nr. 77, 81, 82, 83, 116, 119, 120, 121, 123, 131-134, 159, 160, 169, 177, 178, 187, 188 (l’unica iscrizione confessionale in forma poetica). Su un’iscrizione confessionale rinvenuta a Gerusalemme cfr. SEG LIII, 1852, SEG LVII, 1833.

6 Quello del peccato involontario, espresso con le formule ἐξ εἰδότων καὶ µὴ εἰδότων (Petzl 1994, nr. 38), διὰ τὸ ἀγνοεῖν (Petzl 1994, nr. 10) e κατὰ ἄγνοιαν (Petzl 1994, nr. 11), è un topos che suona come una giustificazione di fronte alla divinità e che si incontra in diverse iscrizioni confessionali. Su questo topos, che ricorre anche nella Bibbia e nei testi babilonesi ed ittiti, rimando alle osservazioni di Pettazzoni 1936, 257-277.

7 Le malattie più menzionate sono cecità e disturbi psichici, per un elenco cfr. Chaniotis 1995. Spesso queste malattie, che potevano anche colpire i parenti più stretti del peccatore, potevano portare alla morte. In questo caso l’espiazione del peccato doveva essere condotta dai familiari delle vittime.

8 L’immagine della divinità quale giudice infallibile che siede in cielo ricorre ad esempio in un’iscrizione dalla Lidia (SEG LVII, 1159=Herrmann – Malay 2007, 75-76, nr. 51), in cui si trova l’espressione κριτὴς ἀλάθητος ἐν οὐρανῷ. In altri due documenti epigrafici dalla Lidia (SEG XXXVIII, 1237=Petzl 1994, nr. 5; SEG LVII, 1186=Herrmann – Malay 2007, 113-116, nr. 85) si legge di una synatos e di una synkletos theon, ovvero di un’assemblea divina che giudica le mancanze umane, punendole. Su queste testimonianze epigrafiche rimando alle osservazioni di Chaniotis 2012a, 215-223.

9 In questo senso si segnalano in particolare i lavori di Angelos Chaniotis (Chaniotis 1997; id. 2004); cfr. anche Gordon 2006a.

10 A riguardo rimando a Rostad 2010 (sulle strutture ed i topoi narrativi) e Belayche 2006b; ead. 2007 (per un confronto con le aretalogie e gli iamata).

11 Sul modello centro-periferia rimando in generale a Schörner 2005.

12 Cfr. a riguardo con una raccolta ed analisi delle fonti Pettazzoni 1937; come ad esempio Sozomeno (VII, 16, 2-10) testimonia, il rituale della confessione pubblica è attestato anche presso i cristiani, a riguardo cfr. Graf 2004.

13 Versnel 1987a; id. 1991; id. 2002; id 2009; id. 2012. Su questi testi si segnalano i recenti interventi di Martin Dreher (Dreher 2010; id. 2012), il quale sottolinea il carattere emotivo e fortemente soggettivo di queste richieste, proponendo inoltre di sostituire il concetto di “prayers for justice” col termine “Verbrechensflüchen”; da ultimo Berti 2017, 23-24.

14 Cfr. ad esempio il papiro di Artemisia (PMG LX), il papiro di Neilammon (PMG LI) ed il testo noto come “Fluch des Christen Sabinus” (Björk 1938=Suppl. Mag. 2, 59).

15 Si tratta di un ostrakon pubblicato per la prima volta da Claudio Gallazzi (Gallazzi 1985=SB XVIII, 13931). Sui diversi supporti scrittori usati per questi testi rimando alle osservazioni di Kropp 2008, 80-82.

16 Le preghiere per la giustizia non sono spesso perfettamente distinguibili da un’altra categoria di testi chiamati “prayers of revenge” (preghiere per la vendetta), che si leggono di solito nelle iscrizioni funerarie di persone assassinate o la cui morte è avvenuta in circostanze sospette. L’esempio più noto è sicuramente quello dell’iscrizione giudaica dell’isola di Reneia (CIJ 70), vicino Delo, in cui il dio giudaico è invocato affinché punisca gli uccisori di una giovane fanciulla. Sulle preghiere per la vendetta rimando agli studi di Graf 2001, id. 2009 (che raccoglie e commenta i testi conosciuti); da ultimo anche Salvo 2012.

17 Questo aspetto fu messo in rilievo per la prima volta da Henk Versnel (Versnel 1991, 71-73); sulle strategie comunicative e sulla struttura testuale delle petitiones cfr. White 1972 (che raccoglie e commenta diversi testi) ed i recenti studi di Stravrianopoulou 2012 e Kotzifou 2012. Un’ampia raccolta di testi delle petizioni ellenistiche di epoca tolemaica in traduzione francese si trova in Guéraud 1931; sulle petizioni all’imperatore cfr. Hauken 1998; sul tema anche le osservazioni di Herrmann 1990.

18 Mörth 1993.

19 Su questo importante fenomeno cfr. Gardan 1992, 1-22; Gladigow 2005, 125-160; Chaniotis 2008; Chiai 2008; Chaniotis 2010 ed i contributi in Engel – Van Nuffelen 2014.

20 Offro qui una selezione di testi: (Petzl 1994, nr. 9, 10-13): Παρανγέλει / πᾶσιν ἀνθρώποις, ὅτι οὐ / δεῖ καταφρονεῖν το[ῦ θε]/οῦ. Ἀνέστησε δὲ τὸ µαρτ[ύ]/ριον; (Petzl 1994, nr. 10, 10-12): Παρανγέλ/λω δέ, αὐτοῦ τὰς δυνάµις µή /τίς ποτε κατευλήσι καὶ κόψει δρῦν; (Petzl 1994, nr. 104, 14-17): παρανγέλλω µηδένα καταφρο/[νεῖν τῷ θ]εῷ Ἡλίῳ / Ἀπ/[όλλωνος, ἐπεὶ ἕξει] τὴν στήλ/[λην ἐξεµπλάριον]; (Petzl 1994, nr. 111, 5-8): διὰ τοῦτο οὖν πα/ρανγέλω πᾶσιν µ<η>δέ/να κα[τα]φ[ρονῖν] τῷ θεῷ, ἐπὶ ἕξει τὴ[ν σ]τήλην ἐξον/πλάριον. L’uso dei termini µαρτύριον ed ἐξονπλάριον (prestito dal latino exemplarium) enfatizza il carattere didattico e morale di questi testi.

