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Varia

Popluna: una dea sidicina in vesti greche

Popluna: a Sidician Goddess in Greek Guise
Carmine Pisano

Résumés

Nel territorio dell’antica Teano i santuari di Fondo Ruozzo e località Loreto hanno restituito in forma frammentaria due statue di culto che, a distanza di cinquant’anni, offrono differenti immagini della dea sidicina Popluna. A Fondo Ruozzo Popluna è rappresentata come dea greca col porcellino secondo il modello demetriaco (fine VI secolo a.C.), a località Loreto come figura stante con fanciulli sulle spalle secondo il modello locale della kourophoros (metà V secolo a.C.). La diversità delle due raffigurazioni è generalmente spiegata con l’evoluzione della cultura sidicina verso una sempre più autonoma identità indigena. Di contro all’interpretazione in chiave etnica dei fenomeni culturali, l’articolo esplora invece la possibilità che la rappresentazione di Popluna in vesti greche testimoni la volontà dell’élite sidicina di estendere la propria rete di rapporti in direzione della costa tirrenica controllata dalla potente città ellenica di Cuma.

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Texte intégral

1. Le differenti immagini di una dea1

  • 1 Una prima versione di questo testo è stata presentata in occasione del Secondo Convegno Nazionale d (...)
  • 2 Strab. V 3, 9; 4, 10.
  • 3 L’etnonimo compare nelle fonti letterarie a partire dal IV secolo a.C. Cfr. Sirano 2007, 10.
  • 4 Stat. Silv. IV 3, 66.
  • 5 Verg. Aen. VII 727-728.
  • 6 Sui luoghi di culto del territorio sidicino cfr. Giacco 2010-2011, 176-196. Oltre ai santuari di Fo (...)
  • 7 Sulla storia di Teano cfr. Camodeca 2000, 102-103 e Sirano 2009.

1Nel libro V della Geografia2 Strabone presenta i Sidicini3 come un popolo campano di lingua osca, e descrive il loro capoluogo Teanum Sidicinum come la maggiore delle città della Campania interna dopo Capua, sottolineandone la posizione strategica lungo le vie Latina e Appia, importanti arterie romane che si erano sovrapposte a più antichi percorsi. Questa collocazione privilegiata lungo le vie interne che collegavano Roma con il Sud e le aree appenniniche non solo contribuiva alla ricchezza e al benessere dell’ethnos sidicino, ma lo inseriva, ben prima della fondazione di Teano alla fine del IV secolo a.C., quando la popolazione viveva ancora in villaggi sparsi, in una fitta rete di relazioni con gli altri popoli che abitavano la regione. Altro elemento chiave del paesaggio sidicino, motore di sviluppo e floridità, è il fiume Savone, il piger Savo di Stazio4, che, discendendo dalle pendici del vulcano spento di Roccamonfina (antico Mons Mefineus), alimentava i campi di grano ondeggiante ricordati da Virgilio5 e lungo il cui corso sorgevano insediamenti e luoghi di culto (Fig. 1)6. Altre fonti ricordano i rapporti di alleanza dei Sidicini con Roma dopo la sconfitta nella Guerra Latina (338-337 a.C.) e l’elezione (deductio) di Teano a colonia romana sotto Augusto all’indomani della battaglia di Azio7.

Fig. 1: Carta della Campania antica

Fig. 1: Carta della Campania antica

Da Sirano 2010, Fig. 1

  • 8 Sirano 2007a, 11-15 e 2007b.
  • 9 CIL X 4780, 4789, 4790, 4791 (I secolo a.C. – II secolo d.C.). Sul teonimo Popluna cfr. García Ramó (...)
  • 10 Myth. Vat. III 4, 3 (quod populos multiplicet); Mart. Cap. Nupt. II 149 (Iuno, ... te ... Poplonam (...)
  • 11 Rix 1997, 82.
  • 12 Morel 1998, 162-163.

2Se i testi letterari narrano i principali eventi della storia dei Sidicini, ben poco ci dicono riguardo cultura e religione di questo popolo, la cui ricostruzione poggia sui reperti archeologici conservati per lo più nel Museo Archeologico di Teano inaugurato nel 2001. La collezione (quasi mille reperti) si è costituita tramite gli scavi condotti a più riprese sul territorio: nella prima metà del Novecento da Ettore Gabrici, Amedeo Maiuri, Vittorio Spinazzola, Matteo della Corte; a inizio anni Sessanta da Werner Johannowsky presso il santuario in località Loreto e il teatro; a inizio anni Ottanta da Jean-Paul Morel presso il santuario in località Masseria Soppegna – Fondo Ruozzo; tra 1990 e 2002 sono seguite infine ulteriori campagne con lo scavo del tempio di Iuno Popluna nel santuario di località Loreto8. I due più antichi santuari riportati alla luce dagli archeologi, i già citati Fondo Ruozzo e località Loreto, nascono alla fine del VI secolo a.C. in stretto legame con due villaggi e poi conoscono importanti trasformazioni con la fondazione di Teano e la penetrazione di Roma. Entrambi sono sede di culto di Popluna, dea principale dei Sidicini in seguito connessa alla romana Iuno. Le fonti antiche spiegano il teonimo italico, attestato epigraficamente a località Loreto a partire dagli inizi del I secolo a.C.9, con la prerogativa di Popluna di «moltiplicare» il populus10, ossia «la schiera che brandisce (le armi)»11. Benché non abbiano alcun fondamento scientifico, queste paretimologie sono preziose perché, nella misura in cui tentano di chiarire il nome della dea alla luce delle sue competenze, ne definiscono la fisionomia rivelando che Popluna presiedeva alla continuità del corpo civico non solo in termini biologici ma anche di riproduzione sociale e di difesa militare12. Tra breve vedremo come tali prerogative siano richiamate dai votivi offerti alla dea nei suoi santuari. Ma soprattutto ci soffermeremo sull’iconografia di Popluna, analizzando le statue di culto rinvenute in forma frammentaria a Fondo Ruozzo e località Loreto. Queste statue offrono a distanza di cinquant’anni due differenti immagini della divinità, rappresentata in un caso come dea greca col porcellino secondo il modello demetriaco (Fondo Ruozzo) e nell’altro come figura stante con fanciulli sulle spalle secondo il modello locale della kourophoros (località Loreto). Come spiegare la diversità delle due raffigurazioni? Con l’evoluzione della cultura sidicina verso una sempre più autonoma identità indigena? O mettendo in discussione le categorie di matrice etnica e privilegiando più recenti approcci interpretativi? Per rispondere a tali domande, occorre innanzitutto presentare i principali reperti provenienti dai santuari sidicini di Popluna.

