• 1 Cusumano 2015.
• 2 Il concetto di “middle ground” venne introdotto da Richard White (White 2011) nello studio delle in (...)

1La recente monografia di Nicola Cusumano “Adrano, Efesto e i Palici” ha tra i suoi meriti quello di aver posto in evidenza il ruolo importante che l’idea di giustizia divina aveva nell’ambito di questi culti indigeni nella Sicilia antica¹. Le tradizioni raccolte ed esaminate nel volume mostrano, infatti, come persone che osavano commettere un crimine, compiere un atto di spergiuro o anche avvicinarsi al luogo di culto di queste divinità venissero punite dal potere divino, subendo una pena forse non commisurata alla gravità del loro reato. Si tratta di una situazione che, a mio avviso, ricorda i racconti delle iscrizioni confessionali della Frigia e della Lidia di epoca imperiale, così come alcuni dei crimini evocati nelle cosiddette “preghiere per la giustizia” (prayers for justice). Cusumano offre inoltre un’analisi del culto ordalico dei Palici attraverso l’uso del modello teorico cosiddetto del “middle ground”²: un’analisi che gli permette di condurre interessanti riflessioni sul modo in cui l’introduzione e l’uso della scrittura avessero contribuito a ridefinire un antico rituale locale.

• 3 In questo contesto, senza voler approfondire un dibattuto problema di carattere terminologico, mi a (...)

2Lo scopo di questo studio è, come in parte sopra accennato, quello di proporre in primo luogo una comparazione tra le tradizioni locali di questi santuari della Sicilia e le situazioni di vita quotidiana narrate nelle suddette iscrizioni confessionali e nelle preghiere per la giustizia, ai fini di trovare punti di contatto ed analogie che permettano di ricostruire la presenza di comuni modelli nella scelta e nell’utilizzo di determinate forme di comunicazione religiosa. In secondo luogo, intendo fare delle considerazioni sulla maniera in cui il contatto con i Greci e con la loro cultura abbia fatto in modo che nuove forme di comunicazione religiosa venissero introdotte nell’ambito dei culti locali, grazie alle quali proprio l’elemento locale non viene obliato o cancellato, ma grazie ad un processo di ridefinizione, che trova paralleli interessanti anche in altre regioni del mondo greco e romano, continua ad esistere in una nuova veste³.

• 4 Va detto che la definizione stessa di iscrizione confessionale è giudicata da alcuni studiosi non s (...)
• 5 La bibliografia sulle iscrizioni confessionali è consistente; in generale rimando a Klauck 1996 (ch (...)
• 6 Quello del peccato involontario, espresso con le formule ἐξ εἰδότων καὶ µὴ εἰδότων (Petzl 1994, nr. (...)
• 7 Le malattie più menzionate sono cecità e disturbi psichici, per un elenco cfr. Chaniotis 1995. Spes (...)
• 8 L’immagine della divinità quale giudice infallibile che siede in cielo ricorre ad esempio in un’isc (...)
• 9 In questo senso si segnalano in particolare i lavori di Angelos Chaniotis (Chaniotis 1997; id. 2004 (...)
• 10 A riguardo rimando a Rostad 2010 (sulle strutture ed i topoi narrativi) e Belayche 2006b; ead. 2007 (...)
• 11 Sul modello centro-periferia rimando in generale a Schörner 2005.
• 12 Cfr. a riguardo con una raccolta ed analisi delle fonti Pettazzoni 1937; come ad esempio Sozomeno ( (...)

4Il termine “iscrizioni confessionali” (Beichtinschriften, confessional inscriptions) si riferisce ad un gruppo di iscrizioni provenienti dai santuari rurali della Frigia e della Lidia di epoca imperiale⁴, nelle quali al centro della comunicazione religiosa si trova la pubblica confessione di un peccato fatta da un penitente⁵. A causa della sua mancanza, compiuta volontariamente o involontariamente⁶, il penitente è stato punito dalla divinità, in genere con una terribile malattia⁷. La pubblica confessione del peccato e l’erezione della stele, sulla quale è stata apposta l’iscrizione con la confessione, rappresentano la via per riconciliarsi con il dio. Una approfondita discussione del carattere di queste iscrizioni non rientra nei fini di questo lavoro. In generale gli studiosi hanno sottolineato l’importanza del modo in cui la religione, attraverso la sapiente costruzione dell’immagine della divinità come giudice onnipotente ed infallibile che siede in cielo⁸, si propone come un’efficace alternativa alla giustizia umana⁹. In altre parole, il timore verso gli dei rappresenta una forma di controllo, che garantisce il rispetto delle norme sociali ed un vivere tranquillo. Altri studiosi si sono, invece, soffermati sulla struttura e sui topoi narrativi presenti in questi testi, che presentano evidenti punti di contatto con gli iamata degli Asklepieia e con le aretalogie di Iside¹⁰, mostrando l’assunzione di forme di comunicazione religiosa analoghe anche in questi remoti angoli dell’Impero Romano, secondo il modello centro-periferia¹¹. Va, infine, ricordato che il rituale della confessione pubblica è attestato anche in altri culti del mondo ellenistico-romano (Iside, Dea Syria etc.)¹², ma solo in Lidia ed in Frigia risulta essere stato posto per iscritto su pietra.

• 13 Versnel 1987a; id. 1991; id. 2002; id 2009; id. 2012. Su questi testi si segnalano i recenti interv (...)
• 14 Cfr. ad esempio il papiro di Artemisia (PMG LX), il papiro di Neilammon (PMG LI) ed il testo noto c (...)
• 15 Si tratta di un ostrakon pubblicato per la prima volta da Claudio Gallazzi (Gallazzi 1985=SB XVIII, (...)
• 16 Le preghiere per la giustizia non sono spesso perfettamente distinguibili da un’altra categoria di (...)
• 17 Questo aspetto fu messo in rilievo per la prima volta da Henk Versnel (Versnel 1991, 71-73); sulle (...)

5Le preghiere per la giustizia, la cui definizione si deve a Henk Versnel¹³, sono testi di preghiera, apposti in genere su tavolette di piombo – come supporti sono attestati anche il papiro¹⁴ e gli ostraka¹⁵ – che, probabilmente dopo essere stati letti in un contesto rituale in un tempio, venivano deposti nel santuario o affissi sulle sue pareti¹⁶. Gli autori dei testi, la cui struttura non a caso ricorda quella delle petizioni fatte all’imperatore o ai funzionari in carica¹⁷, sono persone, per lo più appartenenti agli strati medio-bassi della popolazione, che hanno subito un’ingiustizia e, vista l’inefficacia della giustizia umana, rivolgono la supplica alla loro divinità protettrice, affinché col suo intervento ristabilisca la giustizia, punendo duramente i colpevoli. A differenza delle iscrizioni confessionali, attestate solo in Frigia ed in Lidia, le preghiere per la giustizia sono documentate in molte delle provincie dell’Impero Romano (Egitto, Grecia, Britannia etc.).

• 18 Mörth 1993.
• 19 Su questo importante fenomeno cfr. Gardan 1992, 1-22; Gladigow 2005, 125-160; Chaniotis 2008; Chiai (...)

7Veniamo ora al modello di comunicazione religiosa verticale ed orizzontale, quale elaborato in particolare da Ingo Mörth¹⁸. Ogni testo religioso (sia esso scritto od orale) assolve una funzione comunicativa, ai cui poli stanno un mittente ed un destinatario. La comunicazione religiosa è verticale, dal basso verso l’alto, se il mittente è un mortale ed il destinatario è un dio: inni e preghiere rappresentano testi sacri afferenti a questa categoria. La comunicazione può, tuttavia, avvenire anche dall’alto verso il basso, nel caso che sia la divinità a voler comunicare qualcosa ad un mortale, attraverso ad esempio un’apparizione, un oracolo etc. Per quanto riguarda la comunicazione orizzontale abbiamo a che fare con testi sacri, redatti da mortali, che, in quanto esposti in un luogo accessibile, possono essere letti dagli altri fedeli del dio. A questa categoria appartengono ad esempio le dediche votive, che, proprio in quanto esposte in bella vista in un santuario, attestano da un lato la riconoscenza di un fedele, la cui preghiera è stata esaudita, e dall’altro l’effettiva potenza e presenza della divinità sul posto. Da questo punto di vista le dediche votive possono essere considerate come esempi tanto di comunicazione verticale che orizzontale. Verticale, in quanto viene comunicato al dio l’adempimento del voto, in seguito alla grazia ricevuta. Orizzontale, dal momento che gli altri visitatori del tempio possono leggere la dedica. In questo contesto possiamo aggiungere che un alto numero di dediche votive, esposte in un santuario, può essere valutato anche in relazione alla concorrenza religiosa tra centri templari¹⁹. Infatti, dal momento che le divinità delle religioni politeistiche non sono onnipresenti, questi testi attestano che il dio ha caro il luogo del tempio e che una supplica qua rivolta al dio ha più possibilità di venire ascoltata ed esaudita. Da questo punto di vista non è un caso che il numero di dediche votive in pietra (anche la scelta di questo supporto imperituro non è casuale) aumenti in maniera esponenziale soprattutto a partire dall’età ellenistica, quando la concorrenza religiosa diventa più forte, anche in seguito all’arrivo di nuove divinità dall’Oriente ellenistico.