21 Su Adrano cfr. Ciaceri 1911, 8-15 (al quale si deve un’importante disamina delle fonti letterarie); tra i lavori più recenti si segnalano soprattutto gli studi di Nicola Cusumano (Cusumano 1990; id. 1992; id. 2006; id. 2015), ai quali si rimanda per la bibliografia precedente e per la storia degli studi. Sull’argomento cfr. anche Morawiecki 1995 e Gagliano 2012.

22 Sul ruolo dei cani nei culti in Sicilia cfr. Ciaceri 1911, 122-133; ed il più recente studio di Cusumano 2004.

23 Su queste emissioni, datate intorno al 288 a.C. (cfr. B.V. Head, Historia nummorum, Oxford 1887, 137), cfr. osservazioni in Morawiecki 1995, 32-39; in generale sugli aspetti iconografici cfr. Canciani 1981.

24 Esichio, s.v. Παλικοίˑ Ἀδράνῳ δύο γεννῶνται υἱοὶ Παλικοί, οἳ νῦν τῆς Συρακουσίας εἰσὶ κρατῆρες, οἱ καλούµενοι Παλικοί, οἱ καὶ κατοικήσαντες αὐτήν. In generale su questa testimonianza e sulle varie interpretazioni proposte per questa divinità con una bibliografia sull’argomento cfr. Cusumano 2015, 39-42; un’approfondita discussione sulle fonti in Cusumano 1990; id. 1992, 164-172, 181-185 (che con prudenza propone di vedere in Filisto la fonte del lemma esichiano).

25 Questa tradizione viene tramandata da Stefano di Bisanzio (s.v. Palike).

26 Si tratta di un frammento dello storico Sileno (FGrHist 175, F 3), citato da Stefano di Bisanzio. Secondo Servio (ad Aen. IX, 581), Giove si sarebbe unito alla ninfa Etna e dalla loro unione sarebbero nati i Palici.

27 La fonte principale è, come già accennato, Diodoro Siculo (XIV, 37, 5): Τούτων δὲ πραττοµένων Διονύσιος µὲν ἐν τῇ Σικελίᾳ πόλιν ἔκτισεν ὑπ’ αὐτὸν τὸν τῆς Αἴτνης λόφον, καὶ ἀπὸ τινος ἐπιφανοῦς ἱεροῦ προσηγόρευσεν Ἄδρανον. Per una raccolta delle fonti cfr. Manni 2004, 137. In generale sugli aspetti archeologici rimando ai documentati studi di Gioconda Lamagna (Lamagna 2009a; ead. 2011; ed i diversi contributi in Lamagna 2009b); sulle iscrizioni anelleniche rinvenute nel territorio della città cfr. Manganaro 1961 (che attribuisce al santuario di Adrano un carattere federale, similmente a quello dei Palici) e la recente messa a punto di Agostiniani 2009.

28 Conosciamo il nome di questo fiume (al neutro) grazie al lemma di Stefano di Bisanzio (Ἄδρανον, πόλις Σικελίας ἐν τῇ Αἴτνῃ, ποταµὸν ὀµώνυµον ἔχουσα); cfr. Manni 2004, 95-96; su Adrano quale divinità fluviale, con argomenti non sempre convincenti cfr. Morawiecki 1995, 39-42 con bibliografia precedente.

29 Sugli avvenimenti legati all’arrivo di Timoleonte in Sicilia rimando, in generale, alla chiara ricostruzione storica di Sordi 1980 e di De Vido 2013, 69-79. Tra gli studi più recenti sulla figura di questo condottiero cfr. De Vido 2011.

30 La situazione viene così riassunta da Lamagna 2011, 57: «Infatti, le fasi di vita anteriori a questo periodo, quelle, per intenderci, relative ai periodi successivi alla fondazione dionigiana, sono purtroppo ancora oggi estremamente evanescenti, essendo legate a pochi frustuli di strutture murarie rinvenute una trentina di anni fa nell’area dell’abitato e ad alcuni settori della cinta muraria.».

31 Cfr. Versnel 1987b.

32 Albanese Procelli 1999, 339; Albanese Procelli 2009, che analizza i bronzi del ripostiglio di Adrano, databili tra il IX-VII sec. a.C., nei quali si rinvengono figure stilizzate di oranti ed i frammenti di una statuetta raffigurante un guerriero. I resti di cinturoni in bronzo decorati, studiati da Vassallo 1999, 90-109, sembrano attestare la presenza di una ricca aristocrazia guerriera locale.

33 Interpretazione, ad esempio, data da Pace 1945, 520, che propendeva per una identificazione col dio della guerra. Più che di un’identificazione si tratterebbe tuttavia dell’adozione di un elemento iconografico di un’altra divinità, ai fini della creazione di una statua cultuale, i cui attributi iconografici erano consoni ai valori guerreschi dell’aristocrazia locale; in questo senso cfr. le osservazioni di Gagliano 2012, 308.

34 Cfr. IG XIV 352 I (latus sinistrum) 54, 62-63, con la menzione di un’area sacra extraurbana o suburbana chiamata τὸ Ἀδρανιεῖον. A riguardo rimando alle osservazioni di Cusumano 1992, 174-177; id. 2015, 45-47 con ulteriori riferimenti bibliografici.

35 Cfr. a riguardo osservazioni in Morawiecki 1995, 34-35, che raccoglie esempi analoghi.

36 In generale sulle apparizioni divine rimando a Stramaglia 1999, 7-117 (con una selezione di testi letterari relativi alle apparizioni paranormali); Dickie 2002; Graf 2004b; sul ruolo delle epiphaniai in guerra Chaniotis 2005, 157-160; Platt 2011 (sulle rappresentazioni nell’arte antica); Petridou 2015 (che analizza i testi letterari). Tra gli studi più specifici segnalo Chaniotis 1998, che studia il famoso “miracolo di Panamara”.