2. I santuari sidicini di Popluna

3Come abbiamo visto, se la storia dei Sidicini è attestata sia dalle fonti letterarie che archeologiche, credenze e riti di questo popolo sono ricostruibili solo grazie alla documentazione materiale in gran parte conservata al Museo di Teano. Tuttavia, benché la cultura religiosa sidicina sia una sorta di libro di figure senza testo, l’analisi dei reperti archeologici, della coroplastica, delle iscrizioni e del materiale iconografico provenienti dai santuari di Fondo Ruozzo e località Loreto consente di ricostruire un quadro alquanto complesso e articolato delle forme di culto e dei riti praticati in onore di Popluna, così come delle principali sfere d’azione e prerogative della dea. Dalla documentazione emergono in particolare il significato civico e le valenze politiche del culto.

2.1 Il santuario di Fondo Ruozzo

  • 13 Sirano 2007a, 27-34; Carafa 2008, 118-120; Svanera 2008; Cerchiai 2010, 84-85; Ruffo 2010, 95-96; G (...)

4Il santuario in località Masseria Soppegna – Fondo Ruozzo13 sorge in posizione extraurbana rispetto alla futura città di Teano, alla sommità di un’altura circondata dal Savone e da un suo affluente, da cui si dirama un sentiero verso la costa. Antefisse con volti di menadi e satiri attestano l’esistenza di un primo edificio templare alla fine del VI-inizi V secolo a.C. Alla fine del IV secolo il villaggio connesso al luogo di culto è abbandonato, ma il santuario continua a essere frequentato in quanto sede di importanti pratiche rituali sulla cui natura torneremo. Verso la fine del III secolo l’area sacra subisce gravi danni a causa delle scorrerie di Annibale e per circa cento anni non risultano tracce di frequentazione. Verso la fine del II secolo a.C. ha inizio un grandioso progetto di ristrutturazione che non sarà mai completato. Il definitivo abbandono dell’area è databile poco oltre l’inizio del I secolo a.C. nel contesto delle ripercussioni della guerra sociale.

5In sintesi, il santuario di Fondo Ruozzo ha conosciuto tre principali fasi di frequentazione: fine VI-V secolo a.C.; seconda metà IV-III secolo a.C.; fine II-inizi I secolo a.C.

6Per quanto riguarda la prima fase, tra i materiali rinvenuti si segnalano:

    • 14 Sirano 2007a, 60-62.

    un’anfora attica a figure nere (ca. 510 a.C.) con raffigurazione di Dioniso, cui occorre aggiungere vasi a figure rosse da Cuma e Capua con scene dionisiache14. Questi materiali non sembrano rinviare a un culto di Dioniso, per cui mancano riscontri archeologici. Essi attestano piuttosto i gusti raffinati degli acquirenti sidicini e l’esistenza di reti commerciali mediate dalle città greche ed etrusche della Campania;

  1. una statua di culto in terracotta della fine del VI secolo a.C., che rappresenta la divinità titolare del santuario (Fig. 2). La figura femminile, ispirata alle korai greche del mondo etrusco-italico, regge tra le braccia un porcellino secondo un modulo iconografico riconducile alla rappresentazione della greca Demetra, venerata sia a Cuma che a Neapolis (cfr. infra).

Fig. 2: Statua di culto da Fondo Ruozzo (Museo Archeologico di Teano, fine VI sec. a.C.)

Fig. 2: Statua di culto da Fondo Ruozzo (Museo Archeologico di Teano, fine VI sec. a.C.)

Da Sirano 2008, Fig. 23

7In questa fase, le offerte votive appartengono a due tipologie: statuette femminili rappresentanti una figura di kourotrophos con fanciulli sulle spalle, sino a tre per lato (Fig. 3); ex voto attinenti alla sfera militare, quali statuette di offerenti maschili con elmo, busti di guerrieri, armi. Soffermiamoci su queste due classi di votivi, che rappresentano la maggior parte dei materiali rinvenuti in questo sito, oltre a reperti connessi alla sfera dell’agricoltura.

Fig. 3: Kourophoros da Fondo Ruozzo (Museo Archeologico di Teano, V sec. a.C.)

Fig. 3: Kourophoros da Fondo Ruozzo (Museo Archeologico di Teano, V sec. a.C.)

Da Sirano 2011, Tav. III. a

  • 15 Si vedano i diversi esemplari illustrati in De Simone 2012, 30-33.