• 20 Offro qui una selezione di testi: (Petzl 1994, nr. 9, 10-13): Παρανγέλει / πᾶσιν ἀνθρώποις, ὅτι οὐ (...)

8Anche le iscrizioni confessionali assolvono una funzione comunicativa tanto verticale che orizzontale: la divinità stessa pretende l’erezione della stele da un lato quale riconoscimento della sua potenza e dall’altro quale monito agli altri mortali, affinché non commettano lo stesso peccato, sfidando la sua potenza²⁰.

• 21 Su Adrano cfr. Ciaceri 1911, 8-15 (al quale si deve un’importante disamina delle fonti letterarie); (...)
• 22 Sul ruolo dei cani nei culti in Sicilia cfr. Ciaceri 1911, 122-133; ed il più recente studio di Cus (...)
• 23 Su queste emissioni, datate intorno al 288 a.C. (cfr. B.V. Head, Historia nummorum, Oxford 1887, 13 (...)
• 24 Esichio, s.v. Παλικοίˑ Ἀδράνῳ δύο γεννῶνται υἱοὶ Παλικοί, οἳ νῦν τῆς Συρακουσίας εἰσὶ κρατῆρες, οἱ (...)
• 25 Questa tradizione viene tramandata da Stefano di Bisanzio (s.v. Palike).
• 26 Si tratta di un frammento dello storico Sileno (FGrHist 175, F 3), citato da Stefano di Bisanzio. S (...)

9Del dio Adrano abbiamo non molte notizie, che troviamo sparse in autori greci a partire essenzialmente dal V sec. a.C.²¹. Questa divinità veniva percepita come locale (Eliano userà, come vedremo, l’espressione epichorios daimon), connessa alla montagna ed al fuoco dell’Etna, elemento questo che permetterà una sua identificazione con Efesto nella neo-fondazione di Etna. Il cane è il suo animale sacro ed è anche il tramite con cui il dio manifesta la sua volontà agli umani²²; tramite questo animale Adrano esplica anche la sua funzione di “giudice divino”, che punisce i malfattori ed allontana i non puri di animo dal suo tempio. Questa sua funzione quale “giudice divino” e la sua connessione con l’aristocrazia sicula guerriera ha probabilmente fatto in modo che la statua cultuale del dio nella città di Adrano mutuasse elementi dell’iconografia greca di Ares, quale ad esempio la lancia e forse anche l’elmo, se prendiamo in considerazione la raffigurazione del dio sulle coniazioni dei mercenari Mamertini²³. In queste monete troviamo, infatti, sul dritto la testa barbuta della divinità con un elmo, mentre sul rovescio vediamo un cane, animale, come detto, a lui sacro. Il fatto che dei mercenari scelgano di raffigurare proprio questo dio locale può essere considerato da un lato connesso al suo carattere guerriero e dall’altro, forse, alla loro volontà di interloquire con l’elemento indigeno. Inoltre, anche la sua identificazione con Efesto, fabbricatore di armi per dei ed eroi, collima col suo aspetto guerriero. Tanto l’evidenza archeologica che le fonti letterarie sembrano tacere riguardo ad un pendant femminile del dio. Secondo una tradizione tramandata da Esichio, Adrano sarebbe stato il padre dei Palici, la cui madre sarebbe stata la ninfa delle acque, Talia²⁴. Secondo un’altra genealogia, di stampo più greco, i genitori di queste divinità sarebbero stati Zeus e Talia, considerata figlia di Efesto²⁵. Un’identificazione che potrebbe far presumere che in una certa data da parte dei Greci avvenne, forse, un tentativo di assimilare Adrano con Zeus. Va, infine, ricordata una terza tradizione, secondo la quale i Palici sarebbero stati generati da Efesto e da Etna, figlia di Oceano²⁶. Come Adrano, anche i Palici sono connessi al fuoco ed alla montagna; e come Adrano, anche i Palici sono responsabili per l’ordine sociale e morale. Nel loro santuario, infatti, si recano quanti hanno in corso delle contese di varia natura giuridica; in questo luogo si presta un giuramento ordalico, nell’ambito del quale chi ha dichiarato il falso viene punito con la morte o con una terribile malattia.

• 27 La fonte principale è, come già accennato, Diodoro Siculo (XIV, 37, 5): Τούτων δὲ πραττοµένων Διονύ (...)
• 28 Conosciamo il nome di questo fiume (al neutro) grazie al lemma di Stefano di Bisanzio (Ἄδρανον, πόλ (...)
• 29 Sugli avvenimenti legati all’arrivo di Timoleonte in Sicilia rimando, in generale, alla chiara rico (...)
• 30 La situazione viene così riassunta da Lamagna 2011, 57: «Infatti, le fasi di vita anteriori a quest (...)

11Come noto, la città di Adrano venne fondata nel 400 a.C. dal tiranno siracusano Dionisio il Vecchio alle pendici dell’Etna, per consolidare il controllo sul territorio²⁷. Il centro rappresentava, infatti, un vitale punto strategico, che garantiva il controllo del Simeto e della città di Centuripe. La fondazione avvenne, probabilmente, nei pressi di un preesistente complesso templare dedicato al dio, come il nome del fiume Adranon lascerebbe ipotizzare²⁸. Secondo una tradizione locale tramandata da Plutarco (Tim. XII, 2-3; XVI, 5-6), nel 344 a.C. Timoleonte di Corinto²⁹, marciando con le sue truppe alla volta di Siracusa, dopo aver sbaragliato nel territorio di Adrano l’esercito di Iceta, tiranno di Leontini, sarebbe entrato ad Adrano. Durante lo scontro le porte del santuario di Adrano si sarebbero aperte da sole, mentre il volto della statua del dio avrebbe sudato e la sua lancia si sarebbe mossa: questi prodigiosi avvenimenti vennero interpretati come un messaggio del dio, che in questo modo avrebbe manifestato la sua volontà di aprire le porte della città a Timoleonte. Certamente non è casuale che, proprio a partire dall’epoca timoleontea, questo centro assume da un punto di vista archeologico una propria fisionomia, mentre del periodo precedente, denominato dionisiano, restino solo poche tracce³⁰. Procediamo ora ad analizzare i paragrafi 2 e 6 del testo di Plutarco.

• 31 Cfr. Versnel 1987b.
• 32 Albanese Procelli 1999, 339; Albanese Procelli 2009, che analizza i bronzi del ripostiglio di Adran (...)
• 33 Interpretazione, ad esempio, data da Pace 1945, 520, che propendeva per una identificazione col dio (...)