37 Brackertz 1976.

38 Brelich 1949; le tesi dello studioso sono state riprese e sviluppate in anni recenti da Giorgio Ferri (Ferri 2010).

39 In questo contesto riprendo alcune mie osservazioni fatte in relazione al concetto di “Ortsgebundenheit des Göttlichen” (Chiai 2009, in relazione ai santuari rurali della Frigia di epoca romana, poi ripreso in Chiai 2013, a proposito dell’interpretazione che Macrobio fa degli epiteti divini derivati da toponimi), per cui il legame speciale che lega una divinità ad un determinato luogo (sia questo un centro urbano, un villaggio o un territorio) fa in modo che in quell’ambito il potere divino travalichi spesso quello delle canoniche competenze degli dei olimpici di Esiodo. Considerazioni analoghe in relazione al culto della Dea Siria anche presso Feldtkeller 1994, 64: «Wenn eine Gottheit Schutzgottheit der Polis ist, hat das zur Folge, dass ihre funktionale Geltung in der Polis wesentlich umfangreicher ist als die überregionale Geltung der gleichen Gottheit innerhalb eines polytheistischen Religionssystems.». Osservazioni anche in Kaiser 2006, 35-39.

40 Offro qui una selezione di questi testi: (Petzl 1994, nr. 3, 1-2): Μέγας Μεὶς Ἀξιοττηνὸς Ταρσι βα/σιλευων; (Petzl 1994, nr. 6): Διεὶ Ὀρείτῃ κὲ Μηνὶ Περκον βασιλεύοντα; (Petzl 1994, nr. 40, 1-2): Μὶς Λαβανας κ[αὶ] Μὶς Ἀρτεµιδώρου Δόρου κώµην βασιλεύον|τες; (Petzl 1994, nr. 47, 1): Μεγάλοι θεοὶ Νέαν Κώµην κατέχοντες; (Petzl 1994, nr. 55, 1-2): Μεὶς Ἀρτεµιδώ|ρου Ἀξιοττα κατέχων; (Petzl 1994, nr. 56, 1): Μηνὶ Ἀρτεµιδώρου Ἀξιοττα κατέχοντι. Sulle acclamazioni come forma di comunicazione religiosa (verticale dal basso verso l’alto) cfr. Chaniotis 2009. Sul concetto di basileia divina in relazione alle divinità dei santuari rurali della Frigia e della Lidia cfr. Belayche 2006b e Chiai 2009.

41 Brackertz 1976, 155.

42 Significativo è in questo senso l’uso del participio κατέχων in un’iscrizione di Delo in relazione ad Apollo e ad Artemide, le divinità protettrici dell’isola, che secondo una tradizione locale sarebbero nate a Delo: (Syll3 662, 10) [...] τούς τε θεοὺς τὴν νῆσον κατέχοντας. In un decreto onorario da Delfi si trova in relazione ad Atene la seguente formula: (Syll3. 704, E 29-30) [...] ὁµ[οίως δὲ κ]αὶ τῶν ἄλλων θεῶν τῶν κατεχόντων τὴν πόλιν τὴν Ἀθηναίων.

43 Brackertz 1976, 156-160.

44 Nella rocca cittadina era ubicato il santuario della divinità protettrice ad Atene, Tegea, Tebe, Corinto, Trezene, Megara, Lindo e Pergamo.

45 Come nel caso di Priene, Magnesia sul Meandro, Mileto (Delphinion), Afrodisia, Megalopoli e Sicione.

46 Argo, Samo, Epidauro, Kos, Mantinea, Eretria, Elis, Mileto (Didymaion), Colofone, Efeso, Perge e Tegea.

47 Offro qui una selezione di esempi epigrafici: (LSAM, nr. 15, 46) τὸν καθηγεμόνα Διόνυσον; Teos (LSAM, nr. 28, 7-9) ὕμνους [ᾅδεσθαι] ǀ [καθ’ ἑκά]στην ἡμέραν τοῦ προκαθηγεμ[όνος τῆς] ǀ [πόλεω]ς θεοῦ Διονύσου; Ephesos (LSAM, nr. 31, 8) ἡ προεστῶσα τῆς πόλεως ἡμῶν θεὸς Ἄρτεμις; Magnesia on Maeander (LSAM nr. 33, 18) τῇ ἀρχηγέτιδι τῆς πόλεως Ἀρτέμιδι Λευκοφρυηνῇ; Kalymnos (I. Kalymnos nr. 145, 3) τοῦ προκαθηγεμόνος θεοῦ Ἀπόλλωνος; Samo (IG XII, 582) Ἥρι Σαμίων ἀρχηγέτιδι; Mileto (LSAM nr. 53, 6-8) εὐσέβειαν εἴς τε τὸν προκαθαγεμόνα τῆς πόλεως ἡμῶν Ἀπόλλωνα Διδυμέα. A riguardo mi limito a rimandare alle osservazioni di Chaniotis 2007, 147-149.

48 Tra gli studi più recenti su questa tradizione cfr. Gagliano 2012, 301-306; Cusumano 2015, 54-63, ai quali si rimanda per la bibliografia precedente.

49 Un parallelo adducibile è quello della frigia Hierapolis, che in virtù del culto di Apollo e della presenza del Ploutonion, con le relative tradizioni mitiche legate a questo luogo, aveva assunto questo nome, atto a sottolineare la santità del luogo, nel quale la città fu fondata (cfr. D’Andria 2012; Kerschbaum 2014). Un altro esempio anatolico è quello di Aizanoi, che come le ricerche archeologiche hanno mostrato, fu fondata nel luogo in cui sorgeva il santuario di una divinità anatolica, identificata con Zeus. Nel caso di Aizanoi il materiale numismatico mostra come nell’ambito delle tradizioni locali si affermasse che la nascita e la prima infanzia di Zeus avessero avuto luogo nel territorio cittadino (cfr. Jes 2007); questo accadeva in concorrenza con la vicina Laodicea sul Lico e con Tralleis (Chiai 2012, 59-64).

50 Su questo tema esiste una bibliografia immensa, in generale rimando all’esauriente volume Marino-Stavru 2015, contenente diversi contributi che studiano questi problemi terminologici.

51 Rimando a riguardo alle osservazioni di Pleket 1981, 159-161, 163-166.

52 Il significato di questa forma verbale composta si comprende meglio prendendo in considerazione la seguente glossa, contenuta nelle Partitiones di Elio Erodiano: Λώπη, τὸ ἱµάτιον, ὅθεν καὶ λωποδύτης, ὁ κλέπτης. Nell’Etymologicum di Orione si legge: <Λωποδύτης>. ὁ ἀποδύων τὸ λῶπος, ὅ ἐστι τὸ ἱµάτιον. A riguardo rimando all’esaustiva trattazione di Cusumano 2015, 55-58.