8Le statuette di kourotrophoi sidicine ricordano le matres capuane del santuario di Fondo Patturelli. Tra queste tipologie di ex voto esistono, però, due differenze: le matres capuane siedono su troni e portano in grembo uno o più neonati in fasce (Fig. 4)15; le kourotrophoi sidicine stanno in piedi e recano sulle spalle fanciulli che hanno ormai superato l’età infantile.

Fig. 4: Madre in trono con neonato in fasce (Museo Campano di Capua, fine V sec. a.C.)

Fig. 4: Madre in trono con neonato in fasce (Museo Campano di Capua, fine V sec. a.C.)

Da De Simone 2012, 30

  • 16 Sirano 2007a, 54 e 2011, 428.
  • 17 Cerchiai 1995, 176-177.
  • 18 Sirano 2009, 62.
  • 19 Sirano 2006, 75 e 2007a, 34.

9Per questi motivi appare più opportuno parlare di kourophoroi anziché di kourotrophoi: un modello iconografico che gli studiosi considerano un’invenzione sidicina, attestata nelle sue specificità solo in quest’area culturale e in quelle di sua immediata influenza16, riconoscendone i modelli in ambito siceliota e poseidoniate. Su questo punto torneremo più avanti. Per ora basti notare che, poiché a località Loreto questo modello iconografico è usato per la statua di culto di Popluna (cfr. infra), è lecito dedurre che quest’ultima sia la dea più importante anche a Fondo Ruozzo. Pur riconoscendo i rischi di un troppo semplice combinatorismo tra fonti letterarie e documenti archeologici, occorre osservare che sia le statuette di kourophoroi sia quelle di guerrieri sembrano rinviare al campo d’azione di Popluna, esteso dalla protezione dell’infanzia alla tutela della funzione militare: due aspetti che potrebbero essere legati nel culto di Fondo Ruozzo. In armonia con «esigenze di proiezione simbolica del corpo sociale»17, i fanciulli assisi sulle spalle della dea presentano un abbigliamento corrispondente al ruolo che occuperanno una volta entrati nel corpo comunitario: tunica lunga per le fanciulle e, per i maschi, corsetti e corte tuniche tipici del cittadino-guerriero campano-sannitico18. Questo dato, unito alla preponderante presenza di statue di armati e di ex voto riferibili alla sfera bellica che costituisce un tratto distintivo di Fondo Ruozzo, ha suggerito che questo santuario di confine, posto ai limiti tra il territorio sidicino e quello aurunco, fosse sede di riti che sancivano i passaggi di status sociale con l’assunzione delle armi da parte dei giovani maschi divenuti adulti19. L’ipotesi è ben fondata. In ogni caso, è certo che i votivi di Fondo Ruozzo mettono particolarmente in valore le competenze belliche di Popluna, chiamata a garantire la conservazione della comunità tramite la promozione della fecondità e la difesa armata del territorio.

  • 20 Giacco 2010-2011, 181 e 195.
  • 21 Ibid., 182 e 195.

10Il IV secolo a.C. rappresenta il periodo di maggior fioritura del santuario, come testimoniano la quantità e varietà degli ex voto e il ritrovamento di vasi di grandi dimensioni destinati a immagazzinare le offerte dei fedeli e/o i prodotti delle terre di proprietà del santuario20. Nella media e tarda età repubblicana appare diffusa la pratica religiosa del dono di catene, forse consacrate da ex schiavi con l’intento di ringraziare la divinità per la libertà conquistata21. Anche in questo caso le competenze civiche di Popluna appaiono valorizzate in merito al cambiamento di status sociale.

2.2 Il santuario in località Loreto

  • 22 Sirano 2007b e 2015, 211-214; Carafa 2008, 65-69; Cerchiai 2010, 84-85; Ruffo 2010, 93-94; Giacco 2 (...)
  • 23 Cfr. nota 8.
  • 24 Sirano 2007b, 68-72.

11Su un’altura che domina il Savone, non lontano dal sito dell’arce della futura Teanum Sidicinum, presso l’attuale località Loreto, fu impiantato alla fine del VI secolo a.C. un luogo di culto dedicato – come mostra il materiale votivo – alla sidicina Popluna, destinato a diventare dopo la fondazione della colonia romana un grande santuario urbano la cui divinità principale era Iuno Popluna22. L’inizio del culto è fissato grazie al ritrovamento di terrecotte architettoniche e antefisse a testa femminile pertinenti alla decorazione di un primo edificio templare. Le strutture tardo-arcaiche si concentrano su una superficie corrispondente alla terrazza III del futuro santuario ellenistico, esito di una grandiosa opera di monumentalizzazione con la costruzione di terrazze, fontane e ingressi spettacolari. In questo periodo il santuario, articolato su quattro terrazze, arriva a comprendere sei templi: uno sulla terrazza I, quattro sulla terrazza II, e quello di Iuno Popluna sulla terrazza III, attribuibile in base al materiale votivo e alle iscrizioni dedicatorie rinvenute in sito23. Si tratta di un tempio con pronao e cella degli inizi del II secolo a.C., che ingloba nelle sue fondazioni strutture risalenti al più antico tempio di Popluna di fine VI secolo. Tali strutture sono indicate in Figura 5 con le lettere A e B in base alla planimetria fornita in Sirano 2007b. La struttura A potrebbe essere un sacello, la struttura B il basamento di un altare; oppure è possibile che entrambe appartenessero a un unico edificio, un altare (B) con scala di accesso (A). A favore di quest’ultima ipotesi depongono le piccole dimensioni del presunto sacello, che sarebbe aperto non in direzione dell’altare ma dal lato opposto24. Al momento della costruzione del tempio ellenistico, la chiusura dell’altare del tempio tardo-arcaico fu celebrata con un sacrificio. L’abbandono dell’area sacra si data alla prima metà del VI secolo d.C., quando la zona è riutilizzata come cimitero.