12Plutarco definisce Adrano come una piccola città, la cui importanza era dovuta al fatto di essere sacra ad una divinità, particolarmente adorata presso le popolazioni indigene della Sicilia. La particella δέ che precede il participio οὖσαν sembra enfatizzare lo stato particolare di questo centro quale città sacra. L’espressione θεοῦ τινος τιµωµένου διαφερόντως ἐν ὅλῃ Σικελίᾳ si riferisce, verosimilmente, a tutta quanta quella parte delle Sicilia non greca, in cui vivono i Siculi. La clausola θεοῦ τινος, che può di primo acchito apparire riduttiva, si capisce meglio se si riflette sul fatto che i lettori di Plutarco, probabilmente, non conoscevano questa antica divinità sicula. Gli Adraniti, anche con una certa spregiudicatezza politica, dopo aver appreso della sconfitta di Iceta, in maniera plateale aprono le porte della città e vanno incontro a Timoleonte, annunciandogli µετὰ φρίκης καὶ θαύµατος (due termini che ricorrono spesso a descrivere le reazioni dei mortali di fronte alle apparizioni divine³¹) il prodigio avvenuto. Plutarco tramanda, inoltre, un particolare iconografico molto interessante: la statua cultuale del dio sarebbe stata una statua armata di lancia. Si tratta di un elemento iconografico che sembrerebbe rimandare al carattere guerresco di questa divinità, ben consono al carattere militare dell’aristocrazia locale³²; probabilmente quello della lancia, come sopra accennato, è un elemento mutuato dall’iconografia di Ares³³. Va detto che questo carattere guerresco ben si adatta anche a quelle forme di intervento divino atte a ristabilire la giustizia, che le tradizioni locali, come vedremo, attribuiscono al dio.

• 34 Cfr. IG XIV 352 I (latus sinistrum) 54, 62-63, con la menzione di un’area sacra extraurbana o subur (...)

13In secondo luogo, di rilievo è anche la collocazione intra-urbana del santuario, intorno al quale, come si evince dalle fonti letterarie, Dionigi fece costruire la città. Si tratta di una collocazione che contrasta con quella degli altri Adraneia conosciuti, quali quelli del Mendolito, di Halaesa³⁴, situati in posizione sub-urbana. Questo può essere spiegato col fatto che il santuario dava il nome alla città, di cui il dio era il protettore e, senza dubbio, la divinità più importante.

• 35 Cfr. a riguardo osservazioni in Morawiecki 1995, 34-35, che raccoglie esempi analoghi.
• 36 In generale sulle apparizioni divine rimando a Stramaglia 1999, 7-117 (con una selezione di testi l (...)

14La tradizione plutarchea presenta, come visto, elementi topici, quali quello della statua che suda e si muove e delle porte del tempio che si aprono e chiudono da sole³⁵. Segno che questa tradizione locale venne creata usando i topoi classici dei racconti delle apparizioni divine; e segno anche che la classe sacerdotale locale doveva probabilmente conoscere bene questi racconti, per recepirne i topoi³⁶ e creare tradizioni locali proprie. Questo potrebbe fornire un utile indizio anche del fatto che la cultura greca aveva permeato per lo meno gli strati alti della società adranea.

• 37 Brackertz 1976.
• 38 Brelich 1949; le tesi dello studioso sono state riprese e sviluppate in anni recenti da Giorgio Fer (...)
• 39 In questo contesto riprendo alcune mie osservazioni fatte in relazione al concetto di “Ortsgebunden (...)
• 40 Offro qui una selezione di questi testi: (Petzl 1994, nr. 3, 1-2): Μέγας Μεὶς Ἀξιοττηνὸς Ταρσι βα/σ (...)
• 41 Brackertz 1976, 155.
• 42 Significativo è in questo senso l’uso del participio κατέχων in un’iscrizione di Delo in relazione (...)

17In questo contesto vorrei soffermarmi anche sul carattere di Adrano quale divinità protettrice della città, che trae il proprio nome da quello del dio. Le divinità protettrici delle città rappresentano ancora oggi una categoria tra le meno studiate. Prescindendo dal libro di Barbara Brackertz pubblicato nel 1976³⁷, alla quale si deve un’utile raccolta delle fonti letterarie ed epigrafiche, ed alle osservazioni condotte da Angelo Brelich in relazione all’anonima divinità protettrice di Roma³⁸, manca al giorno d’oggi un lavoro monografico che analizzi in maniera sistematica questa categoria di divinità. La divinità protettrice di una città, proprio in quanto la più importante di un centro cittadino, mostra spesso di possedere ambiti di competenza che travalicano quelli classici e canonici degli dei di Esiodo. Queste divinità, sotto la cui protezione si trovano i cittadini, la città ed il suo territorio, assumono spesso i tratti di divinità onnipotenti, che possono venir invocate in ogni occasione³⁹. Da questo punto di vista la caratteristica di Adrano, quale dio giudice che punisce i malfattori, non dovrebbe stupire. Essa anzi si lascia ben confrontare con la rappresentazione della divinità quale un monarca, che regna sul villaggio e sui suoi abitanti, quale presente in diverse formule di acclamazione, che si leggono all’inizio delle iscrizioni confessionali⁴⁰. Nella suddetta monografia Barbara Brackertz identifica cinque caratteristiche principali che una divinità protettiva deve possedere per essere considerata tale⁴¹: 1) al culto della divinità partecipano tutti i cittadini, costituendo questo un elemento centrale dell’identità culturale del centro cittadino; 2) questo culto garantisce prosperità e sicurezza a tutta quanta la comunità; 3) la città ed il suo territorio vengono considerati come possesso della divinità⁴²; 4) i successi politici, militari ed economici di una città vengono attribuiti alla divinità protettrice, 5) la quale è la rappresentante della comunità cittadina.

• 43 Brackertz 1976, 156-160.
• 44 Nella rocca cittadina era ubicato il santuario della divinità protettrice ad Atene, Tegea, Tebe, Co (...)
• 45 Come nel caso di Priene, Magnesia sul Meandro, Mileto (Delphinion), Afrodisia, Megalopoli e Sicione (...)
• 46 Argo, Samo, Epidauro, Kos, Mantinea, Eretria, Elis, Mileto (Didymaion), Colofone, Efeso, Perge e Te (...)
• 47 Offro qui una selezione di esempi epigrafici: (LSAM, nr. 15, 46) τὸν καθηγεμόνα Διόνυσον; Teos (LSA (...)

18La studiosa elenca poi tutta una serie di altri criteri, che differenziano le “Schutzgottheiten” dagli altri dei adorati in una città⁴³, come ad esempio la loro centralità nelle tradizioni mitiche locali, la frequenza nell’onomastica cittadina di nomi teofori da essa derivati, la presenza della sua effigie nelle emissioni locali, e non da ultimo la collocazione del suo santuario nella rocca⁴⁴ o nel centro urbano⁴⁵, anche se abbiamo molti casi di santuari extraurbani⁴⁶. Va poi ricordato che, soprattutto a partire dall’età ellenistica, a queste divinità vengono riferiti epiteti quali πολιοῦχος, (προ)καθηγενὼν τῆς πόλεως, (προ)καθηγέτις τῆς πόλεως, προεστὼς τῆς πόλεως etc., finalizzati a sottolineare il loro rapporto privilegiato (e quasi esclusivo) con la città⁴⁷.

• 48 Tra gli studi più recenti su questa tradizione cfr. Gagliano 2012, 301-306; Cusumano 2015, 54-63, a (...)

20Prendiamo ora in analisi il testo della tradizione sui cani sacri di Adrano, quale tramandato presso Eliano (n.a. XI, 20)⁴⁸:

• 49 Un parallelo adducibile è quello della frigia Hierapolis, che in virtù del culto di Apollo e della (...)
• 50 Su questo tema esiste una bibliografia immensa, in generale rimando all’esauriente volume Marino-St (...)
• 51 Rimando a riguardo alle osservazioni di Pleket 1981, 159-161, 163-166.
• 52 Il significato di questa forma verbale composta si comprende meglio prendendo in considerazione la (...)
• 53 Lys. 10, 14; Lys. 13, 68 (in riferimento alle malefatte della famiglia di Agorato, dei cui tre frat (...)
• 54 Xen., Mem. 1,2,62, 4: «Secondo le leggi, infatti, per chi è sorpreso in flagrante a rubare, a rubar (...)
• 55 Antiph. De caede Herodis 4,9,5: Περὶ γὰρ τῶν κλεπτῶν καὶ λωποδυτῶν ὁ νόµος κεῖται.
• 56 Per una discussione delle altre testimonianze rimando al già citato studio di Cusumano 2015, 55-63.

