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Dossier: Normes rituelles et expériences sensorielles dans les mondes anciens

L’ivresse-tekhet et le sens

Intoxication-tekhet and the Experience of Polysensoriality
Sylvie Donnat
p. 21-35

Résumés

Dans cette contribution, on propose quelques réflexions sur l’ivresse tekhet, envisagée sous l’angle de l’expérience sensorielle. L’ivresse, survenant à des moments adaptés de la vie collective, est connotée positivement dans les sources égyptiennes. Elle se caractérise par un rapport au monde où domine une forme de poly-sensorialité, qui se distingue du régime sensoriel nécessaire à l’étude et à l’exercice du métier de scribe, où essentiellement une perception visuelle et tout particulièrement auditive attentive est privilégiée.

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Texte intégral

Les hiéroglyphes de cet article sont composés au moyen du logiciel JSesh. Je tiens à remercier les collègues qui ont expertisé cette contribution pour leurs très précieuses suggestions et références.

  • 1 Édition synoptique : Hornung 19922, 7-9. Cf. traductions, ibid., 39-40 (l. 75-94) et Lichtheim 1976(...)

«Sa Majesté, le roi de Haute et Basse Égypte, Rê vint donc avec ces dieux pour voir cette bière. Or, commençait l’aube du (jour du) massacre des hommes par la déesse à l’occasion de leur déplacement vers le sud. Paroles dites par sa Majesté Rê : “ combien cela est parfait ! Je vais sauver les hommes d’elle.” Alors, Rê dit : “portez donc cela vers le lieu où elle a annoncé qu’elle massacrerait les hommes.” Alors, la Majesté du roi de Haute et Basse Égypte Rê se leva tôt dans la perfection de la nuit pour faire que soient versées ces boissons soporifiques (sḏr.wt). Et les champs, jusqu’à une hauteur de trois paumes, furent remplis de liquide par la puissance (bȝw) de la Majesté de ce dieu. Lorsque cette déesse vint le matin, elle les trouva inondés et son visage en devint contenté (nfr.ỉn ḥr⸗s). Alors elle but, et son cœur en fut contenté (nfr-ḥr ỉb⸗s), et elle s’en retourna, ivre (tḫ.tỉ), sans avoir reconnu (nn sỉȝ.n⸗s) les hommes. La Majesté de Rê dit alors à cette déesse : “Bienvenue en paix, ô bienveillante (ỉmȝ) !” » (Livre de la Vache céleste1)

  • 2 Guilhou 2010.
  • 3 Brunner 1986 (terme tḫ.t, Wb V, 324, 18-325, 4, dérivé du verbe tḫỉ « être ivre », Wb V, 323, 13- (...)
  • 4 Winand, Stella 2013, 99 ; Wb, IV, 30, 1-21.
  • 5 Winand 2016, 117-119 (déterminatif homme qui porte la main à la bouche, plus occasionnellement ro (...)

Cet extrait célèbre du « Mythe de la destruction de l’humanité » ou « Mythe de la vache céleste2 » connu par plusieurs versions reproduites dans les tombes de la Vallée des Rois en Égypte (xiv-xiie siècles av. n. è.) met en regard, pour les opposer, ce qu’on pourrait considérer comme deux configurations sensorielles : d’un côté l’ivresse-tekhet3 Image 100000000000005D00000034674C8A9CC98026D6.png(déterminatif : jarre à bière), souvent associée, comme on va le voir, à des expériences poly-sensorielles intenses et festives ; de l’autre un état d’attention propre à la fonction de connaissance sỉȝ (Image 1000000000000073000000317DFB0ECFC29C5C81.png) « reconnaître, percevoir, savoir4 », un verbe de cognition attesté de l’Ancien Empire jusqu’au Nouvel Empire, date à laquelle il se spécialise dans des emplois dans les textes religieux 5.

  • 6 Bardinet 1995, 450.

« Autre (prescription) : Reconnaître (sỉȝ) un enfant le jour où il sera mis au monde. S’il dit ny, il vivra. S’il dit embi, il mourra. » (Papyrus médical Ebers 97,11-126)

  • 7 Papyrus Leyde I 350, hymne à Amon-Rê, recto 2,8-9. Cf. Barucq, Daumas 1980, 213.

« Les oiseaux dansent de leurs ailes, quand ils le (le dieu Amon-Rê) reconnaissent (sỉȝ) à son moment parfait, et ils vivent à sa vue (mȝȝ⸗f) chaque jour7. »

  • 8 Wilfong 2001, 179. Sur les propriétés possibles de la bière en contexte médical, voir toutefois, (...)
  • 9 Cf. Frood 2013, sur l’expérience sensorielle dans les textes biographiques de la Troisième Périod (...)
  • 10 Je reprends cette notion à A.-C. Rendu Loisel, dans ce volume.

1L’ivresse et un mode d’attention sélective sont deux états présents dans les textes égyptiens qui sont concurremment valorisés dans des contextes clairement différenciés. Dans le Mythe de la Vache céleste, l’ivresse de la déesse est recherchée comme un instrument permettant de l’adoucir et de détourner son attention de l’objectif préalablement fixé (le massacre des hommes rebelles au dieu solaire), par ce qui peut être vu comme un brouillage sensoriel. Cette propriété anesthésiante de l’alcool se retrouve, peut-être, dans certains usages médicaux8. Dans cette contribution, on propose de revenir sur l’ivresse, bien connue dans les sources égyptiennes, sous l’angle de l’expérience sensorielle9. L’ivresse apparaît en effet à maints égards comme le parangon des expériences sensorielles d’une certaine intensité, et relevant d’une poly-sensorialité10 plus accrue que dans d’autres contextes cognitifs, où la sélection des perceptions est nécessaire.

Le lexique des sens

  • 11 Voir infra, n. 26.
  • 12 Voir supra, n. 5. Se reporter aussi à Traunecker 2004, pour une réflexion sur la pensée anticipat (...)
  • 13 Voir infra, n. 25.
  • 14 Voir l’étude de Van de Walle 1985, sur le sens de la vue en Égypte ancienne, avec d’intéressantes (...)

