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Dossier: Nommer les dieux en Syrie gréco-romaine. Paysages onomastiques et dynamiques religieuses

Objets dans les séquences onomastiques divines : présentifier dieux (et) choses en Syrie du Nord

Objects in Divine Onomastic Sequences: Presentifications of Gods (and) Things in Northern Syria
Giuseppina Marano

Résumés

Cet article explore une particulière stratégie de dénomination des dieux au sein des sociétés polythéistes anciennes, à savoir celle qui consiste à intégrer un objet dans une séquence onomastique afin de construire le théonyme d’un dieu. On abordera le cas d’étude des Zeus de l’Antiochène, où, dans quatre lieux de culte, les dieux partagent cette même stratégie d’appellation : le nom de Zeus n’apparaît jamais comme élément seul, mais toujours dans une séquence onomastique qui l’associe à un second substantif, et non un adjectif comme c’est plus fréquent. Ces substantifs appartiennent à un même champ sémantique, celui des objets/lieux de culte, deux en particulier se référant à un Zeus Autel, sous les formes de Madbachos et Bômos. Ces objets pourraient indiquer une modalité/un espace dans laquelle/lequel s’exerce la puissance divine qu’il présentifie, tout comme l’image divine ; une comparaison avec d’autres cas similaires permet de supposer qu’au moyen de l’autel s’actualise la présentification du dieu lui-même dans l’espace.

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Texte intégral

Introduction1

1Lorsque l’on questionne les dénominations divines et leur composition en « séquences onomastiques »2, on rencontre parfois des interactions diverses et variées entre noms et images, ou entre noms et choses. Les noms peuvent faire référence à des pratiques, des caractéristiques physiques, mais aussi à des choses, que ce soient des espaces, des éléments du paysage ou des artefacts humains. La pluralité des choix onomastiques reflète les dynamiques des sociétés polythéistes anciennes, constamment à la recherche de modalités efficaces de présentification des puissances divines invisibles auxquelles on souhaite s’adresser. Parmi les différentes logiques de l’adresse au divin, on abordera ici celle qui présentifie la puissance divine par le biais d’un objet. Qu’est-ce qu’un fidèle dit de son dieu lorsqu’il compose son théonyme avec un substantif désignant un artefact humain ou un élément naturel inanimé ? Qu’expriment des dénominations telles que « dieu temple », « dieu montagne », « dieu autel » quant aux divinités ainsi nommées ? Et encore, les « choses » intégrées dans les séquences onomastiques ont-elles une fonction déictique par rapport à l’espace qui les accueille ?

  • 3 Le présent article ne regroupe pas l’ensemble des hauts lieux de Syrie du Nord.

2Le cas d’étude qui nous permet d’explorer cette logique d’appellation est localisé en Syrie du Nord, en particulier dans l’Antiochène, où un groupe de temples nous a livré un petit nombre d’inscriptions où les dieux portent des noms d’objets de culte ou d’éléments naturels3. Grâce aux trois missions d’O. Callot et P.-L. Gatier au début des années 1970 et à la fin des années 1990, une grande partie de ces temples a été étudiée d’un point de vue architectural et archéologique. C’est précisément à partir de la définition donnée par O. Callot que l’expression « hauts-lieux » est adoptée ici pour désigner les cinq temples de l’Antiochène présentant une série de caractéristiques communes. Quatre d’entre eux (Sheikh Barakat, Srir, Bourdj Baqirha, Qalaat Kalota) sont regroupés dans un rayon de 50 km et ont fait l’objet de missions partiellement publiées sous forme d’articles. Un cinquième temple (El-Hosn), plus éloigné des autres, reste totalement inédit et a révélé une seule dédicace à Zeus Koryphaios.

  • 4 Voici la description d’O. Callot : « On y retrouve l'habituel vocabulaire de l'architecture religie (...)

3Notons tout d’abord que ces espaces cultuels sont très proches les uns des autres : ce sont des temples de hauts lieux, c’est-à-dire situés sur des sommets très respectables (le plus haut, le Sheikh Barakat s’élève à environ 870 m.) et accessibles par deux ou trois routes venant des villages situés en contrebas ; de chaque sommet on peut apercevoir au loin les autres. L’unité géographique va de pair avec l’unité chronologique et stylistique : il s’agit de temples de type tétrastyle prostyle, ou distyle in antis de goût romain, en particulier dans leurs détails4. Les plus anciens vestiges datent des Ier-IIe siècles ap. J.-C. ; ils sont donc contemporains les uns des autres. En outre, une même série de bas-reliefs représentant un personnage assis avec un attribut qui ressemble à une massue était disposée à l’entrée des voies qui mènent aux sanctuaires, au moins pour trois d’entre eux. Les quatre lieux de culte partagent enfin une même stratégie d’appellation : chacun des quatre sanctuaires a livré le nom de Zeus, toujours dans une séquence onomastique qui associe son nom à un substantif, et non un adjectif, comme c’est plus fréquent. Il s’agit souvent d’un mot araméen translittéré en grec. Ces substantifs appartiennent au même champ sémantique, celui des objets/lieux de culte. Ainsi, sur le sommet du Sheikh Barakat, trouve-t-on Zeus Madbachos et Selamanès, toujours en couple et dans la même séquence onomastique (Annexe 1-8) ; sur le sommet de Bourdj Baqirha, le temple de Zeus Bômos a livré deux inscriptions à Διὶ μεγίστῳ Βωμῷ ἐπηκόῳ et Διὶ Βωμῷ μεγάλῳ ἐπηκόῳ (Annexe 9 et 10). S’ajoutent, à proximité, les hauts-lieux de Zeus Tourbarachos (« Montagne bénie ») de Srir et Zeus Seimos (« Idole » ?), accompagné par Sumbaitylos (« Celui qui partage le bétyle ») et Leôn de Qalaat Kalota (fig. 1). C’est sur les trois premières dénominations que l’on s’attardera ici, ne sollicitant les autres que pour étayer l’interprétation.

Fig. 1 : QGIS Map par l’auteur.

Fig. 1 : QGIS Map par l’auteur.
  • 5 Ici, on ne prend en compte que ce qui a déjà été publié.
  • 6 Pour un aperçu sur le paysage religieux de l’Antiochène avant et après la christianisation, cf. Hah (...)

4L’objet principal de mon attention sera en effet le culte de l’autel sur le sommet de Bourdj Baqirha et de Sheikh Barakat. Le petit corpus épigraphique qui concerne les Zeus Autel compte dix inscriptions publiées et un autre petit nombre d’inédits5. Les inscriptions permettent de dater l’akmè des constructions du téménos et de l’enceinte des années 60-70 ap. J.-C. à 150 ap. J.-C., date qui concerne la dernière inscription, inédite. Je souhaite interroger le rôle de l’autel lorsqu’il intègre la séquence onomastique d’un dieu et, ce faisant, explorer un dossier onomastique très intéressant du point de vue des stratégies d’appellation. Je propose de voir dans le culte de Zeus Autel un dispositif cultuel répandu au Proche Orient, qui s’adapte à chaque contexte, mais remplit toujours une même fonction, à savoir la « fabrique » du dieu par le biais d’un objet qui présentifie sa puissance. Ce n’est d’ailleurs pas l’apanage du seul autel d’exprimer la dimension sacrée par les objets ; au contraire, toute la région de l’Antiochène exploite cette modalité de présentification du divin. Il suffit de rappeler le rôle de premier plan attribué par les moines stylites à la colonne comme objet d’élévation spirituelle6. Dans une première partie, on détaillera les contextes de Syrie du Nord, où Zeus Autel est attesté, avant de poursuivre l’étude du culte de l’autel dans le reste du Proche Orient.

Zeus Madbachos de Sheikh Barakat et Zeus Bômos de Bourdj Baqirha

5Celui du Sheikh Barakat devait être le sanctuaire le plus imposant du groupe ; il est mentionné par le plus grand nombre de sources et dispose d’un plus grand nombre de gestionnaires. On peut supposer qu’il ait été un modèle, un centre de rayonnement cultuel et que les autres sanctuaires soient nés en lien plus ou moins direct avec lui. La « gréco-romanisation » des hauts lieux de l’Antiochène peut avoir émergé sous l’impulsion de la construction et de la monumentalisation de la route Antioche-Alep, qui a probablement eu lieu autour du IIe siècle ap. J.-C., le contrôle de cette artère commerciale étant fondamentale, même pour les groupes sociaux qui habitaient à ses marges. Si une influence « romaine » sur la monumentalisation de l’architecture religieuse et une influence « grecque » sur la dénomination des dieux est sans doute liée à cette route, on ne peut toutefois soutenir l’existence d’un projet de financement et de construction des sanctuaires par l’administration impériale ou provinciale. Les hauts-lieux présentent un matériel trop hétérogène et local pour suggérer qu’il y aurait eu un plan de reconstruction à grande échelle.

6L’historiographe chrétien Théodoret (393-458 environ ap. J.-C.), évêque de Cyr, localisant dans son Histoire Philothée le couvent de Téléda (aujourd’hui Tell ‘Adeh), siège des moines Ammianos et Eusebios, décrit peut-être le Sheikh Barakat, dans la vallée duquel se trouvait le couvent, en ces termes :

« Il est une montagne élevée, située à l'est d'Antioche et à l'ouest de Bérée, qui surplombe les montagnes avoisinantes et dont le sommet en son extrémité affecte la forme d'un cône ; sa hauteur lui a valu son nom, puisque les gens du pays ont coutume de l'appeler Koryphê. Jadis, il y avait sur sa cime même un temple de démons en grande vénération dans tout le voisinage (Τούτου πάλαι κατ' αὐτὴν τὴν ἀκρωνυχίαν τέμενος ἧν δαιμόνων ὑπò τῶν γειτονευόντων λίαν τιμώμενον). […] Juste au pied de la haute montagne, il y a un gros bourg, très peuplé, qui s'appelle Téléda dans la langue du pays. »

  • 7 Il faut suivre Gatier 2013, 75 : « Il n’y a donc, pour l’Antiochène orientale, qu’une dizaine de te (...)
  • 8 Cf. Gatier 1997, 751-775 ; pour les tombeaux classés comme temples cf. Tchalenko 1953,13-16, 85, 10 (...)