53 Lys. 10, 14; Lys. 13, 68 (in riferimento alle malefatte della famiglia di Agorato, dei cui tre fratelli uno venne condannato a morte per apotympanismos in quanto reo di aver fatto segnali al nemico in Sicilia, un altro morì in carcere, in quanto condannato per aver svolto commercio illecito di persone libere, un terzo in quanto λωποδύτης, dovette subire la pena dell’apotympanismos). Su questo supplizio ci illumina il seguente passo di Fozio: <Ἀποτυμπανίσαι>ˑ οὐχ ἀπλῶς τὸ ἀποκτεῖναι, ἀλλὰ τυμπάνοις ἀποκτεῖναι. Τύμπανον δέ ἐστι ξύλον <ὥσπερ> σκύταλον. Su questa pena capitale rimando a Cantarella 1991, 41-53.

54 Xen., Mem. 1,2,62, 4: «Secondo le leggi, infatti, per chi è sorpreso in flagrante a rubare, a rubare il mantello, a tagliare borse, a commettere effrazione, a rendere schiave persone libere, o a rubare nei templi, per tutti costoro è prevista la pena di morte.» (Trad. Santoni 2004); Plat., Resp. 575b: «Per esempio rubano, sfondano i muri, tagliano le borse, rubano i mantelli, spogliano i templi, vendono come schiavi altri cittadini.» (Trad. Lozza 1990). Athen. 6, 12.

55 Antiph. De caede Herodis 4,9,5: Περὶ γὰρ τῶν κλεπτῶν καὶ λωποδυτῶν ὁ νόµος κεῖται.

56 Per una discussione delle altre testimonianze rimando al già citato studio di Cusumano 2015, 55-63.

57 Rimando sempre alle osservazioni di Cusumano 2015, 63-66.

58 Raccolgo qui alcuni esempi epigrafici tratti dalle formule di maledizione delle iscrizioni funerarie dalla Lidia e dalla Frigia: (Strubbe 1997, nr. 55) ὅς ἂν τοῦτο ἢ κατεάξῃ, τῶν / θεῶν κεχολωμένων τύχοιτοˑ / περὶ τούτο σκῆπτρον ἐπηράσ<α>το; (Strubbe 1997, nr. 61) ἴνα μή τις προσαμάρτῃ τῇ στήλῃ ἢ τῷ μνημείῳ, σκῆπτρα ἐπέστησαν τοῦ Ἀξ[ι]/οττηνοῦ καὶ Ἀναείτιδος; (Strubbe 1997, nr. 62) καὶ ἐπηράσαν/το μή τις αὐτοῦ τῷ μνημείῳ προσαμάρτῃ διὰ τὸ / ἐπεστάσθαι σκῆπτρα; (Strubbe 1997, nr. 67) ε<ἰ> δὲ τεὶς προσαμάρ/τῃ τε τῇ στηλῇ, ἔξει κεχο/λωμένα τὰ ἄλυτα σκῆπτρα τὰ ἐν Ταβάλοις. Su questo rituale rimando a Gordon 2004b.

59 Un confronto tra le iscrizioni di Cnido e le iscrizioni confessionale era già stato fatto da Versnel 1991, 81-85; su questi testi da ultimo con bibliografia Berti 2017, 81-86.

60 Cfr. Versnel 1994.

61 Su questo santuario cfr. Wooward-Leach 1993.

62 Su questo complesso sacro cfr. Cunlife-Davenport 1985; i testi epigrafici sono stati pubblicati in Tomlin 1988. In generale sui testi rinvenuti in Inghilterra Kiernan 2004.

63 Su questo testo cfr. Tomlin 2010, 246-247 con annotazioni al testo.

64 Chaniotis 2012; Dreher 2010; id. 2012.

65 Sull’argomento segnalo i diversi contributi pubblicati nel dossier “Les dieux en (ou sans) émotion. Perspective comparatiste”, apparso nel nr. 4 (2010) della rivista “Mythos”.

66 Sul tema dell’onniscienza divina rimando al classico studio di Pettazzoni 1955, 208-239 (sulla Grecia), 240-258 (su Roma). Tra le tante testimonianze raccolte dallo studioso possiamo ricordare l’inizio del trattato plutarcheo su Iside ed Osiride, in cui si dice che l’ἐπιστήµη e la φρόνησις, ovvero la conoscenza e la capacità di riflettere, rappresentano gli elementi costitutivi del divino (τὸ θεῖον).

67 Herrmann – Malay 2007, 75–76, nr. 51=SEG LVII, 1159.

68 Su questo aspetto rimando al documentato studio di Chaniotis 1997, con un’impressionante raccolta di testimonianze letterarie ed epigrafiche sul tema.

69 Sul carattere di questi testi cfr. Guarducci 1978, 3-45; i testi di queste iscrizioni sono stati raccolti ed editi con note di commento nei tre volumi curati da Sokolowski (1955, 1962, 1969); un’edizione recente con traduzione e commento in Lupu 2009. Per una critica e revisione del concetto di “legge sacra” rimando a Parker 2004 e Carbon – Pirenne-Delforge 2017.

70 Sokolowski 1969, nr. 55 (da Atene - l’ingresso al santuario di Men è permesso solo a quanti, dopo aver avuto rapporti sessuali con una donna, abbiano fatto un bagno; una donna, che abbia avuto mestruazioni può entrare solo dopo sette giorni e dopo essersi fatta un bagno); Sokolowski, 1962, nr. 91,3 (da Lindos – un uomo può accedere al santuario dopo un periodo di astinenza sessuale di 41 giorni). Per altre testimonianze cfr. Fehrle 1910, 25-29; Parker 1983, 74-100; anche nelle iscrizioni confessionali abbiamo casi di punizione a causa di intemperanze sessuali (Petzl 1994, nr. 5, 36).