2Avant d’aborder quelques sources textuelles qui décrivent l’ivresse ou l’utilisent comme métaphore du plaisir et du ravissement, il convient de dire un mot du lexique égyptien sensoriel. Une étude d’ensemble sur le vocabulaire égyptien de la sensorialité et des sens reste encore à faire en égyptologie, même si divers travaux, notamment sur le vocabulaire de la perception11 et de la cognition12, sur certains sens dans le domaine religieux13 ou plus largement dans les conceptions égyptiennes anciennes14, permettent de poser d’importants jalons. On se limitera ici à donner, à titre indicatif, quelques repères lexicaux, qui ne peuvent prétendre ni à l’exhaustivité, ni à se substituer à de véritables enquêtes lexicographique et anthropologique d’ensemble, qui nécessiteraient en préalable de poser une définition des « sens » du point de vue étique, mais surtout du point de vue égyptien.

  • 15 Van de Walle 1985, 369. Deux termes égyptiens sont traduits par « cœur » : ib (Wb I, 59, 11-20) e (...)
  • 16 Wb II, 7,1-10,7. Et infra, n. 25.
  • 17 Wb IV, 384, 4-387,14.. Toye-Dubs 2016, 61.
  • 18 Wb III, 292, 4-9. Beaux 2015, 61-74 ; Relats-Monserrat 2014, 130-170 ; Relats-Monserrat 2016, 77- (...)
  • 19 Wb V, 443, 7-5 et Wb V, 444, 16-445,9. Wilson 1997, 1192-1193.
  • 20 Wb IV, 153,8-9. Relats-Montserrat 2016, 106-107 (sn « embrasser, joindre, goûter, etc. »).
  • 21 La poésie amoureuse de l’époque ramesside permet d’avoir une idée d’un vaste champ lexical de l’é (...)

En contexte égyptien ancien, c’est le « cœur » qui est perçu comme l’instance de référence dans les processus de perception et de cognition, en tant que « centre de la vie sensitive et intellectuelle15 ». Sur les cinq sens traditionnellement retenus comme organes de la perception humaine, quatre sont aisément identifiables dans le vocabulaire égyptien. On mentionne ici les verbes d’actes de perception : Image 10000000000000730000002437C39AF076532E80.pngmȝȝ « voir, regarder16 », Image 100000000000004000000024EDD9573697D90528.pngsḏm « entendre, écouter17 », Image 100000000000006600000028FC48DE767019F48F.pngḫnm « sentir18 » et Image 10000000000000580000002D3A0525B3D8A22448.pngdp « goûter19 ». Le verbe sn Image 10000000000000340000002C438E2B72AC94134D.png « flairer, sentir, respirer » – et ses dérivés – mérite sans doute une attention particulière du fait d’un champ sémantique assez large20. L’identification des termes qui pourraient correspondre à un sens tactile pose de plus grandes difficultés21. En raison des caractéristiques du système graphique égyptien (notation phonétique consonantique d’un mot, associée à un déterminatif donnant une information visuelle de type sémantique), la graphie de ces mots désignant des actes de perception inclut un signe représentant l’organe de perception concerné (déterminatif de l’œil – exceptionnellement placé en tête du mot – pour le verbe mȝȝ, de la langue de bovidé pour le verbe dp, de la narine pour les verbes ḫnm et sn, idéogramme de l’oreille de bovidé pour sḏm suivi d’un complément phonétique).

  • 22 Traunecker 2004, 256-257.

3Ce bref aperçu du vocabulaire est non seulement très incomplet, mais sa portée pour comprendre le système sensoriel selon les conceptions anciennes égyptiennes est en outre très limitée puisqu’il ne rend aucunement compte des relations qui sont établis entre les sens. Le célèbre Document de théologie memphite offre à cet égard un témoignage important sur une façon de concevoir la coopération des sens dans un processus cognitif. Ce texte, dont la date de composition reste débattue, nous est connu par une stèle conservée au British Museum (la Pierre de Chabaka, datée du début du viiie siècle av. n. è) qui relate la création du monde par Ptah, dieu des artisans. Selon Claude Traunecker, la composition n’est pas « un simple récit cosmogonique », mais une « véritable réflexion sur la nature et les processus créatifs du monde animé », avec un développement sur l’idée de « pensée anticipatrice de l’action22 ». La création par le dieu Ptah est en effet décrite comme reposant sur l’action du « cœur » (qui conçoit), puis de la « langue » (qui agit). C’est dans ce contexte qu’est exposée une conception du rôle des sens dans les processus cognitifs :

  • 23 Traduction Traunecker 2004, 261, § 4. Voir encore Piankoff 1930, 97 ; Van de Walle 1985, 368 ; El (...)

« Les yeux voient, les oreilles entendent, le nez respire le souffle, et ils sont élevés vers le cœur, et c’est lui (le cœur) qui fait que sortent toutes conclusions, c’est la langue qui proclame les desseins du cœur23 » (mȝȝ ỉr.tỉ, sḏm msḏr.wỉ, ssn fnḏ ṯȝw, sỉʿr⸗sn ḫr ḥȝty ntf dd pr ʿrq.t nb(.t). ỉn ns wḥm kȝȝ.t ḥȝtỉ) (Document de Théologie memphite, Pierre de Chabaka, col. 56).

  • 24 Traunecker 2004, 261, § 4.
  • 25 Sur l’important vocabulaire lié à la vue, voir les remarques générales dans Van de Walle 1985, 36 (...)
  • 26 Voir ces sens par exemple dans les contextes judiciaires de deux lettres aux morts, Donnat Beauqu (...)
  • 27 Sur l’importance de la vue et de l’ouïe, avec une prééminence possible du sens de la vue, Van de (...)
  • 28 Cf. Toye-Dubs 2016, 61-65, sur le thème de l’écoute, de l’attention portée aux prières par la div (...)
  • 29 Quaegebeurg, Wagner 1973 ; Corteggiani 2007, 329-330.