7L’Antiochène a connu une rapide conversion de ses lieux de culte en couvents à partir des IVe-Ve siècles ap. J.-C. et une bonne partie des efforts des historiens a été consacrée aux modalités et aux étapes de la christianisation. Le phénomène a concerné principalement les lieux de culte païens que nous avons appelés les hauts-lieux de l’Antiochène, qui sont environ une dizaine. Une grande partie d’entre eux ont été dévastés à partir du IVe siècle ap. J.-C., pillés et utilisés comme spolia pour la construction d’églises et/ou de monastères. La transformation de temples et bâtiments privés en églises a conduit les chercheurs à croire que, là où il y avait une église, il y avait forcément eu un temple7, mais il a été démontré que la plupart des lieux réutilisés étaient probablement des tombeaux privés de personnages en vue8. Ils étaient souvent les grands propriétaires terriens de familles qui régissaient la vie politique et religieuse des différents villages. Bien que les temples des hauts-lieux aient été construits à l’écart des villages, en dehors des agglomérations urbaines, ils étaient subventionnés et reconstruits grâce à ces grandes familles de propriétaires fonciers. On comprend alors que, comme celui d’autres temples ruraux, leur destin ait été lié au degré de christianisation de la classe des propriétaires terriens, la quasi-totalité de ces temples ayant été transformés en églises ou couvents, sauf le temple de Bourdj Baqirha, qui est devenu un bâtiment à fonction agricole, et celui du Sheikh Barakat, qui a subi des ravages avant d’être abandonné.

  • 9 Dussaud 1927, ch. 7. Strab. 16, 2,8.

8Dans sa Topographie historique de 1927, René Dussaud cite Strabon à propos de l’identification topographique du site qui fut le théâtre de la bataille où Ptolémée Philométor vainquit Alexandre Ier Balas (145 av. J.-C.). Dans l’hypothèse de Dussaud, la colline que Strabon appelle Τραπεζὼν serait le Djebel Sim‛an ou Djebel Sheikh Barakat. Il apparaît en effet comme un plateau9. En prêtant attention au texte de Strabon, on s’aperçoit que le passage dans lequel il transcrit le nom du lieu peut être traduit : « Sur eux se trouve la colline appelée Τραπεζὼν en raison de sa ressemblance ». La signification première de Τραπεζὼν, « en forme de table », est bien éloignée du κωνοειδής de Théodoret (« conique »), d’où la montagne a pris le nom de « Sommet » (Koryphê). Les deux descriptions sont donc en contradiction. On peut d’emblée remarquer le caractère générique des dénominations, qui ne sont pas de véritables noms propres, mais des noms communs employés comme toponymes. Comme on le sait, Théodoret utilise des sources orales pour les récits des lieux et des couvents près de Téléda, d’où dérive peut-être la référence aux « gens du pays » qui ont l’habitude d’appeler la montagne « Sommet ». La seule montagne au pied de laquelle se trouve Téléda est le Sheikh Barakat et l’incohérence entre les deux descriptions peut être due soit à la non-correspondance de Τραπεζὼν avec le Sheikh Barakat, en dépit de ce que supposait Dussaud, soit à une mauvaise utilisation des sources par Strabon ou à une erreur de ses sources elles-mêmes.

  • 10 Clermont-Ganneau 1897, 35-54 ; Littmann 1914-49, PAES Section A-D.
  • 11 Millar 1993, 254 : « […] From that derives MDBK’ in Aramaic (used for instance in Ezra 7.17); Selam (...)
  • 12 Teixidor 1977, 87 : « The cult of the altars formed part of religious practices of the Semites. The (...)

9Les dieux vénérés sur le sommet étaient appelés Zeus Madbachos et Selamanès, « les dieux ancestraux ». Derrière le nom associé à Zeus doit se trouver l’araméen mdbḥ (« autel »). C’est Clermont-Ganneau qui avança pour la première fois cette interprétation, confirmée par Littmann dans le cadre de ses expéditions de 1904-190910 : il lit madbachos comme dérivant du substantif mdbḥ à l’état absolu, et non à l’état construit, de manière à éviter de traduire « Zeus de l’autel », mais plutôt « Zeus Autel », de la même manière que pour le Zeus Bômos de Bourdj Baqirha. Cette interprétation est devenue un point de référence pour les cultes du Nord de la Syrie. À partir des années 1930, l’identification de Madbachos comme une divinité d’origine araméenne est établie et adoptée par la suite par Millar11 et Teixidor12.

  • 13 Sur les cultes d’Éléphantine, cf. Van Der Toorn 1992, 80-101.
  • 14 Gatier 2007, 557, n° 1540.
  • 15 Cf. Facella 2017, 169-198. Pendant la campagne de fouille de 2013, à Dülük Baba Tepesi, un petit au (...)
  • 16 Cette divinité occupait une cella voisine de celle de Jupiter Dolichenus et sur un cippe, peut-être (...)
  • 17 Cf. Puech 1982, 210-221.

10Le culte du « dieu autel » est comparable à celui de la mesgida d’Éléphantine 13, où ce terme semble signifier « le lieu de vénération » et plus spécifiquement « l’autel/objet de vénération ». Au IIe-IIIe siècle ap. J.-C., en Syrie, un dieu « sanctuaire » / « lieu de vénération » était honoré sous le nom de Tur-mesgida/Turmasgades, avec l’élément ṭur, « montagne, sommet » qui associe le culte du temple à la montagne. La situation est presque identique à celle des cultes de hauts-lieux de Zeus Madbachos et Zeus Bômos, à fortiori si l’on prend en compte une inscription de Cilicie dédiée à Zeus Turmasgades14, divinité proprement commagénienne, associée ou assimilée dans l’iconographie le plus souvent à Zeus Dolichénien15. Le même dieu, allié ou non à d’autres divinités, est connu par deux inscriptions du Dolicheneum de Doura-Europos16 et une de Césarée de Palestine17, pour citer ses attestations « orientales », provenant très souvent d’un contexte militaire. L’origine commagénienne nous ramène cependant à un contexte montagneux, comme celui de l’Antiochène.

  • 18 McAlee 2007, n° 159b.
  • 19 Un dieu Lion est connu dans un des sanctuaires de l’Antiochène, très proche de Sheikh Barakat à Qal (...)
  • 20 Bien sûr, la référence à l’autel peut rappeler aux habitants d’Antioche les récits mythologiques co (...)

11On peut trouver plusieurs exemples de ce prototype, selon lequel le dieu est assimilé à la fois à l’objet rituel et/ou au lieu de culte, en se tournant vers les témoignages numismatiques qui donnent quelques indices sur la façon de concevoir ce genre de représentation, comme quelques revers de monnaies frappées à Antioche sur l’Oronte, le centre de la région de l’Antiochène – cette dernière n’ayant en revanche livré aucun monnayage en dehors des villes de la Tétrapole18. Plusieurs pièces de bronze présentent sur l’avers un buste de Zeus et sur le revers un autel orné de guirlandes. Les autels présentent des éléments de support en forme de patte animale, un élément qui rappelle les autres attributs de Zeus en Syrie, don un bagage culturel local qui s’était probablement répandu dans la région à partir de centres de rayonnement significatifs, comme le Sheikh Barakat19. À cet égard, il ne faut pas oublier que l’autel est un élément de la construction de l’identité de la région d’Antioche, puisqu’il se trouve au fondement des récits mythologiques concernant Séleucos Ier et la fondation de la plupart des villes de la Tétrapole syrienne20.

  • 21 Cf. 2 Rois 17.3 ; 18.9. Une version féminine du nom est connue par Albright 1931-1932, 164.
  • 22 Meissner 1925, 33, 40, 48 ; Hos 10.4.
  • 23 Albright 1931-1932, 168.
  • 24 Stadelman 1967, 55, date le document de la XXIe dynastie (XIe-Xe siècle av. J.-C.) ; en revanche Li (...)
  • 25 Gröndahl 1967, 193 ; 414.
  • 26 La stèle fut acquise par le Musée du Louvre en 1888 ; cf. MAP Database source n° 1528, attestation (...)
  • 27 IGLS VI, 2731 : « À Zeus Très-Grand d’Héliopolis et au dieu égyptien, Salamanès et Mercurius, fils (...)
  • 28 SEG 20, 345 = Tchalenko 1958 III, 14-15 : Βαρσελαμά|νης Ἀπολᾶ τῇ θ̣[υ]|γατρὶ Γορη․․·| [ἄ]λυπε χαῖρ[ (...)
  • 29 Starcky 1950, 42-52.
  • 30 Cf. Teixidor 1979, 85.
  • 31 IGLS 2251 : Σαλμ | άνης | Ἀζίζ | ου.