Fig. 5 : Planimetria del tempio di Iuno Popluna a località Loreto (Teano, inizi II sec. a.C.)

Fig. 5 : Planimetria del tempio di Iuno Popluna a località Loreto (Teano, inizi II sec. a.C.)

Da Sirano 2007b, Fig. 1

12Terrecotte votive forniscono indicazioni sulle divinità venerate nel santuario:

    • 25 Su Vesuna cfr. García Ramón 2013, 102-103 e 2016, 353-363.

    vasetto in miniatura (olletta) con iscrizione in osco, forse dedicato alla dea italica Vesuna, nota in ambito sannitico25;

    • 26 Cantilena 2000.

    teste di Ercole con pelle di leone sul capo e talvolta clava (a partire dalla seconda metà del IV secolo). Il dio è oggetto di culto e probabilmente titolare di un’area sacra all’interno del santuario in quanto legato al foedus tra Sidicini e Romani (338-337 a.C.)26;

    • 27 Scala 2007, 98-99.

    statuette di donne incinte, peculiari di località Loreto, che rinviano alle competenze di Popluna in materia di riproduzione biologica27;

    • 28 Sirano 2007b, 53-54.

    testa femminile con polos, alto copricapo “a busta” distintivo della divinità, della metà del V secolo a.C. (Fig. 6). Come dimostrano i fori di applicazione, doveva recare sulla fronte un diadema in materiale prezioso andato perduto. Apparteneva con ogni probabilità a una statua di culto di Popluna, di cui resta ancora un frammento della spalla con fanciullo assiso (Fig. 7) secondo il modello della kourophoros: lo stesso che ispira una statua priva di volume, con fanciulli sulle spalle, destinata a una esposizione contro muro (Fig. 8)28.

Fig. 6: Testa della statua di culto di Popluna da località Loreto (Museo Archeologico di Teano, metà V sec. a.C.)

Fig. 6: Testa della statua di culto di Popluna da località Loreto (Museo Archeologico di Teano, metà V sec. a.C.)

Da Sirano 2007b, Tav. 13

Fig. 7: Frammento della statua di culto di Popluna da località Loreto con fanciullo assiso sulla spalla (Museo Archeologico di Teano, metà V sec. a.C.)

Fig. 7: Frammento della statua di culto di Popluna da località Loreto con fanciullo assiso sulla spalla (Museo Archeologico di Teano, metà V sec. a.C.)

Da Sirano 2007b, Fig. 10

Da Sirano 2007b, Fig. 11


3. Modelli storiografici in discussione

  • 29 Sirano 2006, 73. Cfr. anche Sirano 2007a, 54.
  • 30 Sirano 2008, 50-51.

13I due santuari di Fondo Ruozzo e località Loreto presentano senz’altro significative analogie: in entrambi i casi Popluna appare come divinità fortemente connotata in senso civico; il modello della kourophoros sidicina, che si ritrova a Fondo Ruozzo nelle statuette votive offerte dai fedeli, è alla base della stessa statua di culto con cui Popluna è venerata a località Loreto. Accanto alle analogie emergono anche non meno significative differenze: a Fondo Ruozzo non abbiamo idea di eventuali altre divinità associate nel culto a Popluna, mentre a località Loreto è plausibile ipotizzare almeno la presenza di un’area sacra di Ercole; se a Fondo Ruozzo sono le competenze agricole e belliche di Popluna a essere messe in valore, a località Loreto spicca il legame della dea con la fecondità femminile, il parto, la nascita. La discrepanza più rilevante tra i due santuari riguarda però la rappresentazione di Popluna attraverso la sua statua di culto. Osserva Francesco Sirano, già Direttore del Museo di Teano ed ora del parco archeologico di Ercolano: «Laddove alla fine del VI secolo a.C. per rappresentare una divinità l’immaginario locale aveva attinto al repertorio etrusco di marca ellenica [dea con porcellino di Fondo Ruozzo], cinquant’anni dopo la testa di dea con polos e fanciullo sulle spalle dal santuario di località Loreto consegnò alla storia una figura originale che aprì un nuovo capitolo dell’immaginario collettivo dei Sidicini»29. Altrove Sirano è ancora più netto: «Nel confronto tra l’immagine di divinità del 500 ca. a.C. e quella elaborata nel corso della prima metà del V sec. a.C. sembra possa racchiudersi la parabola non solo della formazione dell’immagine di Popluna, ma anche della nascita stessa di una cultura sidicina»30.

  • 31 Sirano 2006.
  • 32 Bonghi Jovino 2011, 5.
  • 33 Cfr. Sirano 2008, 49: «La testa, i cui caratteri stilistici ed iconografici associano richiami sia (...)