4Selon cet exposé, les trois sens – vue, ouïe et odorat/respiration – récoltent les informations, qui sont centralisées par le cœur, qui, ensuite, « produit une pensée24 ». Dans d’autres textes, les sens régulièrement convoqués, quand il est question de processus de cognition, sont la vue25 (qui permet de « constater » d’« examiner », de prendre connaissance26) et l’ouïe27. Celle-ci est spécialement sollicitée des dieux dans la documentation votive à partir du Nouvel Empire28. À l’époque ptolémaïque est attestée, dans la documentation en grec et démotique, une divinité nommée Mestasytmis, qui personnifie la faculté d’écoute de certaines divinités29. L’écoute est encore une vertu du fils :

  • 30 Sagesse de Ptahhotep P 534-537 (Moyen Empire), Vernus 20102, 143.

« L’écoute est utile au fils qui écoute (ȝḫ sḏm n sȝ sḏmw), (mais) l’écoute (sḏm) n’est intériorisée [litt. : ne pénètre que dans] que par celui qui écoute (sḏm) régulièrement. C’est en étant (d’abord) quelqu’un de disposé à écouter (sḏmỉ) qu’on devient quelqu’un qui pratique l’écoute (sḏm). Quelqu’un qui excelle (nfr) à écouter (sḏm) est quelqu’un qui excelle (nfr) à parler (mdw)30. »

  • 31 Brunner-Traut 1977, p. 125-145 ; Van de Walle 1985, 366. Ces divinités ont fait l’objet d’une thè (...)
  • 32 Corteggiani 2007, 218-220, s.v. « Hou » et 241-242 s.v. « Iri ». Sur l’association de ces quatre (...)
  • 33 Sur la lecture à haute voix (šdỉ, ʿš « lire à haute voix »), Baines 2007, 45, n. 26 ; Contardi 20 (...)
  • 34 Sur les possibles méthodes de copie des textes, voir Ragazzoli 2017, 99-100.
  • 35 Vernus 20102, 479 (P. Anastati V, 8, 6-7 = P Anastasi III 3,9-4,4).
  • 36 Loc. cit. Sur Msḏr « oreille » (déterminatif oreille de bovidé, ou oreille humaine) comme siège d (...)

À partir du Nouvel Empire, les facultés de la vue et de l’écoute font l’objet d’une personnification, à travers deux entités divines, Iri Image 100000000000001800000025E57C0E188C241B7E.pnget Sedjem Image 10000000000000160000002A8B4CE9412DEBE9AD.png, expressions de la faculté divine de percevoir le monde des hommes31. Ce couple est souvent associé à un autre couple personnifiant deux autres facultés du dieu créateur : Hou Image 100000000000006200000027046996973255F8C6.png, la parole créatrice, et Sia Image 10000000000000690000002DFD751A5A1F2DA521.png, l’entendement32. Iri et Sedjem sont souvent mis en relation avec les dieux de l’écriture que sont Thot et Séchat, peut-être en raison de l’importance de ces deux sens dans la fonction de scribe. Il s’agit en effet pour le scribe de focaliser son attention sur ce qu’il lit33 et sur ce qui lui est dit, et éventuellement de retranscrire sous le contrôle de ses yeux34. La littérature sapientiale recommande du reste à l’élève scribe de rester particulièrement attentif aux conseils qui lui sont prodigués : « place ton cœur/ta conscience ; écoute ce que j’ai dit. Tu trouveras cela utile35 » (ỉm ỉb⸗k sḏm ỉ.ḏd.ỉ, gmỉ⸗k sw ȝḫ). Dans un autre registre, la métaphore de la capacité d’écoute du dos dévoile un pan des méthodes pédagogiques égyptiennes. Plus haut, le même texte recommande en effet : « Ne passe pas un jour à paresser, ou tu seras frappé (ḥwỉ). C’est sur son dos (ȝ.t⸗f) qu’advient l’ouïe (msḏr) pour l’enfant (ʿḏdw)36. »

Ivresse et convivialité

  • 37 Sur la bière : voir les références citées par Tallet 2008, 39, n. 2 et 3. Sur l’offrande de vin e (...)
  • 38 Tallet 2008. Sur la viticulture, Meeks 1993 ; Murray 2000. Sur le vin en contexte religieux, voi (...)

5Dans l’extrait du mythe de la Vache céleste cité en introduction, l’ivresse est présentée comme un régime sensoriel peu adapté à un processus de (re)connaissance (sỉȝ). La thématique de l’ivresse, générée en particulier par l’absorption de bière (ḥnq.t) – boisson faisant partie de l’ordinaire égyptien37 –, ou de vin (terme générique : ỉrp) – boisson consommée à des occasions plus exceptionnelles38 – est bien présente dans les sources égyptiennes avec une connotation positive, en particulier dans trois contextes :

  • 39 Sur la fête de l’ivresse (ḥb tḫ) d’Hathor au temple de Dendéra à l’époque gréco-romaine, voir Cau (...)
  • 40 Depauw, Smith 2004 ; Jasnow, Smith 2015, 239-282 ; dernièrement Jasnow, Zauzich 2017.
  • 41 Quack 2013, spécialement 76-78.

6a) l’ivresse en lien avec des fêtes religieuses. C’est un aspect qui fait l’objet de nombreuses études et commentaires39. La documentation s’enrichit de sources démotiques nouvellement éditées40, qui ont été mises en relation avec le témoignage d’Hérodote, dans le Livre II, sur les fêtes de Bousiris 41.

  • 42 La bibliographie sur ces scènes est riche, voir, entre autres : Hartwig 2004, 98-103 (« banquet i (...)
  • 43 Shahawy 2010, doc. 9, 24, 34 et 55, p. 18, n. 107 pour les références générales (tombes thébaines (...)
  • 44 Loc. cit. Voir encore Vernus 2009-2010, 45-46, pour des saynètes humoristiques dans la tombe de P (...)