12Afin de bien contextualiser ce culte, il faut analyser en détail l’histoire de la divinité qui voyage avec Madbachos : Selamanès. L’origine de son nom a toujours été mise en relation avec le mot šlmn « pieux, amical » ; une divinité Shulman est connue comme élément théophore dans les noms propres de Mésopotamie depuis la fin du IIe millénaire av. J.-C. (période médio-assyrienne) et dans le nom du roi assyrien Salmanazar21. Il a aussi été intégré dans les noms personnels de Salomon et Shalman22. Le nom du dieu Shulman a souvent été confondu avec le mot šlm, « bien-être ; cadeau », suggérant que le dieu a agi comme un guérisseur divin23. Dans une stèle votive égyptienne du XVe siècle av. J.-C. environ, une divinité Ršp-šlmne est attestée24, ainsi que dans les noms personnels d’Ugarit où l’on trouve l’élément théophore šlmn25. Au IIe siècle av. J.-C., une inscription controversée de Sidon gravée sur un obélisque est dédiée « à son Seigneur Shalman »26. De plus, le nom du dieu apparaît pour la première fois en grec, de nouveau dans l’anthroponymie, dans le nom de l’un des dédicants d’une statue d’Hermès offerte à Zeus Héliopolitain à Baalbek. Les deux dédicants s’adressent à Διὶ μεγίστῳ | [Ἡλιο]πολείτῃ καὶ θεῷ Ἐγυπτ(ίῳ)27 ; le premier s’appelle Σαλαμάνης (Salamanès), le second Μερκούριος (Mercurius), un nom qui fait référence au dieu dont la statue est dédiée. De Basufan, village à environ 10 km du Sheikh Barakat, provient une deuxième référence onomastique à Selamanès28 : un dédicant nommé Βαρσελαμάνης, « fils de Selamanès ». Dans ce cas, étant donné la proximité avec le temple, il n’est pas étonnant que des noms théophores se soient propagés dans les territoires voisins, encore moins si c’est un dieu connu principalement par l’anthroponymie. Avant d’arriver aux Ier-IIe siècles ap. J.-C., et aux inscriptions du Sheikh Barakat, il faut mentionner une inscription provenant de 20 km au nord de Palmyre et gravée sur une plaque de calcaire, contemporaine des dédicaces du Sheikh Barakat ; elle rapporte, en écriture palmyrénienne, une dédicace « pour Shalman et rgy, les génies bons et rémunérateurs » 29. Pour Starcky, les dieux de Palmyre šlmn et šlmt (une version féminine ?) sont identiques aux assyriens Shulman et Shulmanitu30. Ils sont des divinités tutélaires, comme les genii auxquels ils sont assimilés, mais on ne recueille pas d’autres informations. À Émèse, un Salamanès est fils d’Azizos, un nom arabe31.

  • 32 IGLS II 569 : « Il faut peut-être rattacher à un lieu de culte pareillement nommé la ville des Bomi (...)
  • 33 Plin., HN 5,18 : Oppida Rhosos et a tergo Portae, quae Syriae appellantur, intervallo Rhiosiorum mo (...)
  • 34 Myriandros est connue par des sources littéraires anciennes. Depuis Hdt. Hist., 4,38 et l’Anabase d (...)
  • 35 La ville de Bomitae devait se trouver au sommet de ces montagnes au nord d’Alexandrette. Au témoign (...)

13Avant de mettre en perspective l’ensemble de ces sources, rendons-nous à 30 km au sud-ouest du temple du Sheikh Barakat, où se trouve le second temple, celui de Bourdj Baqirha, dédié à Zeus Bômos dont le nom est l’équivalent – en traduction – de la translittération Zeus Madbachos du dieu du Sheikh Barakat. Ici Zeus Bômos est seul et qualifié de « grand » (μέγας), « très grand » (μέγιστος), « qui écoute/exauce » (ἐπήκοος). Le sanctuaire de Burdj Baqirha, le mieux conservé de l’Antiochène, est construit à 558 m. d’altitude. À l’est, il domine la plaine de Sermada et, de son sommet, il est possible d’apercevoir aussi bien le sommet du Sheikh Barakat que celui du Srir. La route reliant les deux villages proches du temple, Babutta et Baqirha, assurait l’accès par le nord et le sud. Aujourd’hui, il ne reste plus du mur d’enceinte qu’une porte monumentale (3,75 m.), dont le linteau porte la dédicace principale à Zeus Bômos datée de 161 ap. J.-C. (n° 9). Dans l’Antiquité, aucune source littéraire ou épigraphique ne semble mentionner un Zeus Bômos, à l’exception d’une référence à un Theos Bômos à Deir ‘Ali dans le Hauran. Un point mérite d’être relevé : le lien que Mouterde et Jalabert32 ont établi entre le temple de Zeus Bômos et la ville de Bomita/Bomitae, décrite par Pline l’Ancien33. Il est évident que ce dernier se réfère à la chaîne des Monts Amanus, aujourd’hui les monts Nur, en turc Nur Dağları, à la frontière entre la Syrie et la Cilicie, sur la côte et surtout près de la ville bien connue de Myriandros34, comme il ne manque pas de le dire35, une ville située à 100 km environ sur la côte.

  • 36 PAES III, p. 67.
  • 37 Jarry 1968, 139-220.
  • 38 Rousset 1999, 1-25.

14Le site est connu grâce à l’expédition de H.C. Butler en 1899-1900 – une dédicace à Zeus Bômos fut publiée dans PAES36 –, mais aussi grâce aux missions de G. Tchalenko et J. Jarry en 196337, puis d’O. Callot et P.-L. Gatier dans les années 1990 du matériel a été découvert sur le site et au moins une dédicace in situ à Zeus Bômos (n° 10). Grâce à la deuxième mission, il a été possible de proposer une reconstruction des édifices, avec un autel monumental à l’Est du temple, qui se présente comme une plateforme carrée de 8,70 x 8,70 m., faite de rochers aménagés, accessible par une rampe construite à l’ouest. Il s’agit d’un autel monumental selon O. Callot et P.-L. Gatier. L’étude des bâtiments et de la céramique par M.-O. Rousset38 a permis une datation du site qui connait quatre phases de construction : il a été construit en grande partie entre 124 et 163 ap. J.-C., tandis que les travaux dans le secteur du portique ont été achevés en 228 ap. J.-C.

15Une parenthèse s’impose sur les découvertes de matériel céramique, étudié par M.-O. Rousset, qui propose une chronologie pour chaque zone du site : à souligner leur position, plus que la chronologie, qui permet de connaître un terminus ante quem, mais pas précisément un post quem, puisqu’une bonne partie des trouvailles d’époque hellénistique pourrait facilement être du matériel d’importation. Tous les secteurs décrits présentent en effet, en quantité variable, du matériel hellénistique/romain et byzantin/omeyyade. Il n’est donc pas étonnant de trouver une concentration plus élevée de fragments hellénistiques et romains autour de l’autel monumental, alors qu’il y en a peu dans les autres espaces (péribole et extérieur) et très peu dans les lieux de remploi (temple et bâtiment nord). L’existence d’une forte concentration de matériau d’époque gréco-romaine et le manque de matériau tardif nous poussent à croire que l’autel a surtout été utilisé à l’époque gréco-romaine pour le culte, puis abandonné lorsque le site a été réutilisé pour d’autres usages, principalement agricoles et habitatifs.

  • 39 Dans ce cas, on parle d’« autels doubles », pour indiquer des autels formant des paires et utilisés (...)
  • 40 À partir de Wilcken 1899, 152-155 le culte des theoi synnaoi a été lié à celui, royal, des Ptolémée (...)
  • 41 MAP Database Source n° 3066 (C. Bonnet).
  • 42 MAP Database Source n° 1671 (C. Bonnet).
  • 43 Aliquot 2009, n. 131 : SEG 38, 1571 ; RICIS 402/0601, dalle de marbre dans une collection privée de (...)

16Si les études archéologiques ne permettent pas de relever des spécificités propres à ce culte, il faut comparer le type de dénomination attestée avec celles présentes dans la région et en-dehors. Hors de cette région, quand l’objet autel entre dans une séquence onomastique à la manière de Zeus Bômos, il est associé à des préfixes pour former des adjectifs formés sur ce concept : il s’agit souvent de faire référence à deux ou plusieurs dieux partageant un même autel, donc une même sphère rituelle. Les autels multiples sont généralement associés à des divinités honorées dans un même espace, mais sur des structures différentes, ou encore à travers des rites différenciés, rites célestes et chthoniens par exemple39. Un même autel peut aussi être partagé entre plusieurs divinités qualifiées de theoi omobômioi ou symbômoi. Toutefois, le terme de symbômos est moins fréquent que celui qui désigne les dieux partageant un temple, synnaos. Une grande concentration de divinités désignées comme synnaoi se trouve en Égypte40, mais il existe aussi des cas en Syrie : des theoi synnaoi sont honorés à Héliopolis/Baalbek41, tandis qu’un Sarapis est connu à Tyr avec des theoi synnaoi42. Si les deux cas semblent avoir des rapports avec des traditions égyptisantes, il est toutefois prématuré d’en tirer des conclusions. Le sanctuaire tyrien des dieux égyptiens est connu grâce à une inscription grecque du IIIe s. av. J.-C. réalisée κατὰ πρόσταγμα, sur ordre divin, J. Aliquot propose de rapprocher ce texte d’une inscription grecque de provenance incertaine, découverte à Labwe, près de Ras-Baalbek, dans laquelle l’Alexandrin Marsyas, fils de Démétrios, associe ses vœux adressés à Sarapis et Isis sauveurs au salut des souverains lagides divinisés, Ptolémée IV et Arsinoé III43. Cette proposition est tentante, surtout si l’on considère l’utilisation traditionnelle de la séquence theoi synnaoi en Égypte pour désigner des personnages de la dynastie lagide divinisés et associés au culte des dieux locaux égyptiens. Le recours à cette formule, toujours au pluriel, implique une pluralité de dieux sollicités. On peut donc s’adresser aux dieux qui partagent un naos afin de recevoir la protection de tous les dieux d’un même lieu, évoquer la nature multiple des rituels possibles, en assurant un résultat plus efficace ou plus rapide, ou encore en signe de respect envers tous les dieux vénérés. Les séquences onomastiques concernées montrent en tout cas qu’il s’agit d’une utilisation assez éloignée de celle du substantif bômos, au singulier, dans les cas connus pour l’Antiochène, que nous étudions et qui montrent une complexité et spécificité du profil religieux gréco-romain de cette région. Le cas de Zeus Autel est rendu particulièrement complexe par l’absence de realia archéologiques associant ce nom à une iconographie. La comparaison avec d’autres sources et la mise en contexte permettent pourtant de formuler des hypothèses quant à cette correspondance. On approfondira donc à présent cette comparaison.

Contextes et usages : d’autres dieux autels ?

  • 44 IG XII 3, 1337 : θεῶν Σαμοθράικων. | Ἀρτεμίδωρος | Ἀπολλωνίου Περγαῖος.| βωμὸν ἀγήρατον Σαμοθρᾶιξι (...)
  • 45 IG XII 3, 1345, ll. 4-5 : ἄφθιτοι, ἀθάνατοι καὶ ἀγήραοι ἀέναοί τε βωμοί.