21L’autore narra che questo dio, definito epichorios daimon, rappresenta la divinità più importante nella città che da lui prende il nome, la quale, in virtù di questo fatto, doveva essere considerata come una sorta di hiera polis⁴⁹. Le sue azioni, che – come vedremo – si esplicano in parte tramite l’intervento di questi cani, fanno in modo che la sua presenza fosse avvertita come tangibile. Nel testo di Eliodoro troviamo il termine enarge. Quello dell’enargeia è un concetto molto importante nella retorica antica: esso indica la capacità di rendere vive, visibile e tangibili le fattezze di un oggetto descritto in un’ekphrasis⁵⁰. Tramite il suo utilizzo Eliodoro vuole probabilmente sottolineare il modo in cui la presenza del dio fosse avvertita come reale e tangibile dagli abitanti del luogo, proprio in virtù delle sue azioni. In questo santuario vivono circa un migliaio di cani, che per bellezza e grandezza superano i cani molossi. Questi animali vengono considerati come i servitori ed i ministri di Adrano. I termini qui utilizzati, therapeuontes e latreuontes, meritano una particolare attenzione. Si tratta di due termini tipici del vocabolario sacro greco, soprattutto a partire dall’età ellenistica⁵¹, che si riferiscono nel caso di therapeuontes a una persona di fiducia che serve il padrone di casa. In senso traslato questo termine venne applicato a quanti servono la divinità, vista come kyrios/dominus. Il verbo latreuo appartiene invece alla sfera del sacro e designa un servizio reso da una persona nei confronti della divinità. Entrambi i termini, come accennato, sono tipici del vocabolario religioso greco di età ellenistica e potrebbero essere un indizio per una rielaborazione (scritta) delle tradizioni di Adrano in questo periodo. La therapeia e la latreia dei cani si esplica in un servizio di accompagnamento e protezione dei fedeli che visitano il santuario e di difesa di questo nei confronti degli impuri. Durante il giorno, essi accolgono benevolmente i visitatori, mentre nella notte accompagnano a casa quanti ubriachi non possono reggersi in piedi e non sono in grado di ritrovare il camino. Essi mordono quanti, perché ubriachi, tengono un comportamento empio, offendendo il dio e non rispettando la santità del luogo. Questi cani si comportano ancor peggio con coloro che abbiano provato a rubare mantelli, arrivando addirittura a sbranarli in maniera crudele. Il verbo qui usato è λωποδυτεῖν, che propriamente significa „indossare indumenti d’altri“⁵². Anche in questo caso Eliano (o la sua fonte, Ninfodoro) utilizza un termine tecnico molto particolare. A Nicola Cusumano va il merito di aver raccolto tutta una serie di testimonianze letterarie, per la maggior parte di autori attivi nell’Atene del V e del IV sec. a.C., nelle quali troviamo menzione del λωποδύτης e del reato di λωποδυτία, per il quale era addirittura prevista la pena di morte tramite bastonamento pubblico (apotympanismos)⁵³. Dalle testimonianze letterarie si evince la pessima fama che aveva un individuo che si macchiava di un tale reato: un reietto, che non meritava di vivere in mezzo alla società e veniva considerato alla pari dei ladri sacrilegi che spogliavano i templi, dei venditori di schiavi, degli adulteri e degli assassini⁵⁴. Significativo è a riguardo un passo del retore Antifonte, nel quale si menziona una legge relativa a ladri ed a λωποδύται⁵⁵, nella quale colpisce l’uso di questo specifico termine per distinguere questi personaggi dai ladri comuni. La cattiva fama di questi personaggi era tale che Platone nelle “Leggi” (874 b-d), trattando del diritto alla difesa, affermava che chi avesse ucciso nel difendersi un λωποδύτης, questi poteva ritenersi immune da colpa (καὶ ἐὰν λωποδύτην ἀµυνόµενος ἀποκτείνῃ, καθαρὸς ἔστω)⁵⁶. La durezza della pena prevista può a prima vista apparire spropositata rispetto al reato perpetrato. Va tuttavia posto in rilievo che i mantelli così come in generale gli indumenti che si portano addosso abitualmente e che appartengono alla sfera personale possono possedere per una persona un valore affettivo e simbolico. Proprio in virtù di questo valore possiamo meglio comprendere lo sgomento e la rabbia di una persona che veniva derubata di un proprio indumento personale. A ciò va anche aggiunto il fatto che nell’antichità una persona del ceto medio non doveva possedere un alto numero di indumenti.

• 57 Rimando sempre alle osservazioni di Cusumano 2015, 63-66.

22La tradizione che leggiamo nel testo di Eliano attribuisce al dio per il tramite dei suoi cani una funzione protettiva e di giudice, che condanna e fa punire in maniera terribile quanti si siano macchiati nel suo santuario di questo indegno reato. Prescindendo dall’assunzione di un codice comportamentale greco in ambito indigeno⁵⁷, quale questa tradizione ci lascia intravvedere, vorrei ora concentrarmi sul significato della punizione dei ladri di mantello tramite l’intervento divino e proporre un parallelo con i testi delle iscrizioni confessionali e delle cosiddette preghiere per la giustizia. Tra i numerosi e coloriti racconti delle iscrizioni confessionali, uno in particolare si presta ad essere considerato in questo contesto.

• 58 Raccolgo qui alcuni esempi epigrafici tratti dalle formule di maledizione delle iscrizioni funera (...)

23L’iscrizione racconta l’intervento del dio a seguito dell’infrazione del divieto di rubare capi di vestiario da un bagno pubblico. In questo caso il ladro di mantelli venne punito molto probabilmente, come la maggior parte delle iscrizioni confessionali attestano, con una malattia, che lo costrinse a riportare la refurtiva nel tempio del dio e a rendere qui una pubblica confessione del suo misfatto. Il rito dell’innalzamento dello scettro, del quale troviamo menzione in diverse iscrizioni sacre delle Lidia e della Frigia di epoca romana, si riferisce ad un rituale locale, di cui purtroppo i testi epigrafici non forniscono tanti particolari⁵⁸. Probabilmente, lo scettro qui rappresenta un simbolo della potenza del dio, spesso denominato “re del villaggio” nelle acclamazioni che si trovano all’inizio di queste iscrizioni, alle quali si è accennato precedentemente. Questo rituale, accompagnato da preghiere e da altri atti cultuali e forse condotto da un sacerdote, sembra servisse per prendere contatto con la divinità, presentandogli la propria richiesta. Non possiamo neppure escludere, come potrebbe suggerire un confronto con le preghiere per la giustizia, che nell’ambito di questa azione rituale avvenisse anche la consacrazione dell’oggetto rubato al dio, di modo che questi si sentisse responsabile per il suo recupero. Il nostro testo non lascia capire se la vendita del mantello in questione dovesse essere fatta dal ladro, dal legittimo proprietario o dai sacerdoti del tempio. Caratteristico è ad ogni caso il desiderio della divinità a che le sue gesta tramite l’iscrizione venissero lodate e fatte conoscere agli altri fedeli, di modo che questi non sfidassero l’autorità ed il potere del dio (comunicazione religiosa orizzontale). L’iscrizione fa in modo che il potere (dynamis) o meglio l’attiva presenza del dio nel territorio dove sorge il santuario sia a tutti enarges ed epiphanestate.

• 59 Un confronto tra le iscrizioni di Cnido e le iscrizioni confessionale era già stato fatto da Versne (...)
• 60 Cfr. Versnel 1994.

25Nonostante la distanza cronologica, questa epigrafe di Cnido si lascia confrontare con l’iscrizione confessionale prima analizzata⁵⁹. Una donna di nome Artemis, alla quale non sono stati restituiti diversi capi di vestiario (tra cui dei mantelli), che essa aveva dimenticato o più probabilmente lasciati incustoditi (forse in un bagno pubblico), si rivolge alla dea più importante della città, affinché questa costringa il ladro (di cui non viene fatto il nome) a riportare la refurtiva nel tempio e a fare una confessione pubblica del suo reato. Il genitivo assoluto ἐµοῦ ἀπαιτ[η]/<σά>σας è atto a sottolineare che Artemis ha tentato di riavere indietro le sue cose e non essendovi riuscita, quale ultima istanza, si rivolge al potere della dea. L’espressione [πεπρη]µένος ἐξ[α]/[γορεύ]ων, probabilmente va intesa in riferimento alla febbre che in seguito alla punizione divina dovrebbe colpire il ladro⁶⁰. Artemis può vivere tranquilla e continuare a bere e a mangiare con i suoi concittadini: lei è la persona che ha subito l’ingiustizia. Il testo di Cnido si lascia ben confrontare con quello lidio non solo da un punto di vista tematico, ma anche linguistico-lessicale, come le due seguenti espressioni mostrano: τὰ εἱµάτιον ἐνενκῖν ἐπὶ τὸν θεόν (Lidia) e ἀνενέγκα[ι] / αὐτὸς παρὰ Δαµάτρα (Cnido).