71 Si tratta di una lunga iscrizione datata tra il II ed il I sec. a.C., proveniente dal territorio di Filadelfia (Lidia), che contiene il regolamento cultuale di un culto privato di carattere misterico. Il testo, che per molti versi ricorda i precetti morali cristiani, sottolinea più volte l’importanza di avere pensieri puri ed intenzioni non malvagie quale requisito per essere ammessi al culto. Per un’edizione con commento e traduzione di questo testo cfr. Petzl 2007, nr. 1539; si vedano anche le osservazioni di Chaniotis 1997, 159-162 (che ne fornisce una traduzione in lingua tedesca) e da ultimo de Hoz 2017. Un pensiero analogo sembra venisse espresso sull’inscrizione posta all’ingresso dei santuari di Asclepio, secondo la quale solo una persona con pensieri puri (φρονεῖν ὅσια) può entrare nel tempio del dio; il testo di questa massima è stato tramandato da Porfirio (de abstinentia II, 19, 5) e da Clemente Alessandrino (Stromata V 1, 13, 3). In una aretalogia di Iside (Totti 1985, nr. 11, 33-34) si legge che la dea aiuta volentieri quei mortali che sono di pensieri puri. In una lex sacra (Sokolowski 1969, nr. 82) da Rodi si trova la seguente ammonizione: «tu devi entrare puro e con puri pensieri dentro questo santuario». Per altri esempi rimando a Chaniotis 1997, 152-158, che è tornato recentemente sull’argomento in Chaniotis 2012b, il quale giustamente osserva (p. 133): «the development of the idea of the purity of the mind and its priority over the purity of the body was part of a more general process of fundamental changes in the perception of rituals in Classical and Hellenistic Greece. This process leads from the traditional view that ritual actions are effective when correctly performed to the idea that a ritual’s efficacy depends (also) on the moral and other justifications of the individual who performs it.». Sull’argomento cfr. ora la documentata monografia di Petrovic – Petrovic 2016, con una ricca introduzione (pp. 1-37) contenente una storia degli studi.

72 Tra gli studi più recenti su questa tradizione cfr. Gagliano 2012, 306-308; Cusumano 2015, 73-93 con bibliografia precedente.

73 Parker 1983, 104-143; Chaniotis 1997, 148-151, che giustamente mette in rilievo che, seppure nel diritto greco fosse presa in considerazione la non intenzionalità di un delitto, quale attenuante, il colpevole era visto come impuro e macchiato dal miasma.

74 Al santuario di Zeus Kynthios e di Athena Kynthia a Delos possono aver accesso solo persone con un animo puro e con le mani pure (Sokolowski, 1962, nr. 59); stessa prescrizione si legge in una legge sacra da Lindos (Sokolowski 1969, nr. 139).

75 La città viene detta dalle fonti essere una fondazione di Ducezio; in realtà gli scavi condotti negli anni 60 sulla Rocchicella presso Mineo hanno portato alla luce i resti di strutture cittadine preesistenti con acropoli ed edifici di culto; pertanto quella di Ducezio sarebbe una rifondazione. cfr. Maniscalco – Mc-Connell 1997-1998, 173; sul sito cfr. anche le osservazioni di Adamesteanu 1962, 175-180; per una rassegna delle fonti e della bibliografia Di Stefano 1994, 280-282, s.v. Palike; Maniscalco – McConnell 2003; Cordano 2008; sugli aspetti storico-religiosi Cusumano 1990, 118-123; id. 2006, 123-131; id. 2015, 13-37. Copani 2008, identifica Palike con Trinakrie, centro quest’ultimo che secondo Antonio Franco (Franco 1999; id. 2008, 165-170) sarebbe da identificarsi con Mendolito, i cui strati di distruzione, in effetti, sembrano coincidere col periodo in questione. Per gli scavi sul santuario rimando alla documentata monografia di Maniscalco 2008.

76 Il carattere autoctono di queste divinità veniva, ad esempio, evidenziato da Polemone (FHG III, 140 fr. 83=Macrobio, Sat. V, 19, 26): οἱ δὲ Παλικοὶ προσαγορευόµενοι παρὰ τοῖς ἐγχωρίοις αὐτόχθονες θεοὶ νοµίζονται.

77 Si tratta, come giustamente messo in rilievo da Nicola Cusumano (Cusumano 2015, 19-22) di un locus inferus; osservazioni in proposito anche in Chirassi Colombo 2006, 224-227.

78 Diod. (XI, 89, 1): µυθολογοῦσι γὰρ τὸ τέµενος τοῦτο διαφέρειν τῶν ἄλλων ἀρχαιότητι καὶ σεβασµῷ, πολλῶν ἐν αὐτῷ παραδόξων παραδεδοµένων.

79 Le fonti principali sul giuramento ordalico nel santuario dei Palici sono il lemma Palike di Stefano di Bisanzio ed un passo dei mirabilia dello Pseudo-Aristotele (mir. ausc. 58). In considerazione dell’incredibile somiglianza dei due testi, è lecito supporre che si tratti di un estratto dall’opera di una fonte comune.

80 Non è da escludere che queste tavolette potessero essere scritte anche in lingua sicula, come afferma Nicola Cusumano (Cusumano 2006, 140-141).

81 Stefano Bizantino (s.v. Palike): … Ἔστι δὲ καὶ ὅρκος, ὅς ἅγιος αὐτόθι δοκεῖˑ ὅσα γὰρ ὄμνυσί τις, γράψας εἰς πινακίδιον ἐμβάλλει εἰς τὸ ὕδωρ. Ἐὰν μὲν οὖν εὐορκῇ, ἐπιπολάζει τὸ πινακίδιονˑ ἐὰν δὲ μὴ εὐορκῇ, τὸ μὲν πινακίδιον βαρὺ γενόμενον ἀφανίζεσθαί φασι, τὸν δ’ ἄνθρωπον πίμπρασθαιˑ διὸ μὴ λαμβάνειν τὸν ἱερέα παρ’ αὐτοῦ ἐγγύας ὑπὲρ τοῦ καθαίρειν τινὰ τὸ ἱερόν.

82 Nella tradizione tramandata dallo Pseudo-Aristotele e da Stefano di Bisanzio la morte avviene per combustione. Va rilevato che il verbo usato πίµπρασθαι si ritrova anche nelle preghiere per la giustizia e nelle defixiones, quale pena augurata al colpevole o alla persona sulla quale viene gettato il maleficio. Sull’uso di questo verbo in questi testi epigrafici rimando a Versnel 1994, il quale rileva che nei testi medici questo termine viene utilizzato in relazione agli effetti che la febbre alta ha sul corpo umano.

83 Cfr. Diodoro (XI, 89).

84 Il particolare della pena che arriva immediatamente accomuna tutti i testi che tramandano questa tradizione, come giustamente Nicola Cusumano (Cusumano 2006, 126, n. 19) sottolinea. Va rilevato che lo stesso motivo ricorre anche nelle preghiere per la giustizia, nelle preghiere per la vendetta e nei papiri magici, in cui il dio, dopo la lettura (ad alta voce) del testo rituale è invitato ad intervenire subito ed in maniera veloce.