17Si les attributs onomastiques tels que symbômos et synnaos ne trouvent pas de réelle connexion avec le dieu autel, il y a d’autres cas qui ressemblent de très près à ceux de l’Antiochène. Tout comme bômos peut être un attribut onomastique de Zeus, il s’avère que l’autel peut aussi être qualifié d’epêkoos dans une inscription de Théra44 : un certain Artémidore de Pergé (en Asie Mineure), vivant à Théra, a fondé un complexe cultuel composé d’autels et de reliefs représentant animaux et dieux, au début de l’époque hellénistique. Particulièrement intéressant est l’autel dédié aux dieux de Samothrace, qui est « impérissable » et epêkoos (« qui écoute/exauce »). On peut penser qu’il s’agit là d’une hypallage pour se référer aux dieux de Samothrace, qui sont à l’écoute du fidèle, mais on ne peut exclure que les autels aient été considérés par l’auteur de l’inscription comme tellement « impérissables, immortels, intemporels et durables »45, comme il ne manque pas de le souligner, qu’ils puissent eux-mêmes avoir eu une agentivité et joué un rôle dans l’accomplissement des vœux.

  • 46 Cf. Bonnet, op. cit., 310 : « Le toponyme Ḥmn (Hammon), qui désigne Oumm el-Amed et qui sert à iden (...)
  • 47 Jakubiak 2014.

18Le Proche Orient est aussi très riche en exemples de dieux nommés à partir d’objets/lieux cultuels ayant une agentivité : El Gabal, ʾlhʾ gbl, « le Dieu Montagne », Baal Hammon, bʾl ḥmn, si l’on traduit « le Seigneur Chapelle/Temple »46, Turmasgades, que l’on a déjà évoqué, Samya, la déesse-étendard/image divine d’Hatra47 et de nombreuses autres séquences onomastiques adoptant cette stratégie. D’autres dieux des hauts-lieux d’Antiochène suivent ce schéma : Seimos, Sumbaitylos, Koryphaios, Tourbarachos sont des appellations qui expriment les fonctions divines à travers les objets/lieux impliqués dans le culte.

  • 48 Jarry n° 161, p. 213.
  • 49 Petrantoni 2021, n° 15 : 1) nabatéen : mšgd’ | dy ‘bd | mškw | br ‘wy|d’ ldw|šr’ 2) grec : Μασε|χος (...)
  • 50 Sur le débat et la bibliographie, on renvoie à l’édition (ibid., 63-64).
  • 51 Ibid. « In fact, al-ġariyyu < ġry, as stated above, is the name of a stone idol, worshipped by the (...)
  • 52 CIL 10, 01556.

19Une inscription publiée par Jarry en 1967, que l’on a déjà mentionnée, est particulièrement intéressante : il s’agit d’un bloc remployé dans le mur du village antique de Lebada, actuellement Deir Ali, à 40 km au sud-est de Damas. Le village, mieux connu pour son église marcionite datant des environs de 318 ap. J.-C.48, porte une dédicace à un Theos Bômos que Jarry identifie avec le Zeus Bômos de Baqirha ; le dédicant est un cavalier de la quatrième aile d’une légion romaine, dont on ne lit pas le nom et dont la datation est malaisée. L’identification par Jarry de ce Theos Bômos avec le Zeus de l’Antiochène ne peut être envisagée, en l’absence d’un lien explicite entre les cultes du Nord et ceux du Sud, ou entre l’agent et sa légion d’appartenance avec celles qui étaient stationnées au Nord. Le lien que suppose Jarry se fait exclusivement au niveau de la stratégie d’appellation, qui sollicite un substantif, dans ce cas un objet rituel, comme étant une puissance divine : en l’occurrence, on est poussé à croire que le bômos est theos. De cette source hauranienne on pourrait rapprocher un cas qui ressemble, sous plusieurs aspects, au Dieu Autel et à Zeus Autel : le Dushara Aarra d’Umm al-Jimāl, village situé à 17 km de Mafraq en Jordanie du nord. Sur un autel trouvé dans la cour de la Maison VI, à l’est du village, on lit deux inscriptions, respectivement en grec et en nabatéen, datables du Ier ou du IIe siècle ap. J.-C.49. Le texte nabatéen dit : « L’autel, qu’a fait Mašekō, fils d’‘Awīda, pour Dushara », alors qu’en grec, on lit : « Masekos, fils d’Aoueidanos, pour Dousarès Aarra ». Ce qui saute aux yeux, c’est l’absence en grec d’un équivalent pour le mot mšgd’, que l’on peut traduire par « autel » ; dès lors, l’apposition du terme d’origine sémitique Ααρρα au nom de Dushara, alors qu’il n’apparait pas dans le texte nabatéen, interroge. Les deux mots peuvent-ils être liés au niveau sémantique ? Ou, pour le dire autrement, l’un est-il équivalent à l’autre ? Si d’un côté mšgd’ ne pose pas de problèmes, sur Aarra, au contraire, de nombreuses hypothèses ont été formulées50. Littman proposait d’y lire la transcription grecque du mot arabique ġarā, qui signifie « beau, joli, bon », d’où provient le nom de l’objet ou pierre de culte al-ġariyyu, forme sous laquelle Dushara est vénéré à Pétra. Plus récemment, G. Petrantoni dans son corpus d’inscriptions bilingues araméennes, fait dériver le mot de la racine ġry > aġrā, « teindre » ou « oindre »51. Cette hypothèse semble plus cohérente avec le texte grec et le contexte de l’inscription, mais elle soulève des questions quant aux caractéristiques du culte : Dushara Aarra est-il « Dushara-Pierre ointe », à la manière des Zeus Autels de l’Antiochène, d’El-Gubal d’Émèse et de tant d’autres dieux du Proche Orient ancien ? Dushara est de fait très souvent vénéré sous la forme d’une pierre cultuelle, comme l’attestent l’archéologie et la numismatique, y compris en dehors du Proche Orient. Ainsi, deux autels de Pouzzoles, où une communauté de commerçants nabatéens s’était installée, comprennent-ils de petits bétyles insérés dans la paroi supérieure, l’autel étant Dusari sacrum52.

  • 53 AAE 17, 2006, 95.

20L’hypothèse selon laquelle l’objet mšgd’, sans traduction dans le texte grec, aurait été rendu par Aarra à côté du nom de Dushara mérite d’être approfondie, dans la mesure où, au Proche-Orient, le terme mšgd’ renvoie de manière univoque à l’autel, alors que le mot Aarra semble plutôt appartenir à la sphère sémantique des bétyles. À ce sujet, un article de Laïla Nehmé, qui porte sur les bas-reliefs bétyliques d’Hégra, suggère une réalité moins figée et multi-référentielle : à gauche d’un socle sur lequel se dressent des bétyles, une inscription renvoie aux objets représentés et appelés msgdy’, à savoir le terme généralement associé aux autels. Cette inscription et une autre de Madāʾin Ṣāliḥ témoignent donc de l’utilisation de ce terme pour désigner un bétyle et non un autel, en dehors du Hauran où le nombre d’attestations de ce terme est plus élevé53. La mise en cause de l’univocité du mot et des intentions du commanditaire et réalisateur du monument, qui n’étaient pas forcément les mêmes personnes, suggère de nuancer la distinction opérée par les chercheurs entre autel et bétyle, qui, dans la pratique cultuelle, pouvaient fort bien se confondre.

  • 54 Dans ce cas on suit la distinction opérée par Mylonopoulos 2010, 1-20 entre « divine image » et « c (...)
  • 55 Sur le dossier, cf. Gaifman 2017.

21En dehors de l’onomastique divine, les pierres, bétyles et les autels semblent jouer un rôle d’objets sacrés vénérés en tant qu’images divines. De même, dans les sources littéraires, ils expriment à la fois la forme et la puissance de la divinité, à l’instar des statues cultuelles54. Dans ce cas, le divin ne prend pas de forme humaine, mais se rapproche de la catégorie d’aniconisme55 ; malheureusement, dans le cas des Zeus Autel on ne possède pas d’iconographie et on n’arrive même pas à définir sous quelle forme les fidèles honoraient leurs dieux.

  • 56 À propos de mouvement et d’espace sacré, cf. Raveri 2006 (1998), ch. 1.

22L’essentiel pour nous est de comprendre ce qui se passe quand cette catégorie d’objets entre dans la formule onomastique, pour désigner le dieu. Les noms des dieux prennent la forme que les agents veulent leur donner, exactement comme pour les images. Selon les occasions et les besoins, les agents peuvent construire leur dieu, à travers les noms et les images, en sollicitant à chaque fois un ou plusieurs aspects, d’où l’intérêt des études onomastiques. Dans ce cas, quel est le bénéfice pour un agent et/ou une communauté de recourir au nom d’un objet, tel qu’un autel, pour désigner un dieu ? Il pourrait s’agir d’indiquer une modalité/un espace dans laquelle/lequel s’exerce la puissance divine qu’il présentifie, tout comme l’image divine. Au sein de la séquence onomastique divine, cet élément insisterait donc sur l’espace de médiation où s’actualise la rencontre entre dieu et homme. Dans cette perspective, les objets/espaces-médiateurs, comme les autels, statues, temples, en tant qu’espaces rituels, expriment, pour le dire dans des termes anthropologiques, une agentivité puissante56.

23Dans le cas qui nous intéresse, on interprètera l’autel dans sa fonction générique, sans toutefois exclure une fonction en contexte, qui, au fil du temps, serait passée au second plan, d’autant que nous ignorons les récits qui circulaient parmi les habitants exploitant ces lieux. Si la fonction générique d’un autel est celle de médier entre plusieurs espaces, notamment en permettant la communication entre dieux et hommes, la fonction en contexte change au cas par cas et est véhiculée par toute sorte d’éléments explicatifs (sources historiographiques et épigraphiques, et realia archéologiques).