7b) l’ivresse lors des banquets. Les célèbres scènes de banquets représentées dans la décoration des tombes de la XVIIIe dynastie (c. 1500-1300 av. n. è.) montrent des convives, hommes et femmes de l’élite locale, mangeant et buvant du vin, parés de cônes d’onguent parfumés, et entourés de danseurs et musiciens42. La fête y est sous le signe de la convivialité et d’une saturation des sens (goût, ouïe, odorat), d’où l’excès ne paraît pas exclu. Certaines décorations n’hésitent pas à montrer les méfaits d’une intoxication trop grande par l’alcool, mais sous la forme d’un détail pittoresque (vomissement) sans une quelconque critique implicite43. Comme Pascal Vernus l’a noté, dans ces scènes de banquet, « l’ivresse est valorisée comme manifestation du bon temps propre à l’élite44 ».

  • 45 Sur l’expression « fais un jour parfait » (ỉrỉ hrw nfr), voir Gregersen 2015, 55-85.
  • 46 Lichtheim 1980, 62-63 ; Panov 2010, 181-182.
  • 47 Osing 1992, 11-24.
  • 48 Quack 2013, 79-80.

8L’ivresse, de façon comparable, dans le cadre des appels hédonistes à profiter de l’existence avant la mort. Un exemple fameux est l’inscription de la stèle funéraire de Taiemhotep (British Museum EA 147), épouse du grand prêtre du dieu Ptah de Memphis, morte prématurément sous le règne de Cléopâtre VII, invitant son époux à ne pas se lasser de boire (swr), manger (wnm), être ivre (tḫw), faire l’amour (nḏmnḏm), et à « faire un jour parfait45 », et « suivre son cœur (šms ỉb) jour et nuit » (lignes 15-16) 46. Ce texte entre évidemment en écho avec les « Chants du harpiste47 » connus au Nouvel Empire, invitant à profiter du jour présent, ainsi qu’avec la description que fait Hérodote (Histoires Livre II.78) des banquets égyptiens, au cours desquels auraient circulé des figurines de momies pour inciter les convives à prendre plaisir48.

  • 49 Sur une « morale hédoniste » constituée autour de la « consommation du vin – boisson noble par ex (...)
  • 50 Voir aussi les remarques de Frood 2013, 170.

9Dans ces contextes festifs, l’ivresse est évidemment de façon récurrente associée à la boisson49, mais aussi à l’érotisme, à la consommation de nourriture, à l’utilisation d’onguents, à la musique50. Elle s’inscrit dans un contexte poly-sensoriel général exacerbé, où l’emphase paraît particulièrement portée sur des stimulations auditives (la musique) et olfactives (onguents, fleurs), combinées à un plaisir esthétique visuel (par exemple parures de fleurs colorées dans les scènes de banquet).

La métaphore de l’ivresse

  • 51 Barucq, Daumas 1980, 204 (graffito de Thèbes-Ouest). Pour une autre mise en parallèle de la satié (...)
  • 52 Barucq, Daumas 1980, 240.
  • 53 Wb V, 323, 28-324,17
  • 54 Mathieu 1996, 262 (index s.v. tḫ, tḫw, tḫtḫ). Voir encore supra, n. 3. Pour tḫtḫ, Wb V, 328, 8-13

Bien qu’il renvoie en premier lieu à une intoxication par l’alcool, le terme tekhet (ivresse) est aussi régulièrement utilisé, notamment dans le discours poétique, qu’il soit religieux ou profane, de façon métaphorique pour évoquer des expériences sensorielles intenses se rapprochant d’une forme d’extase. En contexte religieux, l’ivresse peut ainsi être convoquée pour exprimer l’idée d’une certaine forme de ravissement mystique ou de plaisir esthétique. Dans une inscription datée de l’époque ramesside, un fidèle adresse des louanges au dieu, qui fait qu’on est rassasié (sȝwImage 100000000000004C0000002992417ABDF6360C05.png), sans même manger (wnm), ivre (tḫ) sans même boire (swr)51. L’hymne à Amon-Rê du Papyrus Chester Beatty IV (recto 7,2-3, époque ramesside, c. 1300-1069 av. n. è.) clame de façon analogue : « je chante pour toi enivré (tḫ) de ta perfection, mes mains posées sur la harpe du musicien Image 100000000000003700000028AFBC5F6794B8C88C.png52 ». La poésie amoureuse d’époque ramesside recourt à des images comparables. Les mots de la famille de tḫỉ (être enivré53) sont aussi très présents dans le corpus réuni par Bernard Mathieu dans son étude sur la poésie amoureuse ramesside : tḫ.t « ivresse », tḫỉ « être ivre », tḫtḫ « être embrouillé, confus »54.

  • 55 Traduction Mathieu 1996, 33 (P. Chester Beatty I, 16,9-17,1). Sur l’odeur en contexte amoureux, v (...)

« Tu présenteras cela (un document écrit) à la maison de la sœur,
Quand elle sera seule, sans personne.
Tu pourras faire ce que tu désires avec sa serrure,
les portiques s’agiteront.
La puissance du ciel descendra en un souffle de vent,
Et elle t’apportera son odeur (ḫnmw⸗s).
Le parfum (stỉ) se répandra (bʿḥ) et enivrera (tḫ) ceux qui seront présents55. »

  • 56 Mathieu 2000 ; Donnat 2004.
  • 57 Cf. Parkinson 2002, 216-226.

10Dans le Dialogue d’un homme avec son ba, la métaphore de l’odeur est utilisée pour exprimer l’idée d’un apaisement qui s’annonce, et est aussi associée à une image mobilisant l’ivresse. Cette composition littéraire datée de la XIIe dynastie (c. 1970-1800) met en scène un dialogue entre un homme et son ba (élément mobile, lié au souffle, qui anime le corps), peut-être au moment du passage devant le tribunal de l’au-delà56. L’homme assume un discours pessimiste sur le monde, dans un registre poétique, où les mots tentent de suggérer une douceur sensorielle toute particulière57 :

  • 58 Sur les débats autour des éventuelles propriétés narcotiques et aphrodisiaques des fleurs de la f (...)
  • 59 Voir les traductions de Mathieu 2000, 11 ; Parkinson 2009, 320-321. 