14Dunque, la differenza tra le due immagini di Popluna si spiegherebbe con il passaggio da una cultura locale non ancora pienamente costituita alla fine del VI secolo a.C., debitrice dei più raffinati vicini greci ed etruschi, all’affermazione di una cultura sidicina autonoma e originale alla metà del V secolo. In questa parabola evolutiva il modello iconografico della kourophoros sarebbe segno dell’«identità culturale»31 finalmente conquistata rispetto a una fase gestazionale marcata da influenze esterne ravvisabili nel tipo demetriaco della dea col porcellino. Tra le due immagini di Popluna esisterebbe insomma un gap descrivibile in termini etnici attraverso l’opposizione tra un momento greco-etrusco e un momento sidicino di una stessa tradizione. Tuttavia, come studi recenti hanno dimostrato prendendo in esame proprio la Campania di V secolo, «la tentazione […] di interpretare gli aspetti culturali in chiave etnica» può risultare fuorviante32, tanto più in relazione a una società come quella sidicina che nel corso della sua storia ha vissuto a contatto con le città greche ed etrusche prima e con Roma poi. Con questo non intendiamo dire che non esista un’identità sidicina propagandata dall’élite attraverso il modello cultuale della kourophoros, ma che tale identità è parte dell’auto-rappresentazione di cui ogni comunità umana si dota. Sul piano delle pratiche concrete, le cose si pongono diversamente poiché, come rivelano le indagini archeologiche, la kourophoros simbolo dell’identità sidicina è frutto della commistione e rielaborazione di stimoli di varia natura33. Ci chiediamo pertanto se in una cultura segnata da contatti e influenze sia lecito parlare di un’evoluzione in chiave etnica della rappresentazione del divino.

  • 34 Cfr. nota 32.
  • 35 Sirano 2008, 50.
  • 36 Orlandini 1966, 19-21. Mentre le kourophoroi sono una produzione del V secolo a.C. (strato 4a), le (...)

15Certo, la kourophoros sidicina, in quanto figura stante con uno o più fanciulli su entrambe le spalle, è un prodotto per molti versi innovativo. Eppure, sempre nel V secolo, non mancano raffronti. Statuine che riproducono figure femminili in piedi con un fanciullo sulla spalla sono attestate in ambiente siceliota e poseidoniate34. Lo stesso Sirano nota che esse possono essere state «il modello al quale liberamente si ispirarono gli artigiani sidicini»35. Ma non si tratta solo di questo. Come la dea col porcellino di Fondo Ruozzo, le kourophoroi siceliote sono legate all’ambito demetriaco. Il gruppo più importante proviene, infatti, dal santuario di Demetra Thesmophoros a Gela sulla collina di Bitalemi (Fig. 9), che ha restituito anche un ampio numero di statuine femminili di offerenti con porcellino36. A Gela portatrici di porcellino e kourophoroi, ossia gli stessi modelli iconografici che a Teano dovrebbero esprimere un passaggio tra due fasi distinte, compaiono in uno stesso contesto cultuale di carattere demetriaco. Pur riconoscendo che il valore dei simboli religiosi è posizionale, legato all’ambito specifico che ne fa uso, esempi come quello citato suggeriscono non solo di usare le categorie etniche con prudenza, ma invitano anche a cercare cornici interpretative diverse, più adatte a dar conto delle dinamiche culturali di una società che, al di là della rappresentazione che ha inteso dare di sé, si è nutrita di scambi e interrelazioni con gli altri popoli dell’Italia antica.

Fig. 9: Kourophoros da Bitalemi (Museo Archeologico di Gela, V sec. a.C.)

Fig. 9: Kourophoros da Bitalemi (Museo Archeologico di Gela, V sec. a.C.)

Da Bertesago 2009, Tav. III, Fig. 10

  • 37 Cfr. Rudhardt 1992, secondo cui la pratica dell’interpretatio troverebbe il suo fondamento nella cr (...)
  • 38 Cfr. Trotta 1991, 276-277; Morel 1998, 158-159.
  • 39 Cfr. Bonnet 2012. Attraverso l’analisi di casi di studio provenienti dalla Fenicia di età ellenisti (...)
  • 40 Come nota Bonnet 2015, 513: «Il n’y a rien de mécanique dans la manière d’interpréter une figure di (...)

16A lungo l’approccio storico-religioso ha descritto il rapporto tra divinità appartenenti a pantheon differenti in termini di interpretatio: la pratica tipica dei sistemi politeistici di “tradurre” un dio altro con un dio proprio o, viceversa, un dio proprio con un dio altro sulla base di una più o meno precisa equivalenza funzionale37. Si potrebbe allora pensare che a Fondo Ruozzo Popluna sia stata “tradotta” iconograficamente con Demetra in quanto entrambe le dee promuovono la fertilità agricola: nel santuario sidicino, del resto, sono numerosi i votivi connessi all’agricoltura38. Occorre però ricordare che la Popluna di Fondo Ruozzo presenta un profilo complesso estendendo le sue competenze a diversi campi d’azione, dai riti di passaggio adolescenziale all’attività bellica sino alla tutela del corpo civico. Questo profilo ricalca solo in parte quello di Demetra e, oltretutto, si presta per la sua polivalenza a possibili interpretationes con altre divinità greche. Pertanto, anche laddove si voglia usare la categoria di interpretatio in senso morfologico per classificare una presunta serie omogenea di casi di “traduzione” interculturale delle divinità39, resta il problema storico del perché, tra le varie candidate, sia stata scelta Demetra per veicolare l’immagine di culto di Popluna40. In altri termini, a prescindere dall’efficacia euristica che si è propensi ad accordare alla categoria di interpretatio, si tratta di indagare le ragioni che spingono le élites sidicine a rappresentare la loro dea in vesti greche.

  • 41 Bonnet 2015.
  • 42 Sulla categoria di «indigenizzazione» cfr. Sahlins 1993.
  • 43 Bonnet 2015, 211-245.