• 61 Su questo santuario cfr. Wooward-Leach 1993.
• 62 Su questo complesso sacro cfr. Cunlife-Davenport 1985; i testi epigrafici sono stati pubblicati in (...)

26Le preghiere per la giustizia trovate in Inghilterra nei santuari di Uley⁶¹ e della dea Sulis⁶² a Bath offrono, in maniera analoga, un ricco materiale di paragone. In questi santuari è stato rinvenuto un gran numero di testi, apposti su lamine plumbee, contenenti questo genere di preghiera. Persone alle quali è stato sottratto un indumento (un abito o anche dei sandali) si rivolgono alla divinità del luogo, chiedendo non solo la restituzione del mal tolto, ma anche che il ladro venga tremendamente punito e faccia una confessione del reato nel santuario. Mi limito ad analizzare due testi provenienti dai due suddetti santuari, in cui si fa menzione di ladri di vestiti.

• 64 Chaniotis 2012; Dreher 2010; id. 2012.

27Entrambi i testi, scritti da uno specialista religioso, da identificarsi probabilmente con uno dei sacerdoti del tempio, si riferiscono a fatti di vita quotidiana. Una donna, Saturnina, ed un uomo di nome Dociliano, si rivolgono al loro dio chiedendo non solo il recupero del mantello rubato (che in un certo senso sembra passare in secondo piano), ma soprattutto la punizione del ladro. Come nei casi analizzati in precedenza, la punizione richiesta può sembrare esagerata, rispetto al crimine perpetrato, ma questi testi consentono di percepire le emozioni delle vittime. Essi ricordano i sentimenti di una persona alla quale è stato sottratto qualcosa di personale e che di primo impatto augura il peggio possibile al ladro, a prescindere dal valore dell’oggetto rubato. L’aspetto fortemente emozionale e soggettivo di questo testi è stato in anni recenti ben indagato da Angelos Chaniotis e Martin Dreher, i quali hanno sottolineato l’importanza di questo “elemento patetico” nelle pratiche di comunicazione religiosa nell’ambito di queste comunità di villaggio⁶⁴. Proprio questo elemento, come in breve vedremo, può forse aiutarci a comprendere meglio la tradizione dei cani di Adrano.

• 65 Sull’argomento segnalo i diversi contributi pubblicati nel dossier “Les dieux en (ou sans) émotion. (...)
• 66 Sul tema dell’onniscienza divina rimando al classico studio di Pettazzoni 1955, 208-239 (sulla Grec (...)
• 67 Herrmann – Malay 2007, 75–76, nr. 51=SEG LVII, 1159.

28Torniamo ora al dio Adrano. Usando l’emotività come chiave di lettura, che può applicarsi anche alla sfera divina, poiché spesso nell’ambito della regione greca e romana le azioni degli dei sono guidate da emozioni come rabbia e pietà, il fatto che i ladri di mantelli venissero quasi sbranati dai cani indica il forte risentimento del dio nei confronti di persone che si sono comportate in maniera indegna nel suo santuario, macchiandosi di un crimine abbietto⁶⁵. Un confronto con i documenti epigrafici sopra presi in considerazione permette di fare un ulteriore passo in avanti. Il dio, che dall’alto vede, sa e conosce chi ha peccato, non viene in questo caso invocato dal fedele derubato, ma nella sua funzione normativa agisce subito ed in maniera efficace, ristabilendo il giusto⁶⁶. Da questo punto di vista, Adrano può, a mio avviso, essere ancor più accostato alle divinità adorate nei santuari rurali della Frigia e della Lidia, che venivano viste, come recita il testo di un’iscrizione dalla Lidia, alla stregua di un κριτής ἀλάθητος ἐν οὐρανῷ “giudice celeste infallibile”⁶⁷. Questi racconti, o meglio queste tradizioni locali del santuario, che sicuramente circolavano in forma orale e che forse erano esposte in forma scritta nel santuario stesso, avevano probabilmente l’effetto di provocare timore nei confronti del potere del dio. Le persone che frequentavano questo luogo dovevano pensarci due volte prima di calcare il suolo sacro del santuario, essendosi macchiate di un crimine, ben sapendo quanto terribile poteva essere la punizione del dio. Come in Frigia, in Lidia ed in molti altri luoghi nell’Impero Romano, anche in questo caso la religione sembra assumere il ruolo di regolazione sociale, facendo in modo che le persone rispettassero le norme stabilite, astenendosi dal commettere reati. La giustizia divina, diretta, infallibile ed efficace, sembra porsi come valida alternativa a quella umana. Va inoltre posto in rilievo che le divinità menzionate nelle iscrizioni confessionali ed in diversi casi anche quelle invocate nelle preghiere per la giustizia da diversi punti di vista possono essere considerate come appartenenti alla suddetta categoria delle “Schutzgottheiten”. Nel caso delle iscrizioni della Lidia e della Frigia, questi “dei del villaggio” venivano equiparati a dei re, che regnavano sulla comunità, proteggendola ed assicurandosi che leggi e norme morali del ben vivere non venissero violate. Da questo punto di vista la figura di Adrano è ben accostabile alle divinità menzionate in questi testi, e la sua attività quale “giudice punitore” risulta più comprensibile.

• 68 Su questo aspetto rimando al documentato studio di Chaniotis 1997, con un’impressionante raccolta d (...)
• 69 Sul carattere di questi testi cfr. Guarducci 1978, 3-45; i testi di queste iscrizioni sono stati ra (...)
• 70 Sokolowski 1969, nr. 55 (da Atene - l’ingresso al santuario di Men è permesso solo a quanti, dopo a (...)
• 71 Si tratta di una lunga iscrizione datata tra il II ed il I sec. a.C., proveniente dal territorio di (...)
• 72 Tra gli studi più recenti su questa tradizione cfr. Gagliano 2012, 306-308; Cusumano 2015, 73-93 co (...)

30Una caratteristica dei luoghi sacri, come noto, è quella della loro inviolabilità da parte di persone colpevoli di crimini, che con la loro impurità possono macchiare la sacralità del luogo⁶⁸. Le cosiddette leggi sacre greche sono ricche di norme in tal senso⁶⁹, imponendo ad esempio un certo numero di giorni di astinenza sessuale⁷⁰, prima di varcare la soglia di un tempio, o vietando l’ingresso a persone che sono state in contatto con un morto o a donne che hanno partorito da poco. In una famosa iscrizione di Filadelfia (Lidia) troviamo addirittura l’esplicito divieto per persone i cui pensieri non sono puri ed innocenti⁷¹. I cani, gli animali sacri del dio ed i suoi ministri, si assicurano non solo che il volere della divinità sia rispettato, ma difendono la purezza sacrale del santuario. Le cronache templari antiche dovevano essere ricche di racconti, spesso anche molto coloriti, relativi a persone allontanate dal santuario e punite in quanto, in uno stato di impurità, avevano calcato il suolo sacro del luogo. Prendiamo ora in analisi il testo relativo al santuario di Efesto ad Etna, quale tramandato da Eliano⁷².

• 73 Parker 1983, 104-143; Chaniotis 1997, 148-151, che giustamente mette in rilievo che, seppure nel di (...)
• 74 Al santuario di Zeus Kynthios e di Athena Kynthia a Delos possono aver accesso solo persone con un (...)