  • 57 Cf. Corre 2021, 231-251.
  • 58 Servius, Comm. Aen. 8, 641 : Antiqui Iovis signum lapidem silicem putaverunt esse. Verg. Aen., 8, 6 (...)
  • 59 Tite-Live, I 24, 6-9: Si prior defexit publico consilio dolo malo, tum illo die, Iuppiter, populum (...)
  • 60 Polyb., Hist., 3, 25, 6-9 : Τὸν δ´ ὅρκον ὀμνύειν ἔδει τοιοῦτον, ἐπὶ μὲν τῶν πρώτων συνθηκῶν Καρχηδο (...)

24Le cas de Zeus Lithos à Rome est un exemple de fonction en contexte, puisque l’objet se voit accorder, par des sources historiographiques, une fonction autre que générique, liée à la sphère des serments57. Servius, commentant un passage virgilien relatif à une pratique archaïque de serment, qui implique l’égorgement d’un cochon au moyen d’une pierre de silex, écrit que les Anciens croyaient que ces pierres constituaient un signum de Zeus et dès lors concrétisaient le serment oral garanti par le dieu58. Deux autres versions de ce rite sont décrites par Tite-Live et Polybe : selon Tite-Live, il remonterait au règne de Tullus Hostilius et aurait été exécuté par un des fétiaux, pour célébrer une trêve avec la ville d’Albe. Avec la pierre de silex, le prêtre frappait un cochon à la nuque : « S’il s’en écarte le premier par une décision officielle et par mauvaise foi, alors, ce jour-là, toi, Jupiter, frappe le peuple romain comme moi je vais frapper ce porc en ce lieu et en ce jour, et que le coup soit d’autant plus violent que tu as de force et de puissance »59. Dans la version de Polybe, le contexte est le troisième traité de paix signé entre Rome et Carthage, en 279 av. J.-C., et la pierre fait partie du rite comme symbole du traître lui-même, qui doit être jeté (exclu par la société comme paria) au cas où il ne respecterait pas le pacte. Polybe précise en outre que les Carthaginois avaient juré sur les dieux ancestraux, tandis que les Romains avaient juré sur Zeus Lithos. Le terme lithos n’a pas de parallèle dans l’onomastique divine et le passage lui-même est ambigu : De Foucault précise que les manuscrits peuvent être lus διά λίθον « au moyen de la pierre », alors que la plupart des éditeurs privilégient la lecture Δία λίθον, à partir de la formule latine per Iovem lapidem iurare60. Zeus, comme Apollon, est une divinité qui veille sur les serments, d’où l’utilisation d’une pierre symbolisant le pouvoir qu’il a de « frapper » le traître par des mesures extrêmes. Ces récits correspondent parfaitement à l’explication donnée par Servius de la pierre de silex comme signum (symbole) de Zeus (ou mieux, de sa puissance). La pierre serait memorandum de ce que le dieu qui garantit l’alliance peut enclencher lorsque les règles ne sont pas respectées, au point d’être englobée dans le nom du dieu lui-même. D’ailleurs, la formule rapportée par Tite-Live invoque le nom du dieu, pas de la pierre. Il me semble donc qu’ici l’objet sert de marque du serment même, dont Zeus est le garant présentifié grâce à l’objet. Par comparaison, on notera que les données relatives au culte de Zeus Autel dans l’Antiochène ne peuvent être ancrées dans un ou plusieurs récits qui donneraient une signification précise au culte de l’autel dans le paysage religieux du Nord de la Syrie – contrairement, là aussi, à l’autel d’Antioche qui renvoie aux récits de fondation de la ville. Par conséquent, on s’en tiendra à la signification la plus commune de l’autel comme élément incontournable de la communication entre divin et humain, laissant la porte ouverte à toute autre hypothèse.

  • 61 En particulier, pour Strabon cf. supra, 16, 2,8 ; voir aussi le culte de Zeus Koryphaios à Séleucie (...)

25Mise à part la fonction propre à chaque objet/chose, qui reste hypothétique pour les cas analysés, rien n’empêche de voir dans la stratégie de dénomination qui retient notre attention une fonction déictique, c’est-à-dire d’indication et de marque d’un élément spécifique de l’espace. Dans ce cas, le dieu ne serait pas une montagne, ou un autel, mais telle montagne et tel ou tel autel. La présentification du dieu se ferait par le biais d’un objet présent dans le paysage humain que les agents exploitent, afin d’y ancrer la puissance divine, à un certain degré, et de la localiser. Un tel procédé semble suivre la tendance que l’on a remarquée dans la région de transformer les noms communs en toponymes (Koryphê ; Trapezôn, etc.), le passage des langues sémitiques au grec pouvant avoir favorisé ce processus61.

Conclusion

26Appeler un dieu « autel » permet d’insister sur sa présentification dans l’espace, comme on l’a vu dans le cas de Dushara Aarra avec les bétyles. Par conséquent, la stratégie de dénomination fait force commune avec celle de la représentation, pour désigner précisément la fonction partagée par le dieu, à savoir celle d’une médiation. Pour aller plus loin, on pourrait également suggérer que l’objet « autel » revêtait une fonction déictique, en présentifiant le dieu dans l’espace : l’appeler ainsi servait donc souligner à la fois la médiation qui s’opère ici, donc la présence du dieu ici.

  • 62 SEG 7 341 : Θεῷ πατρῴῳ | Διὶ Βετύλῳ | τῶν πρὸς τῷ | Ὀρόντῃ Αὐρ(ήλιος) | Διφιλιανὸς στρα(τιώτης) | λ (...)

27Les Zeus de l’Antiochène et les autres dieux désignés par le biais de cette stratégie forment ensemble un petit système religieux, un microcosme, dont les sources ne permettent pas d’établir le processus de formation et d’adaptation en contexte gréco-romain. Dans cet ensemble concerné par le processus de dénomination des dieux au moyen d’objets cultuels/du paysage, on observe une remarquable adaptabilité aux contextes les plus variés. Un ultime exemple peut illustrer cette pluralité : à Doura-Europos, Aurelius Diphilianus, un soldat de la IVe légion Scythica, dédie un petit autel, entre le milieu du IIe et le milieu du IIIe siècle ap. J.-C., dans le temple dit « des dieux palmyréniens ». Le dieu auquel il s’adresse est nommé « Θεῷ πατρῴῳ Διὶ Βετύλῳ τῶν πρὸς τῷ Ὀρόντῃ », c’est-à-dire « Dieu Ancestral, Zeus Betylos, de ceux qui habitent près de l’Oronte »62. Plusieurs informations sont à détecter. Avant tout, le dieu est ancestral : il appartient à la région mentionnée et a un lien fort avec elle. À cette appellation générique s’ajoute un nom qui l’identifie plus précisément : Zeus Betylos. Il s’agit de la forme dative de βαίτυλος, « bétyle, météorite, pierre sacrée », un terme attesté de nombreuses fois dans la littérature grecque, mais un hapax en épigraphie. On a donc affaire à un Zeus Bétyle, à la manière de Zeus Autel, dont on vient de s’occuper. Le mot, translittéré en grec, tire son origine du sémitique byt’l qui désigne les nombreuses pierres sacrées vénérées spécialement chez les Nabatéens et dans le Hauran. Ce Zeus Betylos est localisé dans une région plus ou moins précise, celle de l’Oronte. Le fleuve prend sa source au centre du Liban, traverse la Syrie occidentale et se jette dans la Méditerranée près du port de l’ancienne ville de Séleucie de Piérie, dans la région du Hatay, aujourd’hui en Turquie ; dans l’Antiquité, il s’agissait d’une des villes de la Tétrapole syrienne, fondées selon la tradition littéraire par Séleucos Ier. Ce culte est donc rattaché par Aurelius Diphilianus à une région que l’on peut identifier à la Tétrapole syrienne. Si l’on admet que c’est à cette tradition religieuse que l’inscription renvoie, on peut remarquer une ambiguïté de vocabulaire analogue à celle que nous avons rencontrée en araméen. Madbachos/Bômos et Betylos pourraient désigner la même typologie d’objet, qu’on ritualise en tant qu’espace rituel (autel) et objet sacré (bétyle). La pluralité de mots correspond parfaitement à la pluralité de contextes, croyances polythéistes et langues.

  • 63 Les textes sont traduits par l’auteur. Les références au Database MAP en suivant le lien : https:// (...)

28De la même manière qu’en Syrie du Sud, le Nord livre un exemple de ce microcosme religieux, qui fait du dieu une puissance divine s’exerçant à travers les objets au point d’en prendre le nom. L’autel, ou le bétyle, en tant que trace de la puissance du dieu le présentifie et rejoint son nom pour signifier ce lien indissoluble. C’est pourquoi, le débat historiographique autour de la possibilité que l’objet soit lui-même le dieu, et non pas une présentification de la puissance divine, est si acharné. Corpus63

Réf.

Texte

Traduction

1) IGLS II 465 : dédicace à Zeus Madbachos et Selamanès

Réf. MAP Database : Source 2611, Attestation 3464

Διὶ Μαδβάχῳ καὶ Σελαμάνει, πατρῴοις θεοῖς, εὐχήν·

Διογένης Ἀντιόχου κατυἱοθεσίαν Θεοφίλου

τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ, καὶ Θεοφίλα, ἐπικαλουμένη Εὐλα-

βοῦς, Θεοφίλου γυνὴ αὐτοῦ, καὶ Σωσείς, μήτηρ, καὶ Θεό-

φιλος καὶ Σῶσεις {Σωσείς?}, οἱ υἱο<> αὐτῶν, οἰκοδομήσ<α>ντες ἔκτι-

σαν ἐκ τῶν ἰδίων ἐν τῷ ἀρκτικῷ τοῦ περιβόλου μέρει

δραχ(μῶν) ψδ. οἰκοδόμησαν καὶ ἐν τῷ μεσημβρινῷ τοῦ αὐ-

τοῦ περιβόλου μέρει, μήκους μὲν ἀπὸ ἀνατολῆς ἐπὶ δύσι[ν]

πήχεις <ζʹ>, ὕψους δὲ πήχεις ιθʹ {2/3(?)}, δραχ(μῶν) [ψλ]δʹ, ϛ̣ʹ, {1/18 dr.(?)}, ἀμφοτέ-

ρας δὲ τὰς οἰκοδομ<>[α]ς διὰ Νεικά[νο]ρος τοῦ Με-

νίσκου οἰκοδόμου, δραχ(μῶν) ͵ατλ[ηʹ, ϛʹ, {1/18 dr.(?)}]. ἔτους ελρ, Ἀπελ-

λαίου ιθʹ.