17In un recente volume sui paesaggi religiosi della Fenicia ellenistica41, Corinne Bonnet analizza diversi casi di divinità locali in forma ellenica, che costituiscono possibili paralleli comparativi per la Popluna di Fondo Ruozzo. Il parallelo più calzante è offerto dal santuario di Bostan esh-Sheikh, nei pressi di Sidone, dove la Tribuna di Eshmoun, il dio fenicio onorato nel santuario e identificato con Asclepio, presenta un’assemblea divina sotto i tratti di Apollo, Zeus, Artemide, usando codici figurativi e simbolici greci. Le ipotesi più accreditate parlano di una imposizione del pantheon greco alla popolazione locale o di una disconnessione tra le immagini della Tribuna e i culti sidonii, negando in entrambi i casi la natura relazionale della costruzione figurativa. Di contro a tali posizioni, C. Bonnet dimostra che, «indigenizzando»42 le forme espressive greche e facendo leva sulla plasticità e duttilità del politeismo, i Sidonii rivitalizzano i loro culti e le loro credenze, esprimendo il desiderio di «entrare nella danza» internazionale, di partecipare del sistema di rotte e percorsi che univano gli Asclepieia mediterranei. Il métissage di elementi di varia origine produce un linguaggio figurativo e cultuale polifonico, che trascende le nostre categorie etniche e che appartiene a un orizzonte simbolico condiviso da un pubblico mediterraneo: quello della koiné ellenistica. Non si tratta, dunque, di sostituire le tradizioni fenicie con quelle dei conquistatori, ma di sfruttare queste ultime per esprimere il patrimonio locale in forme meticce, comunicabili a un numero maggiore di destinatari43.

  • 44 Sirano 2010, 109.
  • 45 Sui rapporti tra il mondo sidicino e le città di Cuma e Capua cfr. Sirano 2011, 422-423 (con relati (...)

18È possibile che anche a Fondo Ruozzo l’«indigenizzazione» di un significante greco (il modello demetriaco) per esprimere un significato locale (la sidicina Popluna) sia legata al desiderio di “fare rete”. La scoperta in loco di vasellame attico importato tramite l’intermediazione cumana e capuana attesta che il santuario era parte di importanti traffici commerciali e culturali44, cui contribuiva la sua stessa posizione lungo un percorso viario che si dirigeva verso la costa tirrenica seguendo il fondovalle del Savone (Fig. 1). In età tardo-arcaica questa costa è controllata da Cuma in forme tanto più egemoniche dopo la battaglia del 524 a.C. con la vittoria dell’esercito di Aristodemo su Etruschi e Cartaginesi. In questo periodo l’influenza cumana si estende fino alle città campane dell’entroterra, che a loro volta mirano a stabilire fruttuose relazioni con la colonia euboica45. È all’interno di questo contesto storico che occorre spiegare a nostro avviso la figurazione demetriaca di Popluna.

  • 46 Plin. NH III 9, 17.
  • 47 Stat. Silv. IV 8, 45-54.
  • 48 Plut. Mul. virt. 26.
  • 49 Vell. Pat. I 4, 1.
  • 50 La bibliografia al riguardo è piuttosto ampia. Mi limito a ricordare la proposta di identificazione (...)
  • 51 Giacco 2010-2011, 248.
  • 52 Ibid.

19Demetra è una delle divinità più venerate in Campania, tanto che secondo una tradizione la dea avrebbe conteso a Dioniso il possesso della regione46. In particolare, Demetra è venerata a Neapolis, dove Stazio la colloca con i Dioscuri e Apollo tra gli dei patrii47, ma lo è ancor di più a Cuma. Il culto di Demetra è uno dei più importanti culti cumani di età arcaica: a dire di Plutarco, Xenocrite, concubina di Aristodemo, fu ripagata dagli aristocratici cumani con il sacerdozio di Demetra per averli aiutati a eliminare il tiranno suo amante48. Demetra era ritenuta in alternativa ad Apollo la divinità archegete di Cuma: i coloni euboici sarebbero stati guidati al sito della futura città dalla colomba di Apollo o dal suono dei cembali di Demetra49. Il santuario della dea a Cuma non è stato individuato con certezza50, ma forse proprio a lei è dedicato il luogo di culto «all’esterno della porta mediana della fortificazione settentrionale […], ubicato a una distanza di 484 m dall’acropoli, a definire il limite della città verso la piana di Licola e la pianura campana»51. I dati presentati suggeriscono che la figurazione di Popluna in vesti demetriache non si giustifica alla luce di una cultura locale non ancora autonoma né tantomeno della categoria di interpretatio, ma di quella «proiezione verso la costa», legata «alla ormai consolidata presenza di Cuma a controllo del litorale tirrenico», che connota in questa fase le culture indigene dell’entroterra campano desiderose di porre «le basi di successive e intense interrelazioni»52. In altri termini, è lecito ipotizzare che i Sidicini abbiano fatto ricorso al patrimonio simbolico greco-etrusco, mescolato a caratteri stilistici tipici della plastica italica, per conferire alla propria divinità una facies meglio spendibile nel contesto dei rapporti con i potenti vicini cumani.

4. Uno sguardo a Iuno Popluna

  • 53 Stek 2015.
  • 54 Stek, Burgers 2015.
  • 55 Sirano 2015.

20A conferma dell’ipotesi appena proposta ci pare utile gettare uno sguardo ai rapporti tra Popluna e Iuno nel contesto della penetrazione romana in area sidicina e del modello storiografico della romanizzazione. Un modello di cui Tesse D. Stek ha di recente proposto una nuova declinazione: la «romanizzazione religiosa»53. L’archeologo mira a mettere in discussione attraverso lo studio dei realia la presunta tolleranza romana in materia di religione e a riconoscere sul terreno «l’impatto di Roma sui luoghi di culto e le pratiche religiose dell’Italia antica»54. Un impatto che, a dire di Stek, sarebbe stato più forte di quanto generalmente riconosciuto. Anche l’ambito sidicino è chiamato in causa in questo progetto, e la sua valutazione alla luce del concetto di «romanizzazione religiosa» è affidata al già citato Francesco Sirano, massimo esperto di archeologia teanese55.