85 Delle loro competenze oracolari ci informa un frammento dello storico Senagora (FGrHist 240 F 21=Macrobio, Sat. V, 19, 30).

86 Questa tradizione risale a Varrone (Serv. Dan. Ad Aen. IX 581: Palicos nauticos deos appellat); su questa tradizione cfr. osservazioni in Cusumano 1990, 136 e Morawiecki 1995, 36-39, il quale sostiene che Varrone sarebbe stato a conoscenza della tradizione greca che faceva di Efesto il padre dei Palici, poi identificati con i Cabiri, in quanto Efesto era considerato il loro genitore. Non mi sento, tuttavia, di concordare con la proposta dello studioso, secondo cui l’identificazione di Adrano con Marte sarebbe avvenuta in epoca romana, dal momento che nessuna delle tradizioni che conosciamo identifica esplicitamente Adrano col dio della guerra; lo studioso afferma inoltre che la creazione del “singolo Palico”, che troviamo menzionato in Virgilio (Aen. IX, 584-588) e nella relativa annotazione serviana, andrebbe datata in epoca romana.

87 Sul diritto all’asylia ci informa Diodoro (XI, 89, 6-8), a riguardo mi limito a rimandare a Cusumano 2006, 127-128; osservazioni anche in Cardete del Olmo 2007, 76-77.

88 Questa tradizione è attestata in un frammento di Eschilo (Fr. 27a Mette), trasmesso da Macrobio (Sat. V, 19, 17): τὶ δῆτ’ ἐπ’ αὐτοῖς ὄνομα θήσονται βροτοί; σεμνοὺς Παλικοὺς Ζεὺς ἐφίεται καλεῖν. ἦ καὶ Παλικῶν εὐλόγως μένει φάτιςˑ πάλιν γὰρ ἵκουσ’ ἐκ σκότους τόδ’εἰς φάος. Stefano di Bisanzio ci tramanda un frammento di Teofilo, autore di un’opera di carattere periegetico, in cui veniva citato un secondo frammento eschileo delle Etnee (Fr. 28 Mette): Θεόφιλος δ’ἐν ἑνδεκάτῳ περιηγέσεως Σικελίας Παλικίνην κρήνην φησὶν εἶναι. Πλησίον δὲ αὐτὴς ἱερὸν Παλικῶν, οἳ εἰσι δαίμονές τινες οὓς Αἰσκύλος ἐν Αἴτναις γενεαλογεῖ Διὸς καὶ Θαλείας τῆς Ἡφαίστου. Sul contesto storico delle “Etnee” di Eschilo cfr. Bonanno 2010, 142-153; Totaro 2011 con bibliografia precedente. A riguardo osservazioni in Cusumano 2006, 129-131 e Copani 2007, 94-95, che vedono in questa grecizzazione genealogica dei Palici e nella creazione di questa paraetimologia un tentativo da parte dei Greci di appropriarsi di un culto indigeno. Luraghi 1994, 342-343 arriva a parlare di “assorbimento” dei Palici nel pantheon greco.

89 Il particolare che i gemelli fossero stati nascosti sottoterra è tramandato da Servio (Ad Aen. IX, 584: talis est fabula: Aetnam nympham (vel, ut quidam volunt, Thaliam) Juppiter cum vitasset, et fecisset gravidam, timens Junonem, secundum alios, ipsam puellam, Terrae commendavit, et illic enixa est. Secundum alios, partum eius, postea cum de Terra erupissent duo pueri, Palici dicti sunt, quasi iterum venientes. Nam πάλιν ἵκειν est iterum venire.); a riguardo cfr. osservazioni in Morawiecki 1995, 43-44.

90 In generale per una rassegna delle fonti rimando a Rizzo 2012, 187-188.

91 Per una definizione di paesaggio religioso riporto le parole di Hubert Cancik (Cancik 1985/86, 255): «sacred landscape is a constellation of natural phenomena constituted as a meaningful system by means of artificial and religious signs, by telling names or etiological stories fixed to certain places, and by rituals which actualize the space.». Tra i più recenti contributi sull’argomento segnalo Scheid – de Polignac 2010, i quali, sottolineando l’assenza di un termine designante il paesaggio sacro in Greco ed in Latino, notano che (p. 431): «La notion de paysage religieux naît de la constatation que le culte et les rites n’existent qu’en tant qu’ils sont ancrés dans l’espace, que ce soit de manière stable ou pro visoire. Les temples, les sanctuaires, forment l’armature religieuse d’un territoire (de la même manière que les géographes parlent d’armature urbaine). Le paysage religieux procède ainsi d’une lecture symbolique de l’espace qui s’appuie elle- même sur les acquis de trente années de recherches en anthropologie religieuse.».

92 Sulle “sacred landscapes” in Sicilia rimando al documentato contributo di Cardete 2010.

93 Si tratta di un tipo di paesaggio, che io ho proposto di definire “idaico” (cfr. Chiai 2017, 213-214). A riguardo va anche ricordato un famoso passo di Pausania (IV, 33, 1) nel quale il Periegeta in maniera alquanto ironica afferma che alla sua epoca è impossibile fare un elenco di tutti quelle località, che reclamavano per sé lo stato di luogo di nascita di Zeus. Lo stesso può dirsi per Apollo ed Artemide, i cui natali venivano contesi, ad esempio, da Efeso, Delo, Tebe e molte altre località del mondo greco. Sulle monete di Hierapolis in Frigia abbiamo la raffigurazione del ratto di Persefone ad opera di Ade: sulla base della presenza del famoso Plutonio, considerato come l’ingresso dell’Ade, questa città localizzava questo mito nel suo territorio. Un frammento dello storico Semos di Delo (FGrHist 396, F 20) informa che la Licia, Delo, l’Attica e la Beozia si contendevano il privilegio ai aver dato i natali ad Apollo. Sull’argomento cfr. anche il dettagliato studio di Nollè 2003, che analizza il materiale numismatico dell’Anatolia romana per ricostruire le numerose leggende locali sulla nascita di Zeus, localizzata ad esempio a Laodicea sul Lico, ad Aizanoi, ad Apamea etc.

94 Cusumano 2015, 25; in questo contesto possono essere citate anche le incisive parole di Simona Marchesini (Marchesini 1999, 175), in relazione alla valenza sacra della scrittura presso gli Italici: «suggellare il senso di sé con uno strumento che, nella sua funzione primaria, serve a fissare un messaggio altrimenti destinato a perdersi.....Ciò che sta scritto esige un vincolo estremo, sancisce quindi norme e codici.».