31Dal testo apprendiamo che il santuario di Efesto, probabilmente, come detto, l’interpretatio greca di Adrano, che si trovava ad Etna, comprendeva un ampio recinto ed un bosco sacro, mentre all’interno del tempio ardeva perennemente un fuoco. Secondo questa tradizione, intorno al tempio ed al bosco vivevano i cani sacri del dio, i quali si curavano di difendere la purezza del luogo. La loro azione è volta al controllo di quanti entravano nello spazio sacro, i quali, se con pensieri puri e come si deve (la formula σωφρόνως καὶ ὡς πρέπει si riferisce, nell’ordine, alla purezza di pensieri ed all’adeguatezza dell’aspetto, probabilmente relazionata al portamento ed al modo di vestire) vengono accolti amichevolmente. Quanti invece si recano nel tempio con mani sacrileghe (l’espressione τὰς χεῖρας ἐναγής si riferisce a chi si è macchiato di un’azione illecita), questi vengono presi a morsi in modo violento⁷³. Va anche aggiunto che l’immagine delle mani macchiate, quale metafora per impurità, ricorre anche in diverse leggi sacre greche⁷⁴: questo fatto, non casuale, mostra l’adozione di un topos diffuso nell’ambito della letteratura templare antica nell’elaborazione di questa tradizione. I cani, probabilmente solo ringhiandovi contro, si limitano ad allontanare le persone che entrano nell’area templare dopo aver avuto dei rapporti sessuali. In questo contesto colpisce come i cani, tramiti del potere del dio in terra, riescano non solo a distinguere i puri dagli impuri, ma perseguano gli impuri in modo differente, a seconda della gravità della loro colpa. Quanti sono ἐναγής rischiano, infatti, di venir sbranati, mentre coloro che probabilmente non hanno rispettato un certo lasso di tempo di astinenza sessuale, prima di entrare nel tempio, vengono semplicemente allontanati, senza danni fisici.

• 75 La città viene detta dalle fonti essere una fondazione di Ducezio; in realtà gli scavi condotti neg (...)
• 76 Il carattere autoctono di queste divinità veniva, ad esempio, evidenziato da Polemone (FHG III, 140 (...)
• 77 Si tratta, come giustamente messo in rilievo da Nicola Cusumano (Cusumano 2015, 19-22) di un locus (...)
• 78 Diod. (XI, 89, 1): µυθολογοῦσι γὰρ τὸ τέµενος τοῦτο διαφέρειν τῶν ἄλλων ἀρχαιότητι καὶ σεβασµῷ, πολ (...)
• 79 Le fonti principali sul giuramento ordalico nel santuario dei Palici sono il lemma Palike di Stefan (...)
• 80 Non è da escludere che queste tavolette potessero essere scritte anche in lingua sicula, come affer (...)
• 81 Stefano Bizantino (s.v. Palike): … Ἔστι δὲ καὶ ὅρκος, ὅς ἅγιος αὐτόθι δοκεῖˑ ὅσα γὰρ ὄμνυσί τις, γρ (...)
• 82 Nella tradizione tramandata dallo Pseudo-Aristotele e da Stefano di Bisanzio la morte avviene per c (...)
• 83 Cfr. Diodoro (XI, 89).
• 84 Il particolare della pena che arriva immediatamente accomuna tutti i testi che tramandano questa tr (...)
• 85 Delle loro competenze oracolari ci informa un frammento dello storico Senagora (FGrHist 240 F 21=Ma (...)
• 86 Questa tradizione risale a Varrone (Serv. Dan. Ad Aen. IX 581: Palicos nauticos deos appellat); su (...)
• 87 Sul diritto all’asylia ci informa Diodoro (XI, 89, 6-8), a riguardo mi limito a rimandare a Cusuman (...)

33Diodoro Siculo ed un autore tardoantico, Macrobio, rappresentano per noi le fonti più importante sul culto dei Palici nella città omonima ed in generale in Sicilia⁷⁵. Il culto di queste divinità autoctone si colloca in un paesaggio religioso molto particolare⁷⁶, caratterizzato da una grotta, da un lago e da due crateri emananti vapori sulfurei⁷⁷. Questo era il luogo in cui vivevano ed operavano i Palici, insieme ai loro fratelli, i Delli, considerati la personificazione dei due crateri lacustri, sopra menzionati. Questo santuario era a detta di Diodoro il più antico della Sicilia⁷⁸ ed il culto di queste divinità era di carattere ordalico. Secondo le fonti⁷⁹, quanti erano stati accusati di furto o di un altro crimine si recavano nel santuario, dove presso i crateri prestavano un giuramento, tenendo un ramo fiorito in mano, indossando una veste senza cintura ed avendo sul capo una corona. Le regole rituali prescrivevano inoltre un certo periodo di digiuno e di astinenza sessuale per chi voleva sottoporsi a questa pratica. Dopo aver invocato il genio tutelare del luogo, si doveva porre per iscritto il giuramento su una tavoletta⁸⁰, la quale veniva poi gettata nel cratere. Se la tavoletta restava a galla, era segno che la persona aveva giurato il vero, se affondava in questo caso si era commesso spergiuro⁸¹. La punizione per tale atto era la morte⁸² o la cecità⁸³, che colpiva immediatamente il reo colpevole di spergiuro⁸⁴. I Palici erano inoltre divinità oracolari⁸⁵ e, forse per contaminazione con i Cabiri, vennero poi considerati come protettori dei naviganti⁸⁶. Va aggiunto che il carattere oracolare di queste divinità, che come anche il diritto all’asylia di cui gode il santuario non verranno trattati approfonditamente in questo studio⁸⁷, ben si connette alla loro onniscienza, che, come anche per il loro genitore Adrano, permetteva loro di sapere se una persona stava mentendo o no nell’atto del giuramento. Quanto all’asylia, il fatto che in questo luogo potessero trovare rifugio schiavi maltrattati ingiustamente dai loro padroni ben si addice a delle divinità che, similmente al loro genitore, hanno un alto senso della giustizia, punendo lo spergiuro di ladri e malfattori.

• 88 Questa tradizione è attestata in un frammento di Eschilo (Fr. 27a Mette), trasmesso da Macrobio (Sa (...)
• 89 Il particolare che i gemelli fossero stati nascosti sottoterra è tramandato da Servio (Ad Aen. IX, (...)
• 90 In generale per una rassegna delle fonti rimando a Rizzo 2012, 187-188.
• 91 Per una definizione di paesaggio religioso riporto le parole di Hubert Cancik (Cancik 1985/86, 255) (...)
• 92 Sulle “sacred landscapes” in Sicilia rimando al documentato contributo di Cardete 2010.
• 93 Si tratta di un tipo di paesaggio, che io ho proposto di definire “idaico” (cfr. Chiai 2017, 213-21 (...)
• 94 Cusumano 2015, 25; in questo contesto possono essere citate anche le incisive parole di Simona Marc (...)

34Il processo di ellenizzazione del culto dei Palici si compie in primo luogo sul piano della memoria cultuale, creando, come detto prima, per questi dei una genealogia greca, secondo la quale essi sarebbero stati i figli di Zeus e della ninfa Talia⁸⁸, che secondo un topos riscontrabile anche in altre tradizioni sarebbe stata costretta a nascondersi sottoterra per sfuggire all’ira di Era, gelosa⁸⁹. Secondo un’altra versione del mito, essi sarebbero stati i figli di Efesto e della ninfa Etna; mentre secondo un’ulteriore variante più tarda essi sarebbero stati i figli di Efesto⁹⁰. Va qui sottolineato come il processo di ellenizzazione del culto non abbia portato ad alcuna identificazione con una divinità greca (l’aspetto gemellare avrebbe potuto farli identificare con i Dioscuri, o anche con i Cabiri); la loro grecizzazione avviene tramite una manipolazione del mito, nonché tramite la creazione di un’etimologia greca del loro teonimo: essi sarebbero infatti stati coloro che “dalle tenebre ritornano di nuovo a questa luce” (πάλιν γὰρ ἵκουσ’ἐκ σκότους τόδ’ εἰς φάος). Lo stesso paesaggio religioso del santuario⁹¹, caratterizzato dalla presenza di una grotta, di un laghetto (con vapori sulfurei) e di un bosco sacro, si sarebbe prestato alla traslazione di qualche mito antico⁹². Pensiamo, a mo’ di esempio, alla facilità con la quale sulla base della presenza di una grotta in un monte e di un corso d’acqua molte città rivendicassero per il proprio territorio la nascita di Zeus⁹³. Questo non avviene ed i Palici restano delle divinità indigene locali, assurgendo tuttavia al rango di figli di Zeus o di Efesto. In questa prospettiva di commistione del vecchio col nuovo concordo con l’interpretazione di Nicola Cusumano che vede nell’introduzione dell’uso della scrittura per il giuramento ordalico – sicuramente una pratica locale di sostrato – un elemento finalizzato «non a registrare o memorizzare passivamente l’oralità precedente, ma a stabilire un nuovo orizzonte di senso, e dunque a produrre una nuova forma di oralità»⁹⁴. In altre parole, la scrittura rappresenta quel quid che conferisce ad un rituale antico un carattere nuovo e vincolante.