« La mort est aujourd’hui devant moi (ỉw mwt m-ḥr⸗ỉ mỉn), comme la santé (mỉ snb) après la maladie, comme sortir au-dehors après l’enfermement. La mort est aujourd’hui devant moi comme l’odeur de la myrrhe (mỉ stỉ ʿnty.w), comme être assis sous la voile au jour de vent (mỉ ḥms.t ẖr ḥtȝw hrw ṯȝw). La mort est aujourd’hui devant moi comme l’odeur du lotus58 (mỉ stỉ sšn), comme être assis sur les rivages de l’ivresse (mỉ ḥms.t ḥr mry.t n(y).t tḫ.t)59… ».

11Dans un autre poème amoureux de l’époque ramesside, c’est tout un univers poly-sensoriel qui est mis en place pour suggérer cette fois l’extase de l’amour. Le long extrait suivant est cité dans la traduction de Bernard Mathieu :

  • 60 Traduction de Mathieu 1996, 85-86 (P. Turin 1966, 2,1-12). Sur le vin (vin-ỉrp et vin-šd) dans l (...)

« Le jeune sycomore qu’elle a planté de sa main
il a ouvert la [bouche] pour parler ;
les bruissements issus de sa bouche,
ce sont des gouttes de miel.
Il s’est embelli, ses corolles sont charmantes,
Il est verdoyant et développé.
Il est chargé de figures entaillées et non entaillées,
Qui sont plus rouge que le jaspe ;
Ses feuilles sont comme de la turquoise,
Et elles ont la texture de la faïence,
Son bois a le teint du feldspath vert,
Et ses racines sont comme du fenouil.
Il attire sous lui qui n’y est pas encore
Car son ombre est fraîche.
Il a placé un message dans la main d’une servante,
La fille de son cultivateur,
Et il l’a fait se précipiter vers l’amoureuse :
“Viens passer un moment
parmi les adolescentes – la végétation est dans son jour – ;
sous moi c’est une tente, un pavillon !”
Tes jardiniers seront en joie (ršrš),
Et ils exultent à ma vue.
Fais envoyer tes esclaves au devant de moi,
Munis de leurs instruments !
Car on s’enivrera (tḫw) de courir vers moi,
Avant même d’avoir bu60 ! »

  • 61 Comparer avec Barucq, Daumas 1980, 205 (graffito de Thèbes-Ouest) où « prononcer le nom du dieu » (...)

12Ce texte est, lui aussi, particulièrement évocateur d’une configuration sensorielle spécifique. À sa lecture, on semble entendre le léger bruissement de ses feuilles, percevoir l’éclat de son feuillage, ressentir la fraîcheur de son ombre, goûter la douceur sucrée de ses fruits61.

À rebours, la beuverie proscrite

  • 62 Voir encore supra, n. 43, sur une différence de perception selon le contexte et la position socia (...)
  • 63 Szpakowska, Noegel 2006.
  • 64 Gardiner 1935, 20 (P. Chester Beatty III, recto 11).
  • 65 Voir Volokhine 2010, spécialement 62-64.

13L’ivresse-tekhet, valorisée comme un état favorable à la convivialité dans le contexte des fêtes et de banquet, ou convoquée comme image des plaisirs sensuels de la vie depuis l’expérience amoureuse jusqu’à la douceur de vivre, n’est évidemment pas acceptable en toutes circonstances62 et les abus sont blâmables. Dans le Recueil d’interprétation des songes du Papyrus Chester Beatty III63 (Nouvel Empire), une section spéciale est consacrée aux hommes appelés les « suivants de Seth », qui ont une inclination aux comportements violents64. Dans ce passage très lacunaire, il est question de propension négative à boire (swr) de la bière de l’homme qualifié de « rouge » (s dšr)65, puis une section est consacrée à l’homme en état d’ébriété (s tḫw) et les conséquences négatives de cet état. La consommation d’alcool et les comportements qui découlent de son abus sont du reste, évidemment, tout à fait proscrits pour les élèves scribes :

  • 66 Traduction de Vernus 20102, 481-482 (miscellanées ramessides). Voir encore Tallet 2008, 48. Sur l (...)

« On m’a dit que tu as abandonné les écrits, en virevoltant dans les plaisirs. Tu chemines de rue en rue, une odeur de bière (sty ḥnq.t) à chaque descente. La bière écarte de la condition d’homme. Elle met ton ba à terre. Tu es comme une rame tordue dans une barque qui n’obéit d’aucun côté. Tu es comme un naos privé de son dieu, comme une maison privée de nourriture. (…). Si seulement tu te rendais compte que le vin est une abomination (ỉw bw.t ỉrp), (…). Tandis que tu es assis dans la taverne, que les filles t’ont entouré, que tu es là à …, que tu es assis devant la fille, que tu es immergé dans l’onguent (tḫbw m mrḥ.t), ta guirlande de fleurs-inshetpen à ton cou, et que tu joues du tambourin sur ton ventre, tu vacilles. Tu es tombé sur le ventre. Tu es immergé dans les excréments (wrḥ m ḥs)66 ! »

  • 67 Sur les abus d’alcool dans la documentation papyrologique de l’Egypte gréco-romaine, Clarysse 200 (...)

14Ce qui est frappant dans ce texte, c’est la sollicitation, en inversion, des perceptions auditive et surtout olfactive. On retrouve les motifs caractéristiques des scènes de banquet déjà évoquées, qui montrent des convives mangeant et buvant, parés de cônes d’onguent parfumés, de colliers de fleurs, et entourés de danseurs et musiciens. Les motifs de la boisson, de la musique, de l’érotisme et de la dimension olfactive sont aussi présents, mais avec, cette fois, inversion complète des connotations. Le contexte n’est plus du tout celui positif du plaisir de l’élite à partager un moment festif. La promesse des voluptueuses senteurs d’onguents tourne court, et ce sont les odeurs d’excréments qui concluent l’expérience. Il y a là comme un effet de contraste entre l’ivresse comme réjouissance collective positive et beuverie proscrite pour qui doit concentrer son attention à l’étude67.