21Sirano ricorda che tracce di romanizzazione del mondo sidicino sono riconosciute dalla critica nel cambiamento dei costumi funerari, nella diffusione della scrittura, nei nomi di magistrature, nell’uso del latino come unica lingua scritta a partire dalla metà del I secolo a.C. dopo una lunga fase di convivenza con l’osco. Quanto ai culti, l’archeologo osserva:

  • 56 Ibid., 228.

Non sono mancati studiosi che hanno espresso forti perplessità sulla possibilità che teste ed ex voto anatomici possano essere interpretati quali più genuini markers della ‘romanizzazione’ promossa e diffusa dal fenomeno coloniale. Si tratta di studi basati su analisi dei Realien che tendono a valorizzare aspetti differenti rispetto a quelli evidenziati dagli studi di P. Pensabene e M. Torelli. Anche se questi studi critici non sono immuni da punti deboli […], nondimeno essi propongono punti di vista particolarmente stimolanti e differenti dai precedenti. Nel caso della Campania con la peculiare contiguità tra ‘indigeni’ e gruppi organizzati di cittadini romani, l’adozione da parte delle popolazioni locali di sistemi di produzione nuovi rispetto al passato, così come di modalità di organizzazione degli abitati e delle magistrature non devono necessariamente essere interpretati come segno di un’attitudine passiva e sottomessa al vincitore romano, ma potrebbero rivelare al contrario una grande capacità di adattamento e di reinvenzione della propria identità da parte dei Campani e dei Sidicini56.

  • 57 Sugli dèi in “composizione” cfr. Assmann 2004.

22Questo accurato bilancio storiografico, che testimonia una rinnovata attenzione alla capacità “reattiva” delle culture indigene, consente di supporre che la combinazione di Popluna con Iuno57, tradizionalmente ritenuta effetto del processo di romanizzazione, sia invece legata all’intenzione dell’élite sidicina di dotare la propria dea di un’identità meglio nota e più facilmente esportabile nel contesto delle grandi reti santuariali che percorrevano la penisola. Perché dunque non ammettere che qualcosa di simile sia accaduto con la Popluna in vesti greche di Fondo Ruozzo? Come la penetrazione di Roma a partire dalla seconda metà del IV secolo a.C., così l’influenza cumana in età tardo-arcaica potrebbe essere stata lo stimolo che spinse la classe sacerdotale teanese a presentare Popluna in una forma utile a raggiungere un pubblico più ampio di quello locale, inserendosi a pieno titolo nella rete di rapporti che dall’entroterra si diramava in direzione della costa tirrenica.

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Notes

1 Una prima versione di questo testo è stata presentata in occasione del Secondo Convegno Nazionale della Consulta universitaria di Storia delle religioni Dal Mediterraneo al globale e ritorno (Reggio Calabria, 17-19 settembre 2020).

2 Strab. V 3, 9; 4, 10.

3 L’etnonimo compare nelle fonti letterarie a partire dal IV secolo a.C. Cfr. Sirano 2007, 10.

4 Stat. Silv. IV 3, 66.

5 Verg. Aen. VII 727-728.

6 Sui luoghi di culto del territorio sidicino cfr. Giacco 2010-2011, 176-196. Oltre ai santuari di Fondo Ruozzo e località Loreto, che sono al centro della presente indagine, occorre ricordare almeno un tempio di Iside di età imperiale e un tempio di Apollo della fine del II secolo a.C. collocato alla sommità del teatro urbano. Da qui proviene una mensa d’altare che reca sul bordo esterno una dedica in osco al dio (ca. 180 a.C.) da parte di un magistrato locale che si definisce tribuf plifriks (tribunus plebicus). Sulla dedica, in scrittura sinistrorsa, cfr. De Caro 2000.

7 Sulla storia di Teano cfr. Camodeca 2000, 102-103 e Sirano 2009.

8 Sirano 2007a, 11-15 e 2007b.

9 CIL X 4780, 4789, 4790, 4791 (I secolo a.C. – II secolo d.C.). Sul teonimo Popluna cfr. García Ramón 2013, 99-102 e 2016, 353-363.

10 Myth. Vat. III 4, 3 (quod populos multiplicet); Mart. Cap. Nupt. II 149 (Iuno, ... te ... Poplonam plebes, Curitim debent memorare bellantes).

11 Rix 1997, 82.

12 Morel 1998, 162-163.

13 Sirano 2007a, 27-34; Carafa 2008, 118-120; Svanera 2008; Cerchiai 2010, 84-85; Ruffo 2010, 95-96; Giacco 2010-2011, 180-182 e 195-196.

14 Sirano 2007a, 60-62.

15 Si vedano i diversi esemplari illustrati in De Simone 2012, 30-33.

16 Sirano 2007a, 54 e 2011, 428.

17 Cerchiai 1995, 176-177.

18 Sirano 2009, 62.

19 Sirano 2006, 75 e 2007a, 34.

20 Giacco 2010-2011, 181 e 195.

21 Ibid., 182 e 195.

22 Sirano 2007b e 2015, 211-214; Carafa 2008, 65-69; Cerchiai 2010, 84-85; Ruffo 2010, 93-94; Giacco 2010-2011, 176-178 e 183-184.