95 Ecco alcuni esempi: Petzl 1994, nr. 27, 34, 54, 58, 107. Sullo spergiuro nelle iscrizioni confessionali cfr. Eger 1939.

96 Herrmann – Malay 2007, 75-76. nr. 51=SEG LVII, 1159: Ἔτους ρπζ, μη(νὸς) Δαισίου βι’ / Μέγας Μεὶς Οὐράνιος / Ἀρτεμιδώρου Ἀξιοττα / κατέχων καὶ ἡ δύναμις αὐτοῦ, κρ[ι]/τὴς ἀλάθητος ἐν οὐρανῷ, εἰς ὃν / κατέ<φ>υγεν Ἀλέξανδρος Σωκράτο[υ] / ὑπὲρ κλοπῆς τῆς προδηλουμένηςˑ / Ἄμμιον Διογᾶ γυνὴ ἔχουσα θυγα/τέρα Μελτίνην ἦραν ἰδίου δ/αέρος * δ’, ὁρκιζόμεναι ὤμοσανˑ / [ἀ]πέκτεινεν ὁ θεὸς μέγας ὁ θ/[εός....Un altro interessante esempio è fornito dalla seguente iscrizione confessionale dalla Lidia, recentemente pubblicata: Malay – Petzl 2017, Nr. 116: Ἐπὶ Ἀπάλαυστος / ὀμόσας Μῆνα Ἀξιοτ/τηνὸν καὶ παρορκή/σαντος αὐτοῦ, ἀπέ/κτεινε αὐτοῦ τὸν υ/ἱὸν καὶ τὴν νύνφην, καὶ / εἱλάσατον τοὺς θεοὺς / καὶ ἀπέδωκε τὸ λύτρον. / Ἔτους σνη’, μ(ηνὸς) Δείου.

97 Ecco alcuni esempi Guéraud 1931, nr. 26, 5-6 (giuramento prestato presso l’Arsinoeion); Guéraud 1931, nr. 47, 5-6 (giuramento prestato presso il tempio di Atena).

98 Brelich 1964-1965, su cui cfr. le importanti osservazioni di Cusumano 2005a; id. 2005b.

99 Questa impostazione di fondo caratterizzava, ad esempio, l’approccio di Biagio Pace alla cultura materiale dei popoli indigeni così come la ricostruzione fatta da Emanuele Ciaceri (Ciaceri 1911) dei culti e delle credenze (sull’opera di questo studioso cfr. Giammellaro 2008).

100 A riguardo mi limito a rimandare al sempre valido contributo di Agostiniani 1988-1989; cfr. anche il più recente Agostiniani 2012 con bibliografia.

101 Va anche ricordato che solo a partire dalla Seconda Età del Ferro si hanno dati certi sulla strutturazione delle aree sacre, mentre per il periodo protostorico non si esclude che in alcuni edifici pubblici la funzione politica si affiancasse a quella sacrale. Per una sintesi cfr. Albanese Procelli 2003, 211-218; ead. 2006, 45-56.

102 Öhlinger 2015, 62-75, con bibliografia precedente.

103 Öhlinger 2015, 76-85, con bibliografia precedente.

104 Albanese Procelli 2003, 271: «La rozza fattura, certamente indigena, tradisce l’ispirazione a modelli greci del periodo, reinterpretati con il gusto e le possibilità di tecniche locali.»; ead. 2006, 56, dove viene sottolineato che le prime rappresentazioni iconografiche di divinità femminili in ambito indigeno non si datano prima del VI sec. a.C. e sono contemporanee alla diffusione del modello planimetrico greco dell’oikos bipartito.

105 Öhlinger 2015. La studiosa analizza 16 “Fallbeispiele”.

106 Sulle culture e sui popoli anellenici della Sicilia, comunemente chiamati seguendo la tradizione letteraria (soprattutto quella tucididea) Sicani, Siculi ed Elimi, cfr. gli imprescindibili studi di Rosa Maria Albanese Procelli (Albanese Procelli 1999; ead. 2003; ead. 2006; ead. 2010); un’ottima sintesi in La Rosa 1989 (ripreso poi in La Rosa 1996) ed in Spatafora 2014; da ultimo cfr. la sopra citata monografia di Öhlinger 2015. Seppure invecchiati, per la ricchezza dei dati offerti, vanno citati Pace 1935-1949 e Bernabò Brea 1958. Per una sintesi storica cfr. Franco 2008, 71-105; Miccichè 2011. Sulle tradizioni mitiche rimando alle documentate monografie di Cusumano 1994 e Sammartano 1998.

107 Uno sguardo d’insieme in Albanese Procelli 2006, 56-66. La studiosa non esclude che i Greci avessero utilizzato le aree sacre quale luoghi di incontro e di scambio con le popolazioni locali.

108 Qui mi limito a rimandare alle recenti osservazioni di Carmine Ampolo (Ampolo 2012), che fornisce un’utile sintesi sul materiale epigrafico ed archeologico. Un paradigmatico caso di presenza di una comunità greca in un insediamento indigeno è quello di Monte Iato (cfr. la sintesi di Isler 2012); i contesti funerari attestano ugualmente fenomeni di commistione e convivenza, per cui non sempre risulta possibile separare l’elemento indigeno da quello ellenico o fenicio (cfr. le sintesi di Albanese Procelli 2010; Spatafora 2010; ead. 2012; ead. 2014).

109 A riguardo riporto le parole di Rosa Maria Albanese Procelli (Albanese Procelli 2006, 44): «assumendo come fonti documentarie esclusivamente dati relativi alla cultura materiale, potremo avere un’idea delle pratiche di culto, cioè dei comportamenti esteriori e fattuali, e non certo delle credenze, la cui sfera involge fenomeni di natura emotiva e aspetti orali, coreografici e mitopoietici (nonché gestuali o relativi alla decorazione del corpo), difficilmente percepibili solo attraverso indicatori archeologici.».

110 Sulla synteleia di Ducezio mi limito a rimandare a Franco 2008, 147-158 con ampi riferimenti bibliografici; sull’uso di questo termine politico nell’opera diodorea cfr. Cusumano 1996.

111 A riguardo rimando alle osservazioni di Chiai – Kunst – Häußler 2012 ed ai contributi in Bricault-Bonnet 2013; Bonnet – Pirenne-Delforge – Pironti 2016.