• 95 Ecco alcuni esempi: Petzl 1994, nr. 27, 34, 54, 58, 107. Sullo spergiuro nelle iscrizioni confessio (...)
• 96 Herrmann – Malay 2007, 75-76. nr. 51=SEG LVII, 1159: Ἔτους ρπζ, μη(νὸς) Δαισίου βι’ / Μέγας Μεὶς Οὐ (...)
• 97 Ecco alcuni esempi Guéraud 1931, nr. 26, 5-6 (giuramento prestato presso l’Arsinoeion); Guéraud 193 (...)

35Il rituale del giuramento ordalico nel santuario dei Palici ha molto in comune con le pratiche attestate nei santuari rurali dell’Asia Minore romana. Un nutrito numero di iscrizioni confessionali riguarda persone che hanno commesso spergiuro e che per questo sono state punite dal dio⁹⁵. A titolo di esempio vorrei ricordare un’iscrizione nella quale il dio Men fece morire una donna, che sotto giuramento nel suo tempio aveva mentito, negando di aver ricevuto una data somma di denaro⁹⁶. Va anche ricordato che nel mondo antico quello di prestare giuramento in un tempio in relazione a questioni giuridiche era un costume ben diffuso, che mostra come la giustizia divina fosse in molti casi avvertita come un’alternativa migliore a quella umana. Nelle petitiones dell’Egitto ellenistico-romano i giuramenti nei templi vengono addirittura menzionati quali argomento per indicare la mala fede di una persona⁹⁷. Con una certa verosimiglianza, anche in virtù del confronto con le iscrizioni confessionali, possiamo presumere che tali contese avvenissero pubblicamente nel santuario e che gli esiti dei giudizi divini venissero scritti, conservati negli archivi del santuario e forse anche pubblicati su pietra o su tavolette di bronzo: tutte pratiche in cui viene usata la scrittura. L’introduzione della scrittura conferisce ad una pratica rituale antica un nuovo significato e valore. In questo contesto vorrei inoltre ricordare che le divinità tutelari (Schutzgottheiten), come Barbara Bratzeck ha sottolineato, sono solite essere invocate nei giuramenti. Il fatto che Palike, sotto Ducezio, divenga una polis sacra a queste divinità, può aver ulteriormente contribuito ad accentuare il legame tra giustizia e divino in questo luogo sacro.

• 98 Brelich 1964-1965, su cui cfr. le importanti osservazioni di Cusumano 2005a; id. 2005b.
• 99 Questa impostazione di fondo caratterizzava, ad esempio, l’approccio di Biagio Pace alla cultura ma (...)
• 100 A riguardo mi limito a rimandare al sempre valido contributo di Agostiniani 1988-1989; cfr. anche i (...)
• 101 Va anche ricordato che solo a partire dalla Seconda Età del Ferro si hanno dati certi sulla struttu (...)
• 102 Öhlinger 2015, 62-75, con bibliografia precedente.
• 103 Öhlinger 2015, 76-85, con bibliografia precedente.
• 104 Albanese Procelli 2003, 271: «La rozza fattura, certamente indigena, tradisce l’ispirazione a model (...)
• 105 Öhlinger 2015. La studiosa analizza 16 “Fallbeispiele”.
• 106 Sulle culture e sui popoli anellenici della Sicilia, comunemente chiamati seguendo la tradizione le (...)
• 107 Uno sguardo d’insieme in Albanese Procelli 2006, 56-66. La studiosa non esclude che i Greci avesser (...)
• 108 Qui mi limito a rimandare alle recenti osservazioni di Carmine Ampolo (Ampolo 2012), che fornisce u (...)
• 109 A riguardo riporto le parole di Rosa Maria Albanese Procelli (Albanese Procelli 2006, 44): «assumen (...)

36In questo contesto non intendo trattare il problema della ricostruibilità della religione indigena, tema sul quale, vale la pena ricordarlo, si espresse Angelo Brelich nel suo memorabile intervento del 1964, esprimendo, nella sostanza, il suo scetticismo circa la possibilità di usare come fonti le testimonianze di autori greci, che tramanderebbero comunque una visione greca dei fenomeni religiosi locali⁹⁸. Un’interpretazione che si differenziava in maniera netta dai trends allora correnti, che vedevano nelle particolarità dei culti greci in Sicilia la testimonianza della continuità del sostrato locale, che i Greci, a seguito del contatto e della convivenza con le popolazioni indigene, avrebbero adottato ed adattato alla propria forma mentis⁹⁹. Al problema di valutare come fonti per la religione indigena le testimonianze greche, si aggiunge la mancanza di testi scritti indigeni – fanno eccezione le brevi iscrizioni anelleniche, di non facile decifrazione¹⁰⁰, – ed il difficile uso degli artefatti archeologici ai fini di una ricostruzione delle pratiche cultuali¹⁰¹. D’altronde va anche posto in rilievo, come ad esempio le aree sacre di Polizello¹⁰² e di Sabucina¹⁰³ testimoniano, che proprio gli artefatti archeologici (modellini fittili di sacelli da Sabucina; statuette bronzee di offerenti, da Polizzello etc.) mostrano una forte influenza ellenica per quello che riguarda i media della comunicazione religiosa. Persino la stessa rappresentazione iconica della divinità in ambiente indigeno appare essere dovuta al contatto con i Greci, come testimonia la statua fittile di divinità femminile da Grammichele, di chiara ispirazione greca¹⁰⁴. A riguardo va segnalata la recente monografia di Birgit Öhlinger, che usa materiali archeologici per ricostruire da un punto di vista emico le pratiche rituali delle popolazioni indigene dell’entroterra nel periodo arcaico (VIII-V sec. a.C.)¹⁰⁵, sottolineando l’importanza dell’impatto con i Greci per una nuova definizione delle pratiche religiose locali¹⁰⁶. È, infatti, un dato di fatto che solo a partire dalla Seconda Età del Ferro (VII sec. a.C.) in Sicilia si possiedono chiare testimonianze in relazione alla strutturazione delle aree sacre e che tale “riassetto del sacro” sia dovuto al contatto con i “nuovi arrivati”¹⁰⁷. Fenomeni di convivenza, di mistione etnica e di ibridismo culturale nei territori coloniali – e la Sicilia da questo punto di vista non rappresenta certo un’eccezione¹⁰⁸ – sono da tempo noti ed ampiamente studiati. Proprio per tal motivo, seppure con dovuta prudenza e prestando attenzione ai differenti contesti, possiamo evincere dalle testimonianze greche – siano esse di carattere archeologico, epigrafico o letterario – importanti elementi per la ricostruzione ed una migliore comprensione del mondo religioso indigeno. Circoscrivere il campo d’indagine alle sole evidenze archeologiche, oltreché essere riduttivo, può permettere (nel migliore dei casi) di conoscere una pratica cultuale solo nel suo aspetto materiale (e questo anche solo parzialmente), mentre gli aspetti legati alla sfera del mito, delle credenze etc. sfuggono¹⁰⁹.

• 110 Sulla synteleia di Ducezio mi limito a rimandare a Franco 2008, 147-158 con ampi riferimenti biblio (...)
• 111 A riguardo rimando alle osservazioni di Chiai – Kunst – Häußler 2012 ed ai contributi in Bricault-B (...)
• 112 Rüpke 2010, id. 2011; sull’argomento cfr. Haeussler 2013, 27-73 con un’esaustiva bibliografia. La c (...)
• 113 Bowersock 1990, 1-28 fu ad esempio uno dei primi a sostenere che l’ellenizzazione, soprattutto graz (...)
• 114 Pettazzoni 1936, 39-53; sull’argomento anche Furlani 1935. Possiamo ricordare che questo rituale è (...)