Conclusion

  • 68 Cf. Wb V, 523, 18. Sur le parallèle satiété/ivresse (en lien avec manger/boire), voir supra, n. 4 (...)
  • 69 Sur cette ambivalence, voir encore Parkinson 2012, 133.

15L’ivresse-tekhet apparaît donc comme une sorte de dérèglement des sens, un état propice à certaines expériences communautaires particulières (fêtes, banquets, jeux amoureux), sans doute parce qu’elle met dans des dispositions conviviales et apaise le cœur, par une forme de satiété qu’elle procure68. Si cette configuration sensorielle particulière n’est pas appropriée, loin s’en faut, on le comprend, à tous les contextes du quotidien, en particulier à l’étude et aux activités du scribe, elle constitue un moment collectif sans doute privilégié du mode de vie des élites, et des réjouissances festives de la population. L’ambivalence de jugement69 envers l’absorption de boissons alcoolisées et de l’ivresse qu’elle produit est illustrée au sein d’une même composition sapientiale, l’Enseignement d’Ani datée de l’époque ramesside. Dans un passage, le sage alerte sur les conséquences négatives d’une beuverie (swr – boire) hors cadre, mais valorise, dans un autre extrait, une ivresse (tḫ.t) incluse dans une célébration normée collective.

  • 70 Traduction : Vernus 20102, 318-319 (17, 6-11).

« Ne te dévoie pas en buvant (swr) de la bière, car les paroles malheureuses qui sortiront de ta bouche ne seront pas agréables (…). Tes compagnons de beuverie (nȝy.w ỉry.w swr) sont là à dire : au loin l’ivrogne (swr) ! On vient pour te consulter et on te retrouve étendu sur le sol, dans la situation d’un jeune enfant (ỉw⸗k mỉ ʿḏdỉw šrỉw)70. »

  • 71 Traduction : Vernus 20102, 317 (Ani 16, 3-9).

« Célèbre la fête de ton dieu, et renouvèle-la à son époque. Le dieu est irrité quand on le bafoue. (…) La musique (ḥṣw), la danse (ḫʿb), et l’encens (snṯr) deviennent sa nourriture (kȝy⸗f) ; les proscynèmes (snnty) sont reçus comme son bien. Si le dieu a fait cela, c’est pour accroître son renom, alors que c’est l’homme qui se retrouve enivré (ỉw rmṯ pȝ nty tḫỉw)71. »

16Le sage Ani reconnaît ainsi, peut-être non sans une certaine touche d’ironie, que, si la fête doit honorer les dieux, le dispositif poly-sensoriel mis en place (musique, spectacle chorégraphique, odeur, boisson et nourriture) est très pragmatiquement expérimenté par les humains. Ce sont eux qui consomment et qui sont enivrés, pour le plaisir de leurs propres sens. L’expérience poly-sensorielle, ainsi cadrée et partagée, est sans doute perçue comme propre à produire et à renforcer un sentiment d’attachement communautaire, entre les individus au sein d’un groupe social, et envers les puissances divines.

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Notes

1 Édition synoptique : Hornung 19922, 7-9. Cf. traductions, ibid., 39-40 (l. 75-94) et Lichtheim 1976, 199.

2 Guilhou 2010.

3 Brunner 1986 (terme tḫ.t, Wb V, 324, 18-325, 4, dérivé du verbe tḫỉ « être ivre », Wb V, 323, 13-324,17) et terme nwḥ plus tardif, Wb II, 224, 3-7) ; Wilfong 2001, 179.

4 Winand, Stella 2013, 99 ; Wb, IV, 30, 1-21.

5 Winand 2016, 117-119 (déterminatif homme qui porte la main à la bouche, plus occasionnellement rouleau de papyrus fermé ou œil fardé). Cf. Wilson 1997, 995, s.v. sỉȝ. Voir aussi rḫ « connaître, apprendre à connaître » (Wb II, 442, 7-445, 7, déterminatif rouleau de papyrus fermé), Winand 2016, 119-125.

6 Bardinet 1995, 450.

7 Papyrus Leyde I 350, hymne à Amon-Rê, recto 2,8-9. Cf. Barucq, Daumas 1980, 213.

8 Wilfong 2001, 179. Sur les propriétés possibles de la bière en contexte médical, voir toutefois, Metcalfe 2010. Cf. Papyrus médical Hearst 216, « formule pour la bière » (Bardinet 1995, 403). La bière est très présente comme composante des remèdes médicaux, voir ibid., index, 568, s.v. « bière » et « bière douce ».

9 Cf. Frood 2013, sur l’expérience sensorielle dans les textes biographiques de la Troisième Période intermédiaire.

10 Je reprends cette notion à A.-C. Rendu Loisel, dans ce volume.

11 Voir infra, n. 26.

12 Voir supra, n. 5. Se reporter aussi à Traunecker 2004, pour une réflexion sur la pensée anticipatrice et les processus de cognition dans la Pierre de Chabaka. Cf. infra.

13 Voir infra, n. 25.

14 Voir l’étude de Van de Walle 1985, sur le sens de la vue en Égypte ancienne, avec d’intéressantes considérations introductives sur les facultés de perception et de communication dans les sources pharaoniques.

15 Van de Walle 1985, 369. Deux termes égyptiens sont traduits par « cœur » : ib (Wb I, 59, 11-20) et haty (ḥȝty, Wb III, 26-29). Sur leur usage en contexte médical, voir Bardinet 1995, 68-113, pour qui, sur le plan physiologique, ḥȝty désignerait plus spécifiquement le muscle cardiaque et ỉb une zone plus large dans le torse « l’intérieur-ib ». Comparer avec Walker 2010, 147-186. Pour les usages concrets et métaphoriques des deux termes dans les textes égyptiens, voir les occurrences recensées et classées dans l’étude de Piankoff 1930, pour qui ḥȝty désigne le cœur avec une « prépondérance du sens physique », et ỉb le cœur avec « une prépondérance du sens moral ».