112 Rüpke 2010, id. 2011; sull’argomento cfr. Haeussler 2013, 27-73 con un’esaustiva bibliografia. La complessità del processo di romanizzazione viene riassunta da Ralph Häussler nel modo seguente (Haeussler 2013, 18): «People were incorporated into the Imperium Romanum in such a way that their material culture, languages, cults, rituals and identities seemingly lost particularities, becoming almost indistinguishable from what could be found in Rome. But Rome did not create cultural homogenisation; instead, we must assume that local particularities persisted and continued to evolve gradually, comparable to the Roman East.».

113 Bowersock 1990, 1-28 fu ad esempio uno dei primi a sostenere che l’ellenizzazione, soprattutto grazie all’introduzione della scrittura, ebbe il merito di preservare il “locale” nelle diverse culture non-greche del mondo ellenistico (p. 7: «Hellenism was a language and culture in which peoples of the most diverse kind could participate. That is exactly what makes it remarkable. (…) It was a medium not necessarily antithetical to local or indigenous traditions. On the contrary, it provided a new and more eloquent way of giving voice to them»). Questa sua interpretazione ha trovato ampio consenso presso molti studiosi (cfr. ad esempio Kaiser 2006, il quale nota (p. 29): «However, it has been convincingly argued that ‘Hellenism’ should not be viewed automatically as opposed to indigenous traditions: once transmitted to the Near East, Graeco-Roman cultural facets could come to serve as a medium by which a local culture could find renewed expression»). Sul ruolo del “particolare” e del “locale” nella vita religiosa del Vicino Oriente in epoca ellenistico-romana rimando ai diversi contributi in Kaiser 2008. Del parere opposto è invece Millar 1987, 162-164, per quale l’ellenizzazione prima ed il dominio romano poi avrebbero condotto alla cancellazione ed all’oblio del “locale” (p. 162: «Everywhere except Mesopotamia, and of course Judaea, the combined effects of Hellenisation and Roman rule served in the medium term to suppress local identities»). Una discussione approfondita del concetto di ellenizzazione con un’ampia bibliografia si trova in Stavrianopoulou 2013 e Bonnet 2014, 19-23; per chiarezza espositiva cfr. anche lo stimolante articolo di John Ma (Ma 2008), che applica le categorie di “paradigma” e di “paradosso” allo studio dei processi di ellenizzazione.

114 Pettazzoni 1936, 39-53; sull’argomento anche Furlani 1935. Possiamo ricordare che questo rituale è attestato anche nelle iscrizioni sud-arabiche (cfr. Sima 1999).

115 In generale sulla lingua sicula e sulle interferenze linguistiche col greco rimando a Willi 2008, 341-347 con bibliografia.

116 Questo discusso personaggio viene in maniera pregnante definito come «espressione di un’élite indigena culturalmente e militarmente evoluta, desiderosa di affermare i propri diritti e di sottrarsi all’egemonia delle colonie greche» (cfr. Simonetti Agostinetti 2012, 322). Su Ducezio e la sua importanza storica esiste una vasta bibliografia, in generale cfr. Adamesteanu 1962 (al quale si deve la pregnante frase “il momento di Ducezio”; lo studioso fu uno dei primo ad aver studiato il testo di Diodoro in relazione alle evidenze archeologiche); Galvagno 1991 (sull’uso retorico della figura del condottiero siculo nell’ambito dell’opera diodorea); Cardete del Olmo 2007 (con un’analisi del rapporto di Ducezio col santuario dei Palici) ; Simonetti Agostinetti 2012 (con una buona sintesi storica degli avvenimenti); Bellino 2014 (che analizza gli aspetti militari). Copani 2007; id. 2008 sulle fondazioni di Trinakie e Palike; Franco 2008, 139-170. Da ultimo Cusumano 2015, 14-19 con bibliografia.

117 A riguardo rimando alle osservazioni di Cusumano 2015, 19-37; sul tema dei santuari federali greci rimando ai recenti contributi in Funke – Haake 2013.

118 Su questo concetto, introdotto da Louis Gernet (Gernet 1948/49) cfr. Taddei 2009 e Cusumano 2015, 67-68 con bibliografia.

119 Wolf 1998; lo stesso modello è stato applicato da Ralph Häussler (Haeussler 2013) allo studio della romanizzazione del nord-ovest Italia.

120 Sui pericoli dell’uso di tali categorie moderne nello studio del mondo antico rinvio a Traina 2006.

121 La valorizzazione del “locale” nello studio dell’evoluzione della cultura nelle diverse provincie dell’Impero Romano acquista sempre più importanza nella ricerca; su questo fenomeno segnalo un importante progetto di ricerca condotto da Hans Beck (http://www.hansbeck.org/local/). Un’ottima rassegna delle fonti letterarie, che mettono in luce l’importanza del “particolare” nella percezione della Sicilia nell’immaginario romano si trova in Chirassi Colombo 2006.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gian Franco Chiai, « Ladri di vestiti in Sicilia: Adrano, Efesto, i Palici e la giustizia divina », Mythos, 12 | 2018, 9-46.

Référence électronique

Gian Franco Chiai, « Ladri di vestiti in Sicilia: Adrano, Efesto, i Palici e la giustizia divina », Mythos [En ligne], 12 | 2018, mis en ligne le 24 septembre 2019, consulté le 15 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/mythos/285 ; DOI : 10.4000/mythos.285

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Auteur

Gian Franco Chiai

Institut für Alte Geschichte
Freie Universität Berlin
Koser Str. 20
14195 Berlin
gian.franco.chiai[at]fu-berlin.de
Ha studiato lettere classiche presso l’Università di Roma la Sapienza, laureandosi in Storia Greca e conseguendo poi il titolo di Dottore di Ricerca in Storia Antica. Ha svolto attività di ricerca e di didattica presso le Università di Tubinga, Heidelberg, Francoforte e Berlino (Freie Universität). Si occupa di culti e religioni nel mondo classico, di fisiognomica antica e di storiografia greca e romana. Tra le sue pubblicazioni si segnala la monografia Troia, la Troade ed il Nord Egeo nelle tradizioni mitiche greche. Contributo alla ricostruzione della geografia mitica di una regione nella memoria culturale greca, Mittelmeerstudien 16, Padeborn 2017” ed il volume degli atti di congresso Pollution and the Environment in Ancient Life and Thought, Geographica Historica 36, Stuttgart 2017”, curato insieme ad O. Cordovana.

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