37Tornando al tema centrale di questo studio, occorre ricordare che le tradizioni analizzate sui cani di Adrano e sui ladri di mantello si riferiscono ad un contesto non greco, ma siculo. Il centro di Adrano venne, come detto in precedenza, fondato su iniziativa del tiranno di Siracusa, Dionisio il Vecchio, alle pendici dell’Etna, e destinato ad essere abitato dai Siculi. Prima ancora, nel 453 a.C., come Diodoro racconta (XI, 88, 6), Ducezio, dopo aver raccolto tutte le poleis sicule ad eccezione di Iblea in una confederazione, fondò presso il santuario dei Palici la città omonima, Palice¹¹⁰. Il confronto con i documenti dall’Asia Minore e dall’Inghilterra si fa in questo senso più interessante. La romanizzazione e, nel caso della Lidia e della Frigia, l’ellenizzazione non hanno comportato una cancellazione ed un oblio del sostrato religioso locale. L’interpretatio delle divinità indigene, come è stato sottolineato, ad una analisi più attenta si rivela spesso superficiale e riguarda in primo luogo il teonimo¹¹¹. Come in particolare Jörg Rüpke in diversi contributi ha evidenziato¹¹², la romanizzazione come anche l’ellenizzazione¹¹³ hanno comportato in primo luogo l’introduzione di nuovi media di comunicazione religiosa, primo fra tutti quello della scrittura, insieme alla diffusione di nuove pratiche religiose, che vanno a mischiarsi a quelle locali. Il rituale della confessione pubblica, nel caso della Frigia e della Lidia, risale sicuramente al sostrato locale, essendo ad esempio attestato già nei documenti ittiti¹¹⁴. Come detto in precedenza, questo rituale è inoltre documentato anche in altri culti quali quello di Iside, della Dea Siria, nonché nelle pratiche religiose di diversi santuari di area celtica. Chiedersi se l’origine di questa pratica risalga ad un comune sostrato è forse chimerico e richiederebbe uno studio comparato ad esempio della religione ittita con quella celtica. Il punto più importante è che noi siamo a conoscenza di questa pratica grazie al fatto che la scrittura venne usata nei santuari rurali della Frigia e della Lidia per mettere su pietra le confessioni delle persone che con le loro mancanze avevano sfidato la potenza del dio. Il porre questi racconti su pietra, quale forma di comunicazione religiosa orizzontale, può essere senza dubbio considerato un elemento di ellenizzazione (o di romanizzazione). Lo stesso discorso vale per le preghiere per la giustizia. Sicuramente questo rituale era praticato in forma orale prima della conquista romana in Britannia, dove i santuari delle divinità celtiche dovevano sicuramente fungere da importanti poli di riferimento per gli insediamenti sparsi nel territorio: pregare il dio, invocandone l’intervento per ottenere giustizia, è una pratica comune in tutte le religioni. La romanizzazione ha fatto in modo che la scrittura fosse introdotta nell’ambito di questa pratica rituale e che queste preghiere venissero inoltrate per iscritto alla divinità, un po’ come succedeva per le suppliche inoltrate per iscritto al governatore locale. Il fatto che questi testi venissero redatti per iscritto ed in latino non inficia affatto l’origine locale di questa pratica rituale.

• 115 In generale sulla lingua sicula e sulle interferenze linguistiche col greco rimando a Willi 2008, 3 (...)
• 116 Questo discusso personaggio viene in maniera pregnante definito come «espressione di un’élite indig (...)
• 117 A riguardo rimando alle osservazioni di Cusumano 2015, 19-37; sul tema dei santuari federali greci (...)

38Anche nel caso del contesto siculo, uno degli effetti più visibili dell’ellenizzazione fu sicuramente quello dell’introduzione dell’alfabeto greco, che ci ha permesso di conoscere (seppure in maniera superficiale ed incompleta) la lingua sicula, le cui testimonianze epigrafiche cessano intorno alla metà del V sec. a.C.¹¹⁵. Greco è anche il modo in cui Ducezio riunisce in una confederazione le città sicule¹¹⁶, per le quali Diodoro forse non a caso usa il termine poleis. Questa confederazione fa poi capo al santuario dei Palici, che, forse su modello greco, diviene un santuario federale, nel quale vengono redatti, deposti e conservati gli atti di questa federazione¹¹⁷. Questo tipo di confederazione si connette certamente con l’emergere di una consapevolezza etnica in funzione antiellenica, ma anche e soprattutto con un nuovo ordine mentale. Sicuramente nel santuario i rappresentanti delle città confederate, oltre a riunirsi, dovettero prestare anche un giuramento della cui validità dovevano farsi garanti le divinità del santuario. Questo aspetto di garanzia giuridica ben si confà col carattere di giudice che punisce i malfattori, quale testimoniato nelle tradizioni: un aspetto che viene alla luce e che conosciamo grazie all’uso della scrittura che venne fatto in questo contesto.

• 118 Su questo concetto, introdotto da Louis Gernet (Gernet 1948/49) cfr. Taddei 2009 e Cusumano 2015, 6 (...)
• 119 Wolf 1998; lo stesso modello è stato applicato da Ralph Häussler (Haeussler 2013) allo studio della (...)
• 120 Sui pericoli dell’uso di tali categorie moderne nello studio del mondo antico rinvio a Traina 2006.
• 121 La valorizzazione del “locale” nello studio dell’evoluzione della cultura nelle diverse provincie d (...)

39Lo scopo di questo studio è stato quello di indagare le modalità in cui, a seguito del contatto dei Greci con le popolazioni indigene in Sicilia, nella sfera religiosa si introducano nuove forme di comunicazione: di queste l’uso della scrittura come medio di comunicazione religiosa (orizzontale e verticale) rappresenta forse l’innovazione più importante. A questi nuovi media siamo, inoltre, debitori della conoscenza della morfologia divina di Adrano e dei Palici. Le (poche) tradizioni conosciute concordano nel sottolineare l’antichità (ἀρχαιότης) dei culti di queste divinità, dai cui interventi (diretti o tramite i cani) si evince il modo in cui questi dei fossero considerati alla stregua di giudici divini, ai quali stava a cuore la purezza dei loro luoghi di culto, non tollerando che in questi entrassero malfattori o persone malvagie. Proprio questo loro carattere, estraneo alla mentalità greca, che, seppur con la dovuta cautela dovuta alla distanza cronologica e geografica, rende possibile fare un paragone con le iscrizioni confessionali e con le preghiere per la giustizia, permette anche di intravedere la vitalità con cui le credenze locali, seppure in una nuova veste (ed in primis in una nuova lingua) continuino a vivere. Come nelle comunità di villaggio della Frigia e della Lidia romana e come le presso le comunità celtiche romanizzate della Britannia, anche in questo caso la religione ed il potere divino sembrano porsi come un’alternativa efficace nei confronti della giustizia umana, o forse anche nei confronti della giustizia portata dai conquistatori greci e romani, quale forma di resistenza culturale. Si tratta di una situazione che per molti versi, a buon diritto, si potrebbe definire di prédroit¹¹⁸, la quale per sua natura ha poco di greco, ma che, paradossalmente, conosciamo grazie all’ellenizzazione di questi culti. Questo può forse anche in parte spiegare il motivo per cui l’identificazione di Adrano e dei Palici con una divinità greca sembra non essere riuscita del tutto. Anche nel caso del santuario di Efesto ad Etna, il carattere anellenico del culto doveva risultare (soprattutto ad un Greco) abbastanza evidente. Si tratta di una forma di resistenza che riguarda non solo le forme cultuali, ma, in questo caso, in primo luogo i teonimi. Concludendo, sarebbe interessante indagare il modo e le forme in cui, in seguito all’ellenizzazione ed alla romanizzazione della Sicilia, il “locale” continui non solo a vivere, ma in maniera consapevole ad essere utilizzato per far emergere la propria identità e diversità rispetto a chi è arrivato più tardi. Greg Wolf ha, ad esempio, mostrato che nella Gallia, dopo la conquista romana, sulla base soprattutto delle fonti documentarie si possono ricostruire due fasi di romanizzazione¹¹⁹. Durante la prima, che abbraccia il periodo augusteo e tutto quanto il I sec. d.C., abbiamo la formazione di una cultura mista, denominata gallo-romana, mentre nella seconda ha luogo una differenziazione locale di questa cultura gallo-romana, che mostra il “Weiterleben” delle particolarità regionali delle preesistenti culture celtiche. Proprio il persistere di questi particolarismi, che hanno, per altro, fatto in modo che nello studio della romanizzazione venissero introdotti termini e concetti moderni come “creolizzazione”, “globalizzazione” etc.¹²⁰, ci mostra l’importanza del “locale” per la determinazione della propria identità nel contesto dell’Impero Romano¹²¹.