16 Wb II, 7,1-10,7. Et infra, n. 25.

17 Wb IV, 384, 4-387,14.. Toye-Dubs 2016, 61.

18 Wb III, 292, 4-9. Beaux 2015, 61-74 ; Relats-Monserrat 2014, 130-170 ; Relats-Monserrat 2016, 77-121.

19 Wb V, 443, 7-5 et Wb V, 444, 16-445,9. Wilson 1997, 1192-1193.

20 Wb IV, 153,8-9. Relats-Montserrat 2016, 106-107 (sn « embrasser, joindre, goûter, etc. »).

21 La poésie amoureuse de l’époque ramesside permet d’avoir une idée d’un vaste champ lexical de l’étreinte et du toucher : Mathieu 1996, 171-172. Parmi ces mots, le verbe gmgm (démotique kmkm) qui apparaît dans les poèmes du papyrus Harris 500 avec le sens de « caresser, masser » (Mathieu 1996, 66, n. 155 ; cf. Volokhine 2016, 848) mérite peut-être une attention particulière : cf. Vycichl 1983, 341, s.v. qomqm (S), « toucher, tâter ». Sur la ou les racines √gm. voir Vernus 2015, 419-430.

22 Traunecker 2004, 256-257.

23 Traduction Traunecker 2004, 261, § 4. Voir encore Piankoff 1930, 97 ; Van de Walle 1985, 368 ; El Hawary 2010, 133.

24 Traunecker 2004, 261, § 4.

25 Sur l’important vocabulaire lié à la vue, voir les remarques générales dans Van de Walle 1985, 367. Sur les verbes se rapportant à la perception visuelle (mȝȝ, ptr, nw, gmḥ, dgỉ), voir les études de lexicographie : Winand 1986 (avec une approche diachronique de la structure du lexique, mȝȝ étant le terme à large spectre sémantique le plus fréquent dans la langue littéraire classique, et ptr étant le plus caractéristique du néo-égyptien) ; Stella 2012, 439 ; et les remarques de Meeks 2015, 258. Voir aussi Van de Walle 1985 ; van den Plas 1989, 4-35 sur le souhait de « voir le dieu » (mȝȝ nṯr) ; Mathieu 1996, 163-164, sur le regard amoureux dans la poésie du Nouvel Empire. Voir encore le motif récurrent du seigneur « regardant (mȝȝ) » les activités dans son domaine, dans la campagne, dans le programme iconographique des chapelles funéraires, cf. par exemple Volokhine 2016 (en particulier 839-843), dans une discussion sur l’expression sḏȝ-ḥr désignant une activité du regard en contexte de divertissement.

26 Voir ces sens par exemple dans les contextes judiciaires de deux lettres aux morts, Donnat Beauquier 2014, 49, n. 86, doc. 5 (Papyrus de Naga ed Deir N 3737), et 52, n. 94 (doc. 6 (Papyrus Naga ed-Deir 3500). Sur le lien entre le vocabulaire de la perception visuelle et les processus de connaissance, Stella 2012, 454.

27 Sur l’importance de la vue et de l’ouïe, avec une prééminence possible du sens de la vue, Van de Walle 1985, 366-367.

28 Cf. Toye-Dubs 2016, 61-65, sur le thème de l’écoute, de l’attention portée aux prières par la divinité, particulièrement mis en avant dans les textes à partir du Nouvel Empire.

29 Quaegebeurg, Wagner 1973 ; Corteggiani 2007, 329-330.

30 Sagesse de Ptahhotep P 534-537 (Moyen Empire), Vernus 20102, 143.

31 Brunner-Traut 1977, p. 125-145 ; Van de Walle 1985, 366. Ces divinités ont fait l’objet d’une thèse inédite : Pulciani 2015.

32 Corteggiani 2007, 218-220, s.v. « Hou » et 241-242 s.v. « Iri ». Sur l’association de ces quatre entités, voir encore les remarques de Traunecker 2004, 264-265.

33 Sur la lecture à haute voix (šdỉ, ʿš « lire à haute voix »), Baines 2007, 45, n. 26 ; Contardi 2010 (qui n’exclut pas la possibilité d’une lecture silencieuse dans quelques contextes plus marginaux en se fondant sur des expressions recourant au verbe mȝȝ « voir » – un document écrit).

34 Sur les possibles méthodes de copie des textes, voir Ragazzoli 2017, 99-100.

35 Vernus 20102, 479 (P. Anastati V, 8, 6-7 = P Anastasi III 3,9-4,4).

36 Loc. cit. Sur Msḏr « oreille » (déterminatif oreille de bovidé, ou oreille humaine) comme siège de l’écoute (sḏm), voir Wb II, 154, 13-16. Cf. Lefebvre 1952, 21, § 21.

37 Sur la bière : voir les références citées par Tallet 2008, 39, n. 2 et 3. Sur l’offrande de vin et de bière dans le culte journalier, voir par ailleurs, dernièrement, Devauchelle, Widmer 2017. Sur le vin et la bière dans les processions économiques dans les scènes de soubassement des temples d’époque gréco-romaine, et en particulier au temple d’Opet à Karnak, Rickert 2011, 71-79 et 188-206.

38 Tallet 2008. Sur la viticulture, Meeks 1993 ; Murray 2000. Sur le vin en contexte religieux, voir les références citées par Lieven 2003, 48, n. 7, et dernièrement, Devauchelle, Widmer 2017 (avec renvoi aux travaux antérieurs en particulier p. 78). Sur la question du degré d’alcoolisation des vins, voir les discussions sur la nature et la fabrication du vin-chedeh, un vin qui semble avoir eu un degré d’alcool supérieur à d’autres vins : Tallet 1995 ; Gabolde 2009 ; Tallet 2010, 112 : « un vin rouge, de qualité supérieure sucré, liquoreux, très alcoolisé, et dont on attendait au moins un certain vieillissement ». Sur les différents types de vin, voir encore Durand 2016, p. 38.

39 Sur la fête de l’ivresse (ḥb tḫ) d’Hathor au temple de Dendéra à l’époque gréco-romaine, voir Cauville 2002, 50-59 et 68-107 (cf. Leitz 2017, pour une nouvelle version du chant du breuvage-ménou). Sur les rites d’apaisement de la « déesse lointaine », voir plus généralement Lieven 2003 ; à propos du papyrus érotique de Turin 55001 (Nouvel Empire) commenté dans cet article, voir cependant la lecture différente de Vernus 2012. Sur ivresse et culte, voir aussi le texte cité en conclusion, infra.