23 Cfr. nota 8.

24 Sirano 2007b, 68-72.

25 Su Vesuna cfr. García Ramón 2013, 102-103 e 2016, 353-363.

26 Cantilena 2000.

27 Scala 2007, 98-99.

28 Sirano 2007b, 53-54.

29 Sirano 2006, 73. Cfr. anche Sirano 2007a, 54.

30 Sirano 2008, 50-51.

31 Sirano 2006.

32 Bonghi Jovino 2011, 5.

33 Cfr. Sirano 2008, 49: «La testa, i cui caratteri stilistici ed iconografici associano richiami sia alla statuaria tardo arcaica, sia allo Stile Severo, può essere ritenuta opera del 460-450 a.C., prodotta a Teano da un plastificatore etrusco-campano, forse di scuola etrusco meridionale». Sirano 2006, 73 nota che «il tipo della figura femminile con fanciulli sulle spalle […] ricorda immagini votive di piccolo formato rinvenute in santuari ellenici di Sicilia e Magna Grecia», ovvero Bitalemi (Gela), Agrigento e Poseidonia-Paestum (bibliografia in Sirano 2007b, 93 nota 116).

34 Cfr. nota 32.

35 Sirano 2008, 50.

36 Orlandini 1966, 19-21. Mentre le kourophoroi sono una produzione del V secolo a.C. (strato 4a), le portatrici di porcellino abbracciano un arco temporale più vasto (strati 4a e 4b: cfr. Bertesago 2009, 60-61). Sguaitamatti 1984 ha analizzato ben 400 esemplari, divisi in 60 tipi, che si datano dalla fine del VI ai primi anni del IV secolo.

37 Cfr. Rudhardt 1992, secondo cui la pratica dell’interpretatio troverebbe il suo fondamento nella credenza degli antichi in divinità universali, ovunque identiche, i cui nomi muterebbero in base ai diversi contesti linguistici e culturali; Assmann 2000; Ando 2008, 43-58.

38 Cfr. Trotta 1991, 276-277; Morel 1998, 158-159.

39 Cfr. Bonnet 2012. Attraverso l’analisi di casi di studio provenienti dalla Fenicia di età ellenistica, la studiosa nota come la categoria di interpretatio tenda a inglobare fenomeni culturali in realtà molto diversi tra di loro. Si aggiunga inoltre che Bettini 2016 ha dimostrato che il termine latino interpretatio, usato in relazione agli dèi, non esprime il concetto moderno di traduzione, fondato sui criteri di «fedeltà» al testo e di ricodificazione «parola per parola», ma lo sforzo di «congetturare» l’identità di un dio straniero alla luce del proprio orizzonte religioso. Pertanto l’interpretatio non è una traduzione nel senso nostro del termine, ma «un’ipotesi, una supposizione», che mira a rendere comprensibile un’alterità che resta tuttavia irrimediabilmente lontana “da noi”.

40 Come nota Bonnet 2015, 513: «Il n’y a rien de mécanique dans la manière d’interpréter une figure divine à travers une autre, rien de définitif ni d’évident; il y a, à l’inverse, toujours de l’approximation, des choix, des intentions».

41 Bonnet 2015.

42 Sulla categoria di «indigenizzazione» cfr. Sahlins 1993.

43 Bonnet 2015, 211-245.

44 Sirano 2010, 109.

45 Sui rapporti tra il mondo sidicino e le città di Cuma e Capua cfr. Sirano 2011, 422-423 (con relativa bibliografia).

46 Plin. NH III 9, 17.

47 Stat. Silv. IV 8, 45-54.

48 Plut. Mul. virt. 26.

49 Vell. Pat. I 4, 1.

50 La bibliografia al riguardo è piuttosto ampia. Mi limito a ricordare la proposta di identificazione avanzata da Pagano 1987 con la disamina critica di Rescigno 2013.

51 Giacco 2010-2011, 248.

52 Ibid.

53 Stek 2015.

54 Stek, Burgers 2015.

55 Sirano 2015.

56 Ibid., 228.

57 Sugli dèi in “composizione” cfr. Assmann 2004.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1: Carta della Campania antica
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Titre Fig. 2: Statua di culto da Fondo Ruozzo (Museo Archeologico di Teano, fine VI sec. a.C.)
Crédits Da Sirano 2008, Fig. 23
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Titre Fig. 3: Kourophoros da Fondo Ruozzo (Museo Archeologico di Teano, V sec. a.C.)
Crédits Da Sirano 2011, Tav. III. a
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Titre Fig. 4: Madre in trono con neonato in fasce (Museo Campano di Capua, fine V sec. a.C.)
Crédits Da De Simone 2012, 30
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Titre Fig. 5 : Planimetria del tempio di Iuno Popluna a località Loreto (Teano, inizi II sec. a.C.)
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Titre Fig. 6: Testa della statua di culto di Popluna da località Loreto (Museo Archeologico di Teano, metà V sec. a.C.)
Crédits Da Sirano 2007b, Tav. 13
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Titre Fig. 7: Frammento della statua di culto di Popluna da località Loreto con fanciullo assiso sulla spalla (Museo Archeologico di Teano, metà V sec. a.C.)
Crédits Da Sirano 2007b, Fig. 10
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Crédits Da Sirano 2007b, Fig. 11
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Titre Fig. 9: Kourophoros da Bitalemi (Museo Archeologico di Gela, V sec. a.C.)
Crédits Da Bertesago 2009, Tav. III, Fig. 10
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Référence électronique

Carmine Pisano, « Popluna: una dea sidicina in vesti greche »Mythos [En ligne], 16 | 2022, mis en ligne le 03 janvier 2023, consulté le 01 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/mythos/4618 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.4618

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Carmine Pisano

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