À Zeus Madbachos et Selamanès, dieux ancestraux, pour un vœu ; Diogénès, fils d’Antiochos, fils adoptif de Théophilos, son frère (d’Antiochos ?), et Théophila, qui est appelée Eulabous, sa femme, et Soseis, sa mère, et Théophilos et Soseis, leurs fils, ont construit à leurs frais dans la partie nord du péribole, pour 704 drachmes, et ont construit aussi dans la partie sud du même péribole, longueur de 7 coudées de l’est au ouest, hauteur de 19 coudées et 2/3 pour 734 drachmes, plus 1/6, plus 1/18 ; les deux constructions par l’architecte Neikanoros, fils de Meniskos, pour 1538 drachmes, plus 1/6, plus 1/18. Année 135, (mois d’) Apellaios 19.

2) IGLS II 466 : dédicace à Zeus Madbachos et Selamanès

Réf. MAP Database : Source 2612, Attestation 3465

[Διὶ Μαδβάχῳ καὶ Σελαμά]νει, πατρῴοις θ[εοῖς, εὐχήν]·

[Διογένης Ἀντιόχου, θέσει Θεοφίλο]υ, τοῦ ἀδελφοῦ α[ὐτοῦ, καὶ Θεοφίλα, ἡ ἐπι]-

[καλουμένη Εὐλαβοῦς, Θεοφίλου ἡ] γυνὴ αὐτοῦ, καὶ κατ[ὰ διαθήκην Σωσείς, ἡ μή]-

[τηρ αὐτοῦ, καὶ Θεόφιλος καὶ Σῶσει]ς, οἱ υἱοὶ αὐτῶν, οἰ[κοδομήσαντες ἐν τῷ]

[μεσημβρινῷ τοῦ περιβόλου μέρει ἐ]κ τῶν ἰδίων ἀναλω[μάτων ἔκτισαν δραχ(μῶν) —].

[οἰκοδόμησαν καὶ ἐν τῷ ἀρκτικῷ τ]οῦ περιβόλου μέρει [μήκους μὲν ἀπὸ ἀνατολῆς]

[ἐπὶ δύσιν πήχεις — —ʹ, ὕψους δ]ὲ πήχεις ιβʹ, δραχ(μῶν) [ψδʹ(?), ἀμφοτέρας δὲ τὰς οἰκο]-

[δομίας διὰ Νεικάνορος τοῦ Μ]ενίσκου οἰκοδό[μου — — — — — — — — — — — — — —]

À Zeus Madbachos et Selamanès, dieux ancestraux, en vœu ; Diogénès, fils d’Antiochos, par adoption de Théophilos, son frère (d’Antiochos ?), et Théophila, qui est appelée Eulabous, sa femme, et par testament Soseis, sa mère, et Théophilos et Soseis, leurs fils, ont construit à leurs propres frais dans la partie nord du péribole, pour --- drachmes. Ils ont construit aussi dans la partie sud du même péribole, longueur de - coudées de l’est au ouest, hauteur de 12 coudées pour --- drachmes ; les deux constructions par l’architecte Neikanoros, fils de Meniskos…

3) IGLS II 467 : dédicace à Zeus Madbachos et Selamanès

Réf. MAP Database : Source 2614, Attestation 3467

Δι̣ὶ̣ Μα̣δβάχῳ καὶ Σελ[α]μάνει, πατρῷοις, εὐχή̣ν·

Γάϊος Οὐαλέριος Πρόκλος καὶ Σύμαχος {Σύμμαχος}, τῶν Δ<ε>ι̣οκ<λο>ῦς,

ἅμα τῶν ὑῶν αὐτῶν οἰκοδομήσαντες ἐν τῷ ἀνατολικῷ

μέρι τοῦ περιβόλου̣ καὶ μ̣ε<ση>ν̣β̣ρ̣ι̣ν̣ὴ̣ν <γ>ω̣νίαν ἐκ τῶν ἰδίων ἔκτισαν

δραχ(ῶν) ͵α̣ϡπϛʹ. οἰκοδόμησαν πήχεις μήκους μὲν κ, ὕψους δὲ

πήχεις     δι<ὰ> — —— —

À Zeus Madbachos et Selamanès, (dieux) ancestraux, en vœu ; Gaius Valerius Proclus et Symmachos, fils de Dioklès avec leurs fils, ont construit à leurs frais dans la partie est du péribole et dans l’angle sud du même péribole pour 1986 drachmes, longueur de 20 coudées de l’est au ouest, hauteur de coudées…

4) IGLS II 468 : dédicace à Zeus Madbachos et Selamanès

Réf. MAP Database : Source 2615, Attestation 3468

[Διὶ Μα]δ[βάχῳ καὶ] Σ[ελ]αμάνει, [πατρῴοις] θεοῖς, εὐχ[ήν]·

Ἀνδρόνεικος [Μεν]άνδρο[υ] οἰκοδομήσας ἐκ τῶν [ἰδίων]

[— — — — — — — — — — — μήκους] πήχεις ε, ὕψους π̣ή̣[χ]εις̣ [ιθʹ {2/3}(?)]

[δραχ(μῶν) φκδʹ(?) — — — — — — —] ἔτους̣ ζνρ Αἰδ̣[υ]-

νέου {Αὐδυναίου} βʹ.

À Zeus Madbachos et Selamanès, dieux (ancestraux), en vœu ; Androneikos, fils de Ménandre, a construit à ses frais […] coudées 5, hauteur 19 coudées […] année 157, mois d’Audunaios 2.

5) IGLS II 469 : dédicace à Zeus Madbachos et Selamanès

Réf. MAP Database : Source 2616, Attestation 3469

Διὶ Μαδβάχῳ καὶ Σελα-

μάνει, θεοῖς πατρῷοις,

Κρα<τ>έας Ἀνδρονείκου

εὐχὴν πατρῴαν ἐκ τῶν

ἰδίων ἔκτισε δηνα(ρίων) ͵αφʹ,

ἔτους ηξρ, Αὐδιναίου {Αὐδυναίου}

      ακ.

À Zeus Madbachos et Selamanès, dieux ancestraux, Kratéas, fils d’Androneikos, en vœu paternel (a construit) à ses frais pour 501 denarii. L’an 168, mois d’Audunaios 21.

6) IGLS II 471 : dédicace à Zeus Madbachos et Selamanès

Réf. MAP Database : Source 2620, Attestation 3472

Διὶ Μα[δβ]άχῳ [καὶ Σελαμάνει, πατρῷοις θεοῖς(?) — — —]

ἔτους ηρξʹ. Διόδοτ[ος {τοῦ δεῖνος} οἰκοδομήσας ἐκ τῶν ἰδίων — — —]

À Zeus Madbachos et Selamanès, dieux ancestraux, pour un vœu. Année 168, Diodotos bâtit à ses frais …

7) IGLS II 472 : dédicace à Zeus Madbachos et Selamanès

Réf. MAP Database : Source 2624, Attestation 3477

[ἔτους ․․]ρʹ. Διὶ Μαδβάχῳ

[καὶ Σελα]μάνει, θεοῖς πατρῷοις,

[Μάρκος(?) Κ]λαύδιος Αἰμίλλιος

[καὶ Ααιλα(?)]μις, οἱ Ζηνᾶ τοῦ Ζή-

[νωνος τῶν] Τινζηνῶν(?) {Ζη|[νᾶ, φυλῆς ․]τινζηνῶν?} εὐχὴν

[πατρῴαν] ἐκ τῶν ἰδίων ἐποί-

[ησαν — — — — — — — — — —].

Année […] À Zeus Madbachos et Selamanès, dieux ancestraux, Markos Klaudios Aimillios et […], ceux des/de Zêna de […] pour un vœu [paternel] ils firent à leurs frais …

8) IGLS II 473 : dédicace à Zeus Madbachos et Selamanès

Réf. MAP Database : Source 2626, Attestation 3479

Διὶ Μαδβ̣άχ<ῳ> καὶ Σε-

λαμάνει, Ζηνᾶς

Δ̣ημοκράτους

[οἰκο]δ[όμησεν — —].

À Zeus Madbachos et Selamanès, Zènas Demokratès…

9) IGLS II 569 : dédicace à Zeus Bomos de Bourdj Baqirha

Réf. MAP Database : Source 2631, Attestation 3484

Διὶ Βωμῷ μεγάλῳ ἐπηκόῳ Ἀπολλώνιος καὶ Ἀπολλοφάνης καὶ Χαλβίων οἱ Μαρίωνος τὸν πύλωνα ἀνέστησαν {ἔτους} ἀπὸ ἐποικίου Μειθου. ἔτους θσʹ, Γορπιαίου.

À Zeus Autel grand qui écoute Apollonios et Apollophanès e Chalbion, fils de Marion, érigèrent la porte (des fonds) de l’epoikion de Meithos. Année 209, Gorpiaios.

10) Jarry n° 39, p. 162 : dédicace à Zeus Bomos de Bourdj Baqirha

Réf. MAP Database : Source 5041, Attestation 6304

Διὶ μεγίστῳ

βώμῳ ἐπηκόῳ

Ἡρώδης Ἀπολλοφάνους

ἔτους γοσʹ μηνὸς Λώου ηʹ.

À Zeus le plus grand Autel qui écoute Hérode, fils d’Apollophanès, année 273 le 8 du mois de Lôos.

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Bibliographie

 

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Annexe

Corpus :

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Notes

1 Je remercie vivement Thomas Galoppin, qui a patiemment et activement relu mon texte.

2 Cf. MAP Project, https://map-polytheisms.huma-num.fr/.

3 Le présent article ne regroupe pas l’ensemble des hauts lieux de Syrie du Nord.

4 Voici la description d’O. Callot : « On y retrouve l'habituel vocabulaire de l'architecture religieuse romaine avec, en particulier, l'emploi systématique de l'ordre corinthien. Mais, que ce soit dans l'ordre ou la modénature, il y a partout des détails qui ne sont pas proprement romains ; citons, entre autres, l'interprétation parfois surprenante des éléments corinthiens, la richesse exubérante de certains profils, l'absence de véritables frises dans les entablements, ou l'utilisation de chapiteaux mêlant les ordres toscans et corinthiens. Ces différences expriment le caractère propre de l'architecture syrienne à l'époque romaine, où l'influence hellénistique est encore vivace » : Callot-Marcillet-Jaubert 1984, 202.

5 Ici, on ne prend en compte que ce qui a déjà été publié.

6 Pour un aperçu sur le paysage religieux de l’Antiochène avant et après la christianisation, cf. Hahn 2002, 141-179.

7 Il faut suivre Gatier 2013, 75 : « Il n’y a donc, pour l’Antiochène orientale, qu’une dizaine de temples à l’époque romaine et bon nombre de ceux qui avaient été identifiés auparavant, sur la base de spolia remployés dans les églises, doivent être retirés de la liste : il s’agit en effet de restes de monuments funéraires romains démontés et réutilisés. De multiples identifications de sites religieux païens relèvent de la fantaisie et plusieurs pseudo-temples sont en fait des tombeaux monumentaux qui appartiennent au type du tombeau-temple bien connu en Syrie ».

8 Cf. Gatier 1997, 751-775 ; pour les tombeaux classés comme temples cf. Tchalenko 1953,13-16, 85, 105-111, 177, 375, 397-398 ; Tate 1992, 287-289.

9 Dussaud 1927, ch. 7. Strab. 16, 2,8.

10 Clermont-Ganneau 1897, 35-54 ; Littmann 1914-49, PAES Section A-D.

11 Millar 1993, 254 : « […] From that derives MDBK’ in Aramaic (used for instance in Ezra 7.17); Selamanes was indeed a truly ‘ancestral’ divine name, for it is attested in the second millennium BC and appears in a Sidonian inscription of the Hellenistic period ».

12 Teixidor 1977, 87 : « The cult of the altars formed part of religious practices of the Semites. The Arabs of Syria and North Arabia could hardly be an exception and the excavations of Palmyra and Hatra prove that the inhabitants of the two cities were strongly predisposed to dedicate altars. […] At Palmyra most of the altars were dedicated to the god “whose name is blessed forever” and they, too, had the character of ex-votos », sur les autels du dieu « Béni son nom pour l’éternité » cf. Kubiak-Schneider 2021.

13 Sur les cultes d’Éléphantine, cf. Van Der Toorn 1992, 80-101.

14 Gatier 2007, 557, n° 1540.

15 Cf. Facella 2017, 169-198. Pendant la campagne de fouille de 2013, à Dülük Baba Tepesi, un petit autel a été trouvé dans une couche de destruction qui couvrait les marches d’accès à l’entrée principale du sanctuaire d’époque romaine. Le contexte de découverte n’est donc pas le contexte original, mais on peut imaginer que cet autel avait été placé à l’intérieur du sanctuaire de Jupiter Dolichenus. La dédicace est adressée au dieu Tωρμοσγαδη ; c’est un cas exemplaire aussi pour étudier des translittérations en latin et grec, diverses et changeantes, d’un terme araméen.

16 Cette divinité occupait une cella voisine de celle de Jupiter Dolichenus et sur un cippe, peut-être un petit autel, on lit la dédicace à θεῷ ἐπη(κόῳ) Τουρμασγάδῃ. Cf. Gilliam 1974, 311. L'autre inscription peut être considérée comme le témoignage de la consécration de la cella, vraisemblablement sous Caracalla, (211-217 ap. J.-C.), donc dès les premières années de la présence de la légion XVI Flavia récemment venue de Samosate en Commagène : il s’agit d’une dédicace à Διὶ Ἡλίῳ Μίθρᾳ ἀγίῳ ὑψίστῳ ἐπηκόῳ Το[υρ]μασγαδῃ.

17 Cf. Puech 1982, 210-221.

18 McAlee 2007, n° 159b.

19 Un dieu Lion est connu dans un des sanctuaires de l’Antiochène, très proche de Sheikh Barakat à Qalaat Kalota, où il se trouve avec Zeus Seimos et Symbétylos. Cf. Saliou 1999-2000, 357-388.

20 Bien sûr, la référence à l’autel peut rappeler aux habitants d’Antioche les récits mythologiques concernant la fondation d’Antioche par Séleucos Ier. Cf. Cabouret 1997, 1005-1022.

21 Cf. 2 Rois 17.3 ; 18.9. Une version féminine du nom est connue par Albright 1931-1932, 164.

22 Meissner 1925, 33, 40, 48 ; Hos 10.4.

23 Albright 1931-1932, 168.

24 Stadelman 1967, 55, date le document de la XXIe dynastie (XIe-Xe siècle av. J.-C.) ; en revanche Lipinski 1995, 187 le date du XVe siècle av. J.-C. Dans le même passage, il donne une autre interprétation très hypothétique de la transcription : « on pourrait même se demander si le Ršp-šlmne d’une stèle égyptienne du Nouvel Empire, datable du XVe siècle av. J.-C. ne mentionne pas un « Resheph de Salamine » à Chypre, plutôt qu’une divinité complexe « Resheph-Shalman ». En tout cas, on retrouve à Chypre la conception de Resheph dieu archer, qui a fusionné avec un grand dieu local appelé Apollon en grec ».

25 Gröndahl 1967, 193 ; 414.

26 La stèle fut acquise par le Musée du Louvre en 1888 ; cf. MAP Database source n° 1528, attestation n° 1961 (F. Porzia). Pour une bibliographie générale, cf. Apicella, Briquel-Chatonnet 2015, 9-29. Sur l’expression qui renvoie certainement à un titre de l’agent, voir Apicella, Briquel-Chatonnet 2007, 177-182. Cf. aussi Stucky 2016, 453-469.

27 IGLS VI, 2731 : « À Zeus Très-Grand d’Héliopolis et au dieu égyptien, Salamanès et Mercurius, fils de Mambogaios, du village de Maarra de Saméthos, achetant la terre de celle-ci, ont consacré la statue d’Hermès ».

28 SEG 20, 345 = Tchalenko 1958 III, 14-15 : Βαρσελαμά|νης Ἀπολᾶ τῇ θ̣[υ]|γατρὶ Γορη․․·| [ἄ]λυπε χαῖρ[ε]· | ἔτους̣ ․σγʹ.

29 Starcky 1950, 42-52.

30 Cf. Teixidor 1979, 85.

31 IGLS 2251 : Σαλμ | άνης | Ἀζίζ | ου.

32 IGLS II 569 : « Il faut peut-être rattacher à un lieu de culte pareillement nommé la ville des Bomitae in monte Amano » (p. 311).

33 Plin., HN 5,18 : Oppida Rhosos et a tergo Portae, quae Syriae appellantur, intervallo Rhiosiorum montium et Tauri. In ora oppidum Myriandros, mons Amanus, in quo oppidum Bomitae. Ipse ab Syris Ciliciam separat, « Puis on rencontre la ville de Rhosus et, derrière elle, le col appelé les Portes de la Syrie, situé entre les montagnes de Rhosus et le Taurus. Sur la côte il y a aussi la ville de Myriandros et le Mont Amanus, sur lequel se trouve la ville de Bomita. Cette montagne sépare la Cilicie de la Syrie » [Traduction personnelle]. Cf. König et alii 1995, 195.

34 Myriandros est connue par des sources littéraires anciennes. Depuis Hdt. Hist., 4,38 et l’Anabase de Xénophon (1, 4,6), jusqu’à Stéphane de Byzance (Eth. 248, s.v. « Μυρίανδρος »), qui à son tour cite Xénophon : Μυρίανδρος· πόλις Συρίας πρὸς τῇ Φοινίκῃ. Ξενοφῶν ἐν α Ἀναβάσεως. τὸ κτητικὸν Μυριανδρικὸς κόλπος.

35 La ville de Bomitae devait se trouver au sommet de ces montagnes au nord d’Alexandrette. Au témoignage de Pline, s’ajoute celui de Cicéron qui identifie le mont Amanus comme la frontière avec la province de Marcus Calpurnius Bibulus depuis 51 av. J.-C., la Syrie. Cic., Fam., 2, 10 : Cum venissem ad Amanum, qui mons mihi cum Bibulo communis est divisus aquarum divertiis, Cassius noster, quod mihi magnae voluptati fuit, feliciter ab Antiochea hostem re iecerat, Bibulus provinciam acceperat. Notons encore qu’on ne peut témoigner de l’occupation du site du temple de Zeus Bômos avant l’époque impériale, en concomitance avec celui du Sheikh Barakat.

36 PAES III, p. 67.

37 Jarry 1968, 139-220.

38 Rousset 1999, 1-25.

39 Dans ce cas, on parle d’« autels doubles », pour indiquer des autels formant des paires et utilisés pour deux types différents de sacrifice : d’un côté le sacrifice « olympien », de l’autre le sacrifice « chthonien ». Cette distinction entre nature chthonienne et olympienne du rite qui a longtemps guidé les historiens de la religion grecque ne peut pas être prise encore en considération, ni pour ce qui est de la nature de la puissance divine, ni pour ce qui est de la forme des structures des rituels que l’on connaît à travers les sources littéraires. Sur ce sujet, cf. Bianchi et alii 1994, 301-310 ; Patera 2010, 223-238.

40 À partir de Wilcken 1899, 152-155 le culte des theoi synnaoi a été lié à celui, royal, des Ptolémées, c'est-à-dire des personnes de la famille royale qui reçoivent un culte et sont vénérés dans les temples des divinités traditionnelles égyptiennes. Ce motif du roi/empereur/personnage de premier plan qui devient theos synnaos a été bien étudié par Steuernagel 2010, 241-255, qui rapporte des exemples en dehors de l’Égypte. En général, sur les theoi synnaoi liés aux cultes de Sarapis et Isis cf. Tran Tam Tinh 1984, 1710-1738 et surtout Caneva 2020, en particulier la contribution de Olga Palagia.

41 MAP Database Source n° 3066 (C. Bonnet).

42 MAP Database Source n° 1671 (C. Bonnet).

43 Aliquot 2009, n. 131 : SEG 38, 1571 ; RICIS 402/0601, dalle de marbre dans une collection privée de Beyrouth : [Ὑ]πὲρ βασιλέως | [Π]τολεμαίου καὶ | βασιλίσσης Ἀρσινόης | θεῶν Φιλοπατ[ό]ρων | Σαράπιδι Ἴσιδ[ι Σ]ωτῆρσιν | Μαρσύας Δημητρίου | Ἀλεξανδρεὺς | ὁ ἀρχιγραμματεύς, « pour le roi Ptolémée et la reine Arsinoé, dieux qui aiment leur père, à Sarapis et à Isis sauveurs, Marsyas fils de Démétrios, Alexandrin, secrétaire en chef ». Sarapis et Isis sont dieux sauveurs « dans sept inscriptions datant du règne de Ptolémée IV et uniquement de ce règne, peut-être en remerciement de leur attitude bienveillante lors de la bataille de Raphia », L. Bricault dans RICIS.

44 IG XII 3, 1337 : θεῶν Σαμοθράικων. | Ἀρτεμίδωρος | Ἀπολλωνίου Περγαῖος.| βωμὸν ἀγήρατον Σαμοθρᾶιξι θεοῖσιν ἔτευξεν | Περγαῖος Ἀρτεμίδωρος ἐπήκοον εὐχομένοισιν. Sur les possibles fonctions d’epêkoos, cf. Galoppin – Lebreton 2022, 121-140.

45 IG XII 3, 1345, ll. 4-5 : ἄφθιτοι, ἀθάνατοι καὶ ἀγήραοι ἀέναοί τε βωμοί.

46 Cf. Bonnet, op. cit., 310 : « Le toponyme Ḥmn (Hammon), qui désigne Oumm el-Amed et qui sert à identifier son dieu principal, appelé le « dieu de Hammon dans les inscriptions, renvoie à un terme cultuel que l’on rencontre également dans le théonyme Baal Hammon. Jadis interprété comme l’autel où l’on brûle l’encens, le ḥmn est aujourd’hui considéré, depuis la monographie de P. Xella sur le dieu punique, comme une chapelle ou une arche, un lieu protégé et particulièrement sacré pour la collectivité. Le bourg, désigné tout entier comme une ‘chapelle’, pourrait donc s’être développé à l’ombre du sanctuaire » Cf. Xella 1991.

47 Jakubiak 2014.

48 Jarry n° 161, p. 213.

49 Petrantoni 2021, n° 15 : 1) nabatéen : mšgd’ | dy ‘bd | mškw | br ‘wy|d’ ldw|šr’ 2) grec : Μασε|χος Α|ουειδ|ανου | Δουσ|αρει Α|αρρα.

50 Sur le débat et la bibliographie, on renvoie à l’édition (ibid., 63-64).

51 Ibid. « In fact, al-ġariyyu < ġry, as stated above, is the name of a stone idol, worshipped by the pagan Arabs and stained or better dyed by the blood of the sacrificed animals; one of its derivatives, ġariā, identifies ‘a certain red dye’ ».

52 CIL 10, 01556.

53 AAE 17, 2006, 95.

54 Dans ce cas on suit la distinction opérée par Mylonopoulos 2010, 1-20 entre « divine image » et « cult image ». Un bon recueil de données archéologiques est l’article de Le Bihan 2012, http://books-openedition.org.gorgone.univ-toulouse.fr/ifpo/2962. La liste des récits littéraires est assez longue, on cite ici Hérodien, Histoire, V, 3, 5 : ἄγαλμα μὲν οὖν ὥσπερ παρ’ Ἕλλησιν ἢ Ῥωμαίοις, οὐδὲν ἕστηκε χειροποίητον, θεοῦ φέρον εἰκόνα˙ λίθος δὲ τίς ἐστι μέγιστος, κάτωθεν περιφερής, λήγων εἰς ὀξύτητα˙ κωνοειδὲς αὐτῷ σχῆμα μέλαινά τε ἡ χροια. διιπετῆ τε αὐτὸν εἶναι σεμνολογοῦσιν, ἐξοχάς τέ τινας βραχείας καὶ τύπους δεικνύουσιν, εἰκονα τε Ἡλίου ἀνέργαστον εἶναι θέλουσιν οὕτω βλέποντες. « Quant à sa statue cultuelle, elle n’est pas, comme chez les Grecs ou les Romains, sculptée de main d’homme et ne vise pas à représenter la divinité. C’est une très grande pierre, circulaire en bas et pointue à l’extrémité supérieure, de forme conique et de couleur noire. Les gens du pays en parlent solennellement comme d’une statue tombée du ciel, ils en montrent certaines petites proéminences ou incisions, et veulent qu’on voie en elle l’image inachevée du Soleil, parce qu’ils la regardent effectivement ainsi » (trad. par A. Cohen-Skalli, CUF).

55 Sur le dossier, cf. Gaifman 2017.

56 À propos de mouvement et d’espace sacré, cf. Raveri 2006 (1998), ch. 1.

57 Cf. Corre 2021, 231-251.

58 Servius, Comm. Aen. 8, 641 : Antiqui Iovis signum lapidem silicem putaverunt esse. Verg. Aen., 8, 639-641 : Post idem inter se posito certamine reges | armati Iovis ante aram paterasque tenentes | stabant et caesa iungebant foedera porca.

59 Tite-Live, I 24, 6-9: Si prior defexit publico consilio dolo malo, tum illo die, Iuppiter, populum Romanum sic ferito ut ego nunc porcum hic hodie feriam; tantoque magis ferito quanto magis potes pollesque. Id ubi dixit, porcum saxo silice percussit. Trad. Corre 2021, 237.

60 Polyb., Hist., 3, 25, 6-9 : Τὸν δ´ ὅρκον ὀμνύειν ἔδει τοιοῦτον, ἐπὶ μὲν τῶν πρώτων συνθηκῶν Καρχηδονίους μὲν τοὺς θεοὺς τοὺς πατρῴους, Ῥωμαίους δὲ Δία λίθον κατά τι παλαιὸν ἔθος, ἐπὶ δὲ τούτων τὸν Ἄρην καὶ τὸν Ἐνυάλιον. (7) Ἔστι δὲ τὸ Δία λίθον τοιοῦτον· λαβὼν εἰς τὴν χεῖρα λίθον ὁ ποιούμενος τὰ ὅρκια περὶ τῶν συνθηκῶν, ἐπειδὰν ὀμόσῃ δημοσίᾳ πίστει, λέγει τάδε· (8) « εὐορκοῦντι μέν μοι εἴη τἀγαθά· εἰ δ´ ἄλλως διανοηθείην τι ἢ πράξαιμι, πάντων τῶν ἄλλων σῳζομένων ἐν ταῖς ἰδίαις πατρίσιν, ἐν τοῖς ἰδίοις νόμοις, ἐπὶ τῶν ἰδίων βίων, ἱερῶν, τάφων, ἐγὼ μόνος ἐκπέσοιμι οὕτως ὡς ὅδε λίθος νῦν. » (9) καὶ ταῦτ´ εἰπὼν ῥίπτει τὸν λίθον ἐκ τῆς χειρός, « Il fallait prêter serment. On le fit de la façon suivante : pour le premier traité, les Carthaginois jurèrent par les dieux ancestraux, les Romains par Zeus pierre selon une coutume antique, et pour le dernier traité, ils jurèrent par Arès et Enyalios. Le serment par les pierres se fait de la façon suivante : celui qui prononce le serment au sujet du traité prend une pierre dans la main et après avoir juré par la foi publique, il dit : « Si je respecte mon serment, que tout me soit heureux ; mais si je venais à penser ou à agir différemment, que tous les autres soient sauvés dans leurs propres patries, dans leurs propres lois, dans leurs propres biens, cultes et tombeaux, que moi seul je sois jeté au loin, comme cette pierre à l’instant. » Et après avoir dit cela, il lance la pierre avec la main », trad. par De Foucault 1971.

61 En particulier, pour Strabon cf. supra, 16, 2,8 ; voir aussi le culte de Zeus Koryphaios à Séleucie de Piérie chez Polybe 5, 59, 4 et d’après la liste de prêtrises de la ville, cf. IGLS 3, 1184.

62 SEG 7 341 : Θεῷ πατρῴῳ | Διὶ Βετύλῳ | τῶν πρὸς τῷ | Ὀρόντῃ Αὐρ(ήλιος) | Διφιλιανὸς στρα(τιώτης) | λεγ(εῶνος) δʹ | Σκυ(θικῆς) Ἀντ(ωνεινιανῆς) | εὐξάμενος | ἀνέθηκεν; Millar 1993, 1-3.

63 Les textes sont traduits par l’auteur. Les références au Database MAP en suivant le lien : https://base-map-polytheisms.huma-num.fr/

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : QGIS Map par l’auteur.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Giuseppina Marano, « Objets dans les séquences onomastiques divines : présentifier dieux (et) choses en Syrie du Nord »Mythos [En ligne], 16 | 2022, mis en ligne le 15 décembre 2022, consulté le 06 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/mythos/5796 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.5796

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Auteur

Giuseppina Marano

Université Toulouse – Jean Jaurès, PLH-ERASME, Projet ERC « Mapping Ancient Polytheisms », 5, allée Antonio Machado, F-31058 Toulouse (France), giuseppina.marano(at)univ-tlse2.fr

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