40 Depauw, Smith 2004 ; Jasnow, Smith 2015, 239-282 ; dernièrement Jasnow, Zauzich 2017.

41 Quack 2013, spécialement 76-78.

42 La bibliographie sur ces scènes est riche, voir, entre autres : Hartwig 2004, 98-103 (« banquet icon ») ; Manniche 1997, 29-36. Sur la consommation de vin au cours des banquets : Tallet 2008, p. 46-47, fig. 2 et p. 49 fig. 3.

43 Shahawy 2010, doc. 9, 24, 34 et 55, p. 18, n. 107 pour les références générales (tombes thébaines 49, 53, 38, A.5) ; Wilfong 2001, 181 ; Tallet 2008, 48-49, fig. 3. Cf. aussi les remarques dans Meeks 1993, 28-29. Sur la valorisation ou la stigmatisation de l’ébriété/ivresse selon le contexte et la position sociale des individus concernés, voir les remarques de Vernus 2012, 111 (§ 1.3.2.1).

44 Loc. cit. Voir encore Vernus 2009-2010, 45-46, pour des saynètes humoristiques dans la tombe de Pahéri à Elkab, autour de l’ivresse dans les banquets et de la consommation d’alcool. Comparer encore avec, dans le Conte du Paysan éloquent (Moyen Empire), le commentaire de l’oasien victime d’un vol sur le mode de vie de l’intendant Rensi : « tu es rassasié (sȝt) de ton pain et gorgé ([itt. “ivre” tḫ] de ta bière, tu possèdes tous les tissus en abondance » (B1 156, traduction : Grandet 1998, 51 ; Parkinson 2012, 133).

45 Sur l’expression « fais un jour parfait » (ỉrỉ hrw nfr), voir Gregersen 2015, 55-85.

46 Lichtheim 1980, 62-63 ; Panov 2010, 181-182.

47 Osing 1992, 11-24.

48 Quack 2013, 79-80.

49 Sur une « morale hédoniste » constituée autour de la « consommation du vin – boisson noble par excellence », voir Tallet 2008, 50-51.

50 Voir aussi les remarques de Frood 2013, 170.

51 Barucq, Daumas 1980, 204 (graffito de Thèbes-Ouest). Pour une autre mise en parallèle de la satiété et de l’ivresse, voir supra, n. 44.

52 Barucq, Daumas 1980, 240.

53 Wb V, 323, 28-324,17

54 Mathieu 1996, 262 (index s.v. tḫ, tḫw, tḫtḫ). Voir encore supra, n. 3. Pour tḫtḫ, Wb V, 328, 8-13.

55 Traduction Mathieu 1996, 33 (P. Chester Beatty I, 16,9-17,1). Sur l’odeur en contexte amoureux, voir encore Beaux 2015, 69, qui évoque la célèbre scène de la conception divine de la reine Hatchepsout à Deir el-Bahari.

56 Mathieu 2000 ; Donnat 2004.

57 Cf. Parkinson 2002, 216-226.

58 Sur les débats autour des éventuelles propriétés narcotiques et aphrodisiaques des fleurs de la famille des Nymphéacées, voir le réexamen critique de Counsell 2010.

59 Voir les traductions de Mathieu 2000, 11 ; Parkinson 2009, 320-321. 

60 Traduction de Mathieu 1996, 85-86 (P. Turin 1966, 2,1-12). Sur le vin (vin-ỉrp et vin-šd) dans la poésie amoureuse, voir Tallet 2008, 48-49.

61 Comparer avec Barucq, Daumas 1980, 205 (graffito de Thèbes-Ouest) où « prononcer le nom du dieu » est comparé au goût (dp.t) du pain pour l’enfant.

62 Voir encore supra, n. 43, sur une différence de perception selon le contexte et la position sociale.

63 Szpakowska, Noegel 2006.

64 Gardiner 1935, 20 (P. Chester Beatty III, recto 11).

65 Voir Volokhine 2010, spécialement 62-64.

66 Traduction de Vernus 20102, 481-482 (miscellanées ramessides). Voir encore Tallet 2008, 48. Sur la nature de ces recueils antiques au sein desquels se trouvent les textes sur le thème du dissipated scribe, voir Ragazzoli 2017, en particulier p. 98 : « I define miscellanies as scribal literature, made by scribes, for scribes, and about scribes ».

67 Sur les abus d’alcool dans la documentation papyrologique de l’Egypte gréco-romaine, Clarysse 2001. Cf. aussi la composition démotique Le harpiste dévoyé (P. Vienne 3877) qui décrit un harpiste ne sachant pas « se comporter en société car sa goinfrerie le porte à se jeter sur les plats et à se saouler ». Agut-Labordère, Chauveau 2011, 313, spécialement 318.

68 Cf. Wb V, 523, 18. Sur le parallèle satiété/ivresse (en lien avec manger/boire), voir supra, n. 44 et 51 ; Parkinson 2012, 133.

69 Sur cette ambivalence, voir encore Parkinson 2012, 133.

70 Traduction : Vernus 20102, 318-319 (17, 6-11).

71 Traduction : Vernus 20102, 317 (Ani 16, 3-9).

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvie Donnat, « L’ivresse-tekhet et le sens »Mythos, 11 | 2017, 21-35.

Référence électronique

Sylvie Donnat, « L’ivresse-tekhet et le sens »Mythos [En ligne], 11 | 2017, mis en ligne le 24 septembre 2019, consulté le 28 mai 2020. URL : http://journals.openedition.org/mythos/555 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.555

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Auteur

Sylvie Donnat

UMR 7044 Archéologie et histoire ancienne : Méditerranée – Europe (ArcHiMèdE)
MISHA - 5 allée du Gal Rouvillois – CS 50008 - 67083 Strasbourg Cedex
France
sylvie.donnat[at]misha.fr

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