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L’arrivo di Dioniso ad Argo (Pausania 2.20.4, 22.1, 23.7): narrazione mitica ed elementi di culto

The Arrival of Dionysus in Argos (Pausanias 2.20.4, 22.1, 23.7): Mythical Narrative and Elements of Worship
Beatrice Gavazza

Résumés

The paper examines the myth of Dionysus’ arrival in Argos reported by Pausanias (2nd century AD) in Periegesis 2.20.4, 22.1 and 23.7 as an aetiology of Argivian monuments (tombs of maenads, sanctuary of Dionysus Krēsios). The prominent role accorded to the citizens’ resistance and the hero Perseus will lead to a political interpretation of the myth (section 1). Convergences between this myth and the cult (with particular attention to the integration issue of external elements into a local community) will be verified through the comparison of Pausanias’ account and historical documents of Dionysian cults (sections 2-3). Finally, the results of the previous analysis will be compared with two Hellenistic fragments by Euphorion of Chalcis (3rd century BC; fr. 19a, 40-44 and fr. 109, 17-26 Lightfoot) and will open up new interpretations of them (section 4).

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Texte intégral

Introduzione

  • 1 Burkert 1997, 181-200; Casadio 1994, 252-312. La bibliografia su questi miti è ampia; oltre alle op (...)
  • 2 Le versioni della punizione sono varie (cfr. Bednarek 2021; Heinze 1999a, 578; Privitera 1970, 15-1 (...)
  • 3 Diod. 3.65.6.
  • 4 Eur. Ba.; Theoc. Id. 26 con commento di Cusset 2001; Apollod. 3.5.2; [Opp.] Cyn. 4.287 e ss.; Paus. (...)
  • 5 Ov. met. 4.1-415; Ant. Lib. 10.
  • 6 Plut. qu.Gr. 38.
  • 7 Call. Hec. fr. 85 Hollis; Suid. μ 451 Αdler. La notizia dell’erezione di una statua a Dioniso da pa (...)
  • 8 Entrambe le versioni citate in Apollod. 2.2; l’ira di Era è riportata in Bacch. ep. 11.40-112 Maehl (...)
  • 9 Hesych. α 750 Latte s.v. Ἀγράνια e α 788 Latte s.v. Ἀγριάνια. Secondo Esichio, Ἀγριάνια sono chiama (...)

1L’arrivo di Dioniso, secondo le antiche tradizioni mitologiche greche, si presenta spesso come una vicenda violenta che segue uno schema tipico. Dioniso arriva in una determinata località, da solo o accompagnato da seguaci; gli abitanti del luogo, o tutti o una parte, a volte i membri della casa regnante, si rifiutano di accoglierlo e perseguitano o la divinità stessa, o chi la accompagna; il dio punisce i colpevoli del rifiuto e della persecuzione; la comunità si riappacifica con il dio e istituisce culti in suo onore. Questa tipologia di miti, i cosiddetti miti di resistenza, è stata indagata complessivamente da numerosi studiosi, tra cui spiccano W. Burkert e, specificamente per la zona dell’Argolide, G. Casadio1. Per l’area tracica si tramanda la persecuzione di Dioniso da parte del re locale Licurgo, il quale scaccia le nutrici del dio, costringe quest’ultimo a fuggire in mare, ed è per questo punito2; la resistenza di Licurgo non impedisce lo stabilirsi di un culto dionisiaco in Tracia3. In Beozia la vicenda di resistenza interessa la città di Tebe, dove il re locale Penteo si oppone alla nuova divinità giunta per introdurre i propri riti, ed è fatto a pezzi dalle donne tebane prese da invasamento dionisiaco4. Sempre in Beozia, nella città di Orcomeno le tre figlie del re locale Minia, le Miniadi, si rifiutano di onorare il dio e sono da questi punite con una follia che le porta a uccidere il figlio di una di loro5. Plutarco testimonia come questo mito avesse eco nei riti dionisiaci celebrati a Orcomeno in occasione delle feste chiamate Agriōnia, durante le quali avveniva una caccia ritualizzata delle discendenti delle Miniadi6. Nel nord dell’Attica, presso la località di Eleutere, le figlie del re locale Eleuther ridono del dio, apparso avvolto nella pelle di una capra nera, e sono per questo colpite da follia. Per placare la divinità, Eleuther istituisce per essa il culto del melanaigis Dionysos7. In Argolide si colloca la vicenda delle Pretidi, figlie di Preto re di Tirinto, fatte impazzire, a seconda delle varianti del mito, ora da Era, intervenuta a punire la superbia delle tre donne, ora da Dioniso, offeso dal rifiuto opposto ai suoi culti8. Analogamente a Orcomeno, anche questo episodio è legato a forme di culto, come mostra la notizia, tramandata da Esichio, della celebrazione ad Argo di una festa chiamata Agrania in onore di una delle figlie di Preto, presumibilmente coincidente con la festa dei morti argiva detta Agriania9.

  • 10 Cfr. anche Eust. in Il. B v. 566, vol. 1 p. 445 van der Valk.
  • 11 Su Melampo, vd. sotto.

2La città di Argo può contare diverse tradizioni legate all’avvento di Dioniso. Una vicenda analoga a quella delle Miniadi e delle Pretidi riguarda le donne della città, fatte impazzire dal dio dopo il rifiuto opposto dagli Argivi all’introduzione dei suoi culti (Apollod. 3.5.2). Diodoro Siculo (4.68.4) e lo Pseudo-Apollodoro (1.9.12) ricordano l’intervento di Melampo, che guarisce le donne in cambio di una parte del regno argivo. La tradizione che tramanda la follia delle donne, l’intervento di Melampo e il compenso di due terzi del regno era già conosciuta da Erodoto (9.34.5), che tuttavia non attribuisce a Dioniso la follia delle Argive10. Nessuna delle fonti citate menziona l’istituzione di culti dionisiaci in seguito alla guarigione delle donne, sebbene Erodoto (2.49) ricordi il ruolo di Melampo per l’introduzione della venerazione di Dioniso in Grecia11.

3Una fonte tuttavia riporta per Argo un mito di resistenza senza punizioni: secondo il periegeta di II sec. d.C. Pausania (2.20.4, 22.1 e 23.7) la comunità si oppone al dio, ma in seguito si riconcilia con questi e ne accoglie i culti. Vogliamo indagare nei prossimi paragrafi la peculiarità di questa tradizione (par. 1). Possiamo inoltre confrontare la narrazione di Pausania con documenti storici del culto dionisiaco e verificare se in essi si rispecchi l’idea dell’integrazione nella comunità di elementi esterni (parr. 2 e 3). Infine, la ricostruzione della vicenda dionisiaca argiva riportata da Pausania può essere d’aiuto nell’interpretazione di alcuni frammenti del poeta di epoca ellenistica Euforione di Calcide (par. 4).

  • 12 Cfr. Fayant 2003.
  • 13 Vd. sotto par. 1.
  • 14 Spanoudakis 2014, 2.
  • 15 Spanoudakis 2014, 4.

4La narrazione della guerra tra Dioniso e Argo riemerge anche in epoca tardo-antica, in forma ampliata e drammatizzata, nell’epos dionisiaco di Nonno di Panopoli (V sec. d.C.; Dionisiache 47.472-741)12. A differenza del periegeta Pausania, che si documenta con fonti locali e ha un interesse eziologico delimitato a luoghi particolari13, l’autore epico Nonno fonde l’intero patrimonio mitologico dionisiaco in un poema encomiastico per il dio14. In questa sede non prendiamo in considerazione il passo interessato delle Dionisiache: questo è un prodotto non solo della tradizione classica, ma anche della cultura cristiana15, e la sua analisi richiederebbe la discussione di un contesto culturale tardo-antico/cristiano distante rispetto a Pausania e alle altre fonti, oltre ad andare al di là della finalità dell’articolo.

1. Pausania

  • 16 Lobeck 1810; Lobeck 1829, 573-574.
  • 17 Kretschmer 1892. Oggi, oltre a due esemplari di cui si sono perse le tracce (anfora citata da Beazl (...)
  • 18 Cfr. Lavecchia 2000, 93-105; van der Weiden 1991, 33-50; Zimmermann 2008, 41-43.
  • 19 Secondo il probabile ordine cronologico: Dinarco FGrH 399 F 1a-b; Filocoro FGrH 328 F 7a-b; Apollod (...)
  • 20 Arrigoni 1999 (morte di Dioniso per mano di Perseo a Lerna); Arrigoni 2003 (tomba di Dioniso a Delf (...)

5La tradizione conservata da Pausania vede la resistenza da parte degli Argivi, guidati da Perseo, contro Dioniso, giunto in città insieme a un gruppo di donne. Nella storia degli studi, il mito della guerra tra Dioniso e Perseo è stato riconosciuto in documenti cronologicamente distanti tra loro. Dimostra un primo interesse a questa tradizione (limitato alle fonti letterarie) C.A. Lobeck16, nella prima metà del XIX sec. Nel 1892 P. Kretschmer individua in alcune anfore di fine VI-inizio V sec. a.C. la rappresentazione di Perseo all’inseguimento di due menadi, e riconduce queste immagini alla vicenda della guerra tra Dioniso e Perseo17. Dalla fine del XIX sec. il mito di Dioniso e Perseo in guerra è dato per assodato, ed è la chiave per interpretare testimonianze di carattere incerto, come il fr. 70a Maehler di Pindaro18 e il fr. 19a Lightfoot (= 418 SH = fr. 19e van Groningen = fr. 20a Cu./A.-H.) di Euforione. Alla guerra tra Dioniso e Perseo sono state spesso associate tutte le testimonianze dove è possibile riconoscere una forma di ostilità tra i due, anche se non sono ambientate ad Argo e non contemplano un contesto bellico19. Seguiamo qui invece la posizione analitica di G. Arrigoni20 e isoliamo dalle altre tradizioni la vicenda cittadina riportata da Pausania.

  • 21 Sull’itinerario argivo di Pausania, cfr. Piérart 1983.

6Nella sezione dedicata all’Argolide, Pausania descrive i monumenti argivi degni di nota e ne spiega l’origine: la narrazione dei miti segue la topografia cittadina21. Alla distanza fisica dei luoghi descritti corrisponde una frammentazione (e in parte una ripetizione) del racconto qui indagato, che occupa tre passaggi non adiacenti.

[1] τὸ δὲ μνῆμα τὸ πλησίον Χορείας μαινάδος ὀνομάζουσι, Διονύσῳ λέγοντες καὶ ἄλλας γυναῖκας καὶ ταύτην ἐς Ἄργος συστρατεύσασθαι, Περσέα δέ, ὡς ἐκράτει τῆς μάχης, φονεῦσαι τῶν γυναικῶν τὰς πολλάς· τὰς μὲν οὖν λοιπὰς θάπτουσιν ἐν κοινῷ, ταύτῃ δὲ—ἀξιώματι γὰρ δὴ προεῖχεν—ἰδίᾳ τὸ μνῆμα ἐποίησαν.

Paus. 2.20.4

E la tomba vicina la chiamano “della menade Choreia”, poiché raccontano che questa e altre donne si unirono a Dioniso in una spedizione contro Argo, e che Perseo, quando prevalse in battaglia, uccise molte delle donne; e dunque seppellirono le altre in una tomba comune, mentre per questa – visto che era di rango superiore – costruirono un monumento singolo.

[2] τῆς δὲ Ἥρας ὁ ναὸς τῆς Ἀνθείας ἐστὶ τοῦ ἱεροῦ τῆς Λητοῦς ἐν δεξιᾷ καὶ πρὸ αὐτοῦ γυναικῶν τάφος. ἀπέθανον δὲ αἱ γυναῖκες ἐν μάχῃ πρὸς Ἀργείους τε καὶ Περσέα, ἀπὸ νήσων τῶν ἐν Αἰγαίῳ Διονύσῳ συνεστρατευμέναι· καὶ διὰ τοῦτο Ἁλίας αὐτὰς ἐπονομάζουσιν. ἀντικρὺ δὲ τοῦ μνήματος τῶν γυναικῶν Δήμητρός ἐστιν ἱερὸν […].

Paus. 2.22.1

C’è poi il tempio di Era Antheia sulla destra del tempio di Leto, e davanti a esso una sepoltura di donne. E queste donne morirono in battaglia contro gli Argivi e Perseo, quando dalle isole dell’Egeo accompagnarono Dioniso in una spedizione; e per questo le chiamano Haliai [“Donne del mare”]. E di fronte alla tomba delle donne c’è un tempio di Demetra […].

[3] τοῦτό τε οὖν τὸ οἰκοδόμημά ἐστι καὶ Κροτώπου μνῆμα καὶ Διονύσου ναὸς Κρησίου. Περσεῖ γὰρ πολεμήσαντα αὐτὸν καὶ αὖθις ἐλθόντα ἐς λύσιν τοῦ ἔχθους τά τε ἄλλα τιμηθῆναι μεγάλως λέγουσιν ὑπὸ Ἀργείων καὶ τέμενός οἱ δοθῆναι τοῦτο ἐξαίρετον […].

Paus. 2.23.7

E dunque c’è questo edificio e la tomba di Crotopo e il tempio di Dioniso Krēsios. Dicono infatti che questi, dopo aver mosso guerra a Perseo e dopo aver estinto in seguito l’inimicizia, ricevesse grandi onori da parte degli Argivi e tra le altre cose gli venisse anche riservato questo recinto sacro, appositamente distinto […].

  • 22 Sull’uso di espressioni del dire per rimandare a una tradizione consolidata ed eventualmente per es (...)

7Pausania scrive sia in forma diretta (θάπτουσιν e ἐποίησαν nel testo n. 1, ἀπέθανον in 2), sia avvalendosi di espressioni del dire (λέγοντες, ὀνομάζουσι in 1, ἐπονομάζουσιν in 2, λέγουσιν in 3), che affidano la narrazione all’autorità della tradizione locale22.

  • 23 Commenti al testo di Pausania: Frazer 1898; Hitzig-Blümner 1899; Musti, Torelli 1986.
  • 24 P. es. Hom. Il. 1.556 (Peleo), 18.432, 24. 84 (Nereidi); Hom. Od. 3.38 (sabbia); Pind. O. 2.29 (Ner (...)

8La “tomba della menade Choreia” (1), la sepoltura comune di altre donne, ricordate con il nome di Haliai (2) e un santuario di Dioniso Krēsios (3) trovano la loro eziologia nel racconto della spedizione compiuta da Dioniso, accompagnato da donne, contro Argo, e nella resistenza opposta da Perseo e dagli Argivi23. Il combattimento e la strage delle seguaci del dio sono testimoniati dalla presenza di tombe (1 e 2), mentre la successiva riconciliazione della città con la divinità giustifica l’edificazione del santuario e l’introduzione del culto per Dioniso (3). La trama di un unico mito si ricostruisce grazie all’unione dei tre passaggi testuali: in un momento del passato mitico di Argo, Dioniso (menzionato da solo in 3) e alcune donne (1 e 2) unitesi a lui, muovono dalle isole dell’Egeo verso la città (2), come se fosse una spedizione militare (1, 2 e 3). Presso Argo, Perseo (1 e 3) e gli Argivi (2) fronteggiano gli invasori. Durante la battaglia, numerose donne sono uccise da Perseo (1 e 2) e dagli Argivi (2). Il conflitto si conclude con la vittoria dello schieramento cittadino e con la sepoltura delle donne cadute (1 e 2): questo spiega la presenza della tomba delle donne del mare, le Haliai (2). La morte di una seguace eminente e la costruzione per lei di una tomba singola costituiscono l’eziologia della tomba “della menade Choreia” (1). In seguito alla vittoria cittadina, il conflitto si spegne senza vendette, e, terminate le ostilità, gli Argivi dedicano a Dioniso onori evidentemente cultuali e un santuario, dove il dio è venerato con l’epiclesi di Krēsios (3). La prospettiva argiva della vicenda si riflette nella caratterizzazione dei personaggi sulla base del loro rapporto con Argo: in contrapposizione all’appartenenza cittadina degli Argeioi, le donne giunte con Dioniso prendono il nome di Haliai, dall’aggettivo in uso per divinità ed entità legate al mare24.

  • 25 I passi riportati sopra sono la «mitica continuazione della spedizione di Dioniso e delle sue Menad (...)

9Dal confronto di Pausania con lo Pseudo-Apollodoro (3.5.2) emerge l’esistenza di due tradizioni25. Nello Pseudo-Apollodoro (e in Diodoro Siculo, 4.68.4) la prospettiva è panellenica e il contesto narrativo non mira alla celebrazione di una sola polis: il dio si sposta di città in città e ad Argo punisce le donne con la follia, come già le Miniadi a Orcomeno e Agave a Tebe. A risolvere la situazione è Melampo, mentre l’eroe argolico Perseo (vd. sotto) non compare. La città deve piegarsi ad accettare l’intervento di agenti esterni. Per la tradizione locale di Pausania invece la città esce vittoriosa, senza che parte della comunità sia danneggiata. Le due tradizioni divergono anche nel ruolo delle donne: in Pausania, le argive non sono menzionate (possono essere eventualmente ricomprese tra gli “argivi”); appaiono solo le antagoniste, le straniere (“del mare”).

  • 26 Plut. Thes. 27.
  • 27 Dugas 1956, 12-13; Dillon 1989, 169, 191-198.

10Elemento chiave del mito locale di Pausania è il ruolo di Perseo quale difensore della comunità. Un parallelo si trova nella funzione assunta da Teseo in difesa dell’Attica, secondo la tradizione, al momento dell’invasione delle Amazzoni26. Entrambi gli eroi appartengono alla stirpe regale della comunità e detengono legittimamente il potere; entrambi si scontrano con elementi esterni (Perseo contro Dioniso e le haliai, Teseo contro le Amazzoni) pericolosi per la stabilità dell’ordine comunitario; la memoria del loro gesto permane, iscritto nei monumenti e nei toponimi che trovano in esso la propria eziologia. Perseo nella sua resistenza a Dioniso ricopre il ruolo di eroe cittadino di Argo, come Teseo per Atene27.

  • 28 Neanche nel racconto di Pausania Perseo è definito re di Argo, e solo una fonte latina, Igino (fab. (...)
  • 29 Apollod. 2.4.4; Paus. 2.15.4, 16.3; schol. rec. in Lycoph. Alex. 838 p. 271 Scheer.
  • 30 Cfr. Ogden 2008, 101-109.
  • 31 Sulla storia di Argo, cfr. Tomlinson 1972.
  • 32 Sulla religione in Pausania come strumento delle città per affermarsi sulle concorrenti, cfr. Frate (...)

11Tuttavia, i miti di Perseo non lo presentano come il signore di Argo28, e altre sono le città dell’Argolide che vantano Perseo quale eroe benefattore: Micene, Midea e Tirinto lo rivendicano come fondatore, fortificatore o re29. Sebbene le fonti gli attribuiscano un’ascendenza regale argiva, di norma non gli concedono il ruolo di eroe cittadino argivo, anzi, lo Pseudo-Apollodoro (2.4.4) e lo stesso Pausania (2.16.3) ricordano la decisione dell’eroe di scambiare il trono agivo con quello del cugino Megapente, figlio di Preto ed erede regale a Tirinto. Un’ipotesi contempla che Perseo sia un eroe originario di Micene, e sia entrato solo in seguito nella mitologia argiva30. Per spiegare la contraddizione tra il mito di Pausania e le tradizioni che vedono l’allontanamento di Perseo da Argo, è utile un confronto tra la vicenda dionisiaca argiva e quella delle Pretidi a Tirinto. Dal punto di vista genealogico, Perseo e le Pretidi discendono rispettivamente da Acrisio e Preto, gemelli eredi della stirpe regale di Argo e rivali per il comando sull’Argolide; secondo lo Pseudo-Apollodoro (2.2.1), il conflitto si risolve con la presa di potere di Acrisio su Argo e quella di Preto su Tirinto. Dal punto di vista storico, queste tradizioni sembrano riflettere la rivalità che opponeva i centri dell’Argolide per il controllo della regione, e che si sarebbe risolta con l’emergere della potenza argiva già in epoca arcaica31. Si può dunque ipotizzare che la tradizione riportata da Pausania, di carattere filo-argivo, possa essersi sviluppata come eziologia di culti dionisiaci in seno a una comunità che proclamava la propria supremazia sulle città vicine anche sulla base di trattamenti preferenziali da parte del dio. Argo si sottraeva alla punizione divina tipica dei miti di resistenza, prendendo le distanze dalle altre città e (forse) soprattutto dalla vicina e rivale Tirinto32.

  • 33 Sulle genealogie argive, cfr. Brillante 2004.
  • 34 Su Melampo: Jost 1992; Käppel 1999, col. 1166; Bremmer 2008, 144-151. Sulla triarchia argiva sorta (...)
  • 35 Hdt. 8.138; Thuc. 2.99.3; Eur. fr. 228a Kannicht; Plat. leg. 683d; Diod. 7.13.1; Strab. 8.3.33, 8.5 (...)
  • 36 Resta comunque difficile identificare l’epoca della costituzione del mito. Argo si afferma sulle al (...)

12La difesa della città da parte di Perseo potrebbe inoltre avere un significato dinastico. La soluzione del conflitto tramandata da Pausania evita la necessità di chiamare il guaritore esterno Melampo per far cessare la follia delle donne, come invece prospettato sia dalla tradizione sovralocale argiva nello Pseudo-Apollodoro sia dalla vicenda delle Pretidi33. In cambio del proprio intervento Melampo richiede infatti la cessione di una parte del regno degli Argivi o di Preto, a seconda delle fonti, con conseguenze sui rapporti di potere nella regione34. La difesa della città da parte di Perseo identifica invece costui come protettore di Argo. Ma Perseo è anche l’antenato degli Eraclidi, che conquisteranno la regione e si stabiliranno come legittimi sovrani35. La celebrazione dell’eroe vittorioso contro l’invasione dionisiaca ad Argo corrisponde un’appropriazione di Perseo come eroe protettore della città e potrebbe equivalere a un’affermazione di potenza e di continuità dell’originaria stirpe regale argiva, a dispetto delle tradizioni che spostavano l’azione di Perseo in altri centri della regione. Se questa ipotesi fosse corretta, il testo di Pausania rifletterebbe allora una tradizione molto più antica e comunque anteriore alla conquista romana (II sec. a.C.)36, poiché tali questioni di supremazia locale dovevano aver perso di attualità nella Grecia imperiale del II sec. d.C. descritta nella Periegesi.

2. Elementi di culto – Menadi

  • 37 Sul rapporto tra mito e culto in Grecia antica, cfr. Burkert 2011, 13-17; Bremmer 2019, 517-527.

13La narrazione eziologica di Pausania può essere confrontata con pratiche cultuali dionisiache storicamente documentate37.

  • 38 Chantraine 1975.
  • 39 Cfr. Braswell 1988, 299.
  • 40 Già Soph. OT 212; Eur. Ion 552; Phoen. 1752; Bacch. 52, 984, 224, etc.
  • 41 L’iscrizione attesta tuttavia che il ruolo del sacerdote dionisiaco era ricoperto da un uomo (IMagn(...)
  • 42 Sull’iscrizione IMagn 215a, che testimonia la concessione di una tomba singola per ciascuna menade, (...)

14In primo luogo, la donna più illustre del seguito di Dioniso, Choreia, è definita mainás, che ha significato aggettivale di ‘folle’, ‘forsennata’ o, in senso attivo, ‘che rende folle’; come sostantivo significa ‘femme folle38. Questo valore etimologico si trova p. es. in Omero e negli inni omerici (Il. 22.460; h. 2.386), in Pindaro (P. 4.216)39 e in epigrafi (IG II² 13152). Nella tragedia, il ricorso al termine mainás è spesso unito alla menzione di Dioniso, in particolare nelle Baccanti di Euripide40. Con il passare del tempo, e forse sotto l’influenza delle associazioni create dai poeti, la relazione tra il termine mainás e Dioniso diventa così stretta che nel III sec. a.C. tale termine designa le adepte al culto dionisiaco, come emerge dalla documentazione epigrafica: la copia romana di un’iscrizione ellenistica del III sec. a.C. proveniente da Magnesia al Meandro attesta gli onori funebri tributati a tre donne tebane definite menadi, che erano state fatte chiamare dagli abitanti di Magnesia da Tebe (patria di Dioniso) perché importassero riti e tradizioni bacchiche e istituissero associazioni dedite alla venerazione del dio41. L’onore consisteva nel ricevere una tomba in un determinato luogo della città42.

  • 43 Stamnos attico a figure rosse, Napoli, Museo Archeologico Nazionale, Inv. 81674 (H2419), in Cassani (...)
  • 44 Plut. symp. 5.7 (680B); IG II² 1105 + IG II² 4795 + SEG 21.507; cfr. Geagan 1972 con bibliografia; (...)
  • 45 Il nome proprio riportato da Pausania è segnalato in apparato critico nell’edizione di Spiro (ma no (...)
  • 46 Paus. 10.4.3.
  • 47 Schlapbach 2018, 149-153, con bibliografia. Nelle fonti antiche, cfr. Aristoph. Ra. 326, Eur. Ba. 2 (...)
  • 48 Cfr. Privitera 1970, 16-17; Cazanove 1983, 82-102; Casadio 1994, 253.
  • 49 Halliday 1928, 164-166 spiega il rito come una forma mitigata di originari sacrifici umani.
  • 50 Preller, Robert 1921, 250, n. 3; Bremmer 2019, 37-41; Dowden 1989, 82-92.
  • 51 Burkert 1997, 189-200.

15Un altro elemento del mito che riflette un tipo di ritualità legato a Dioniso è il nome proprio della mainás Choreia. Uno stamnos attico conservato al Museo Nazionale di Napoli conferma l’uso di questo nome per le donne del seguito dionisiaco43. Choreia potrebbe essere costruito sull’aggettivo choreios, un’epiclesi di Dioniso in Plutarco e in un’iscrizione di II sec. d.C.44, oppure corrispondere al sostantivo femminile choreia, ‘danza’45. Ad ogni modo, Choreia richiama cori e danze, elementi ben attestati nella mitologia e nei culti di Dioniso. Pausania associa l’attributo kallichoros con il passaggio delle Tiadi, donne che, in epoca storica, compivano rituali di danza (chorous) in onore del dio46. Anche i culti misterici, compresi dunque i misteri dionisiaci, prevedevano un ruolo principale della danza nel processo conoscitivo ed esperienziale dell’iniziazione47. La denominazione della menade potrebbe inoltre richiamare il ritmo incalzante dell’inseguimento e della fuga, presenti anche in altre saghe di resistenza48 e in modo particolare nelle tradizioni e nei culti sviluppatisi intorno alla figura delle Miniadi e delle Pretidi. Lo Pseudo-Apollodoro, nel narrare la vicenda delle Pretidi, ricorda come Melampo, per liberare le donne dalla follia, avesse radunato giovani uomini perché inseguissero le donne impazzite con ululati e danze forsennate (2.2.2: μετἀλαλαγμοῦ καί τινος ἐνθέου χορείας), e che una delle figlie di Preto fosse morta nella fuga. Si è già accennato sopra al rituale testimoniato da Plutarco (qu.Gr. 38) per la città di Orcomeno nel contesto degli Agriōnia, festa in cui si rievocava la vicenda delle Miniadi. Il rito rifletteva probabilmente antiche cerimonie cruente e ancora al tempo di Plutarco manteneva in eredità dai tempi più antichi la possibilità da parte del sacerdote officiante di uccidere le donne inseguite49. Su questa base sembra plausibile che anche la già menzionata festa degli Agrania – etimologicamente simile agli Agriōnia e definita in Esichio (α 750 Latte) ἑορτὴ ἐν Ἄργει ἐπὶ μιᾷ τῶν Προίτου θυγατέρων – fosse legata a riti che includevano l’inseguimento di donne da parte di uomini50. La conclusione di questi miti con la morte delle donne o dei loro figli potrebbe essere legato proprio al carattere (almeno originariamente) violento dei riti associati al culto51, come confermano le fonti sui rituali di Orcomeno.

  • 52 Sull’organizzazione delle associazioni dionisiache, cfr. Jaccottet 2003a (in particolare sul ruolo (...)
  • 53 Cfr. Massa 2012, 121-122.
  • 54 Sul problema della distinzione tra culto storico dionisiaco e immaginario mitico, cfr. Massa 2012, (...)

16Infine, il mito riflette una gerarchia nell’organizzazione del culto dionisiaco52. Secondo Pausania, Choreia è l’unica a ricevere una tomba singola (ταύτῃ […] ἰδίᾳ). Questa differenza si spiega in virtù dell’axiōma, della dignità di Choreia: considerato quanto detto sopra sul termine mainás, si potrebbe vedere in Choreia una figura peculiare dal punto di vista cultuale, per cui essa avrebbe avuto un prestigio maggiore rispetto alle sue compagne. Il mito rispecchia dunque l’esistenza di ruoli prominenti nell’ambito dei culti dionisiaci. Se si collega questa informazione a quanto detto sopra sull’iscrizione proveniente da Magnesia, che testimonia la concessione di onori funebri individuali per menadi storiche in virtù del loro ruolo educativo, si potrebbe intendere il prestigio di Choreia come una prominenza in ambito istruttivo/formativo. Choreia potrebbe pertanto essere il riflesso mitico di figure storiche come le menadi di Magnesia, che in qualità di seguaci dionisiache più esperte istruivano gruppi di adepti nelle pratiche rituali e avevano l’incarico della trasmissione dei saperi legati al culto53. Le nostre informazioni sono insufficienti per affermare che la tomba di Choreia fosse il monumento funebre di una donna realmente vissuta e dotata di tale ruolo nei culti dionisiaci argivi; tuttavia, il confronto delle fonti mostra che il mito di Pausania presenta punti di contatto con le forme di dionisismo dell’epoca storica54.

3. Elementi di culto – Dioniso Krēsios

  • 55 Sulle tradizioni relative alla morte di Arianna, cfr. Calame 1990, 106-116. Pirenne-Delforge 1994, (...)
  • 56 Suid. κ 2399 Adler.
  • 57 Usener 1896, 242-243, 246; Wilamowitz 1931, 411-412; Jacoby nel commento a Licea FGrH 312, 41, 59.
  • 58 Cfr. Casadio 1994, 128-29.
  • 59 Cfr. Gallini 1959, 176; Tomlinson 1972, 134-136, 213; Casadio 1994, 164.
  • 60 Per G. Casadio l’epiclesi farebbe riferimento non tanto all’origine di Arianna, ma all’arrivo di Di (...)
  • 61 Non abbiamo testimonianze epigrafiche per l’epiclesi Krēsios riferita a Dioniso; l’epiclesi è attes (...)
  • 62 Per una panoramica sui ritrovamenti archeologici ad Argo, cfr. Tomlinson 1972; Piérart 1996. Second (...)

17Resta da chiarire il nome del santuario dedicato a Dioniso Krēsios. Dopo la riconciliazione del dio con gli Argivi, il luogo di culto è chiamato “santuario del Krēsios”, poiché in quel luogo Dioniso vi avrebbe sepolto la cretese Arianna (Paus. 2.23.8)55. Stefano di Bisanzio e il lessico Suda, ereditando una dottrina di possibile origine erodianea, concordano nell’individuare nel termine Krēsios un etnico corrispondente a Krētikós, ‘Cretese’56. Tra la fine del XIX sec. e i primi decenni del XX sec. il legame tra l’attributo krēsios e l’etnonimo ‘cretese’ è stato negato57, e si è riconosciuta invece la radice del verbo latino cresco con il suo significato di fertilità e crescita58. In seguito la critica ha recuperato l’interpretazione dell’aggettivo come etnico. Alcune ipotesi fanno dipendere la venerazione di un Dioniso Cretese ad Argo da fattori di carattere politico, come le intense relazioni commerciali tra Argo e Creta59. La menzione da parte di Pausania della sepoltura della principessa cretese Arianna nel santuario porta ad ogni modo a identificare l’aggettivo krēsios con l’etnonimo60. Le poche fonti che abbiamo61 e l’assenza di ritrovamenti archeologici62 riconducibili con sicurezza al santuario argivo non offrono argomenti utili per risolvere la questione dell’origine dell’epiclesi.

18Un fil rouge unisce dunque l’eziologia dei monumenti legati all’arrivo di Dioniso ad Argo. I loro nomi derivano da elementi esterni alla città: la sepoltura delle donne del mare e la tomba singola di una di loro, definita menade; il santuario di un Dioniso Cretese. Se la tradizione locale valorizza da un lato il ruolo di Perseo e dei cittadini nella difesa della comunità, dall’altro lato, accogliendo nella fisionomia argiva elementi prima estranei, ne sancisce l’integrazione.

4. Euforione

  • 63 Su Euforione, cfr. Meyer 2014, con bibliografia.
  • 64 Sul Dioniso, cfr. Barigazzi 1963; van Groningen 1977, 265; Clúa Serena 1991; Wyler 2013, 19-21.
  • 65 Cfr. Barigazzi 1963; van Groningen 1977, 49-62.

19Il mito conosciuto grazie a Pausania può essere usato come chiave per l’interpretazione di alcuni frammenti di epoca ellenistica provenienti dal Dioniso di Euforione di Calcide (seconda metà del III sec. a.C.)63. I resti dell’opera fanno pensare a una narrazione in esametri delle vicende di Dioniso, impegnato a diffondere nelle città greche la vite e i culti dionisiaci64. In conformità con il gusto dell’epoca ellenistica per le variazioni inusuali di miti conosciuti, è probabile che nel Dioniso Euforione abbia sviluppato in modo originale episodi della tradizione dionisiaca65.

20Tra i frammenti ricondotti all’opera figura il fr. 19a Lightfoot (= 418 SH= 19e van Groningen= 20a Cu./A.-H.), dove dal v. 40 si riconosce l’arrivo di Dioniso ad Argo:

      ⌞ ̣αρ ̣ [  ̣ ̣ ] δ̣ε̣κάσσι γυνα̣⌟                                                             40
..]ε̣ξ[άμ⌞ε̣ν̣⌟ος πρή⌞νιξε δορυσσ̣οο⌟υ Εὐρυμέδοντος
ὃ]ν Δι[ὶ ⌞χ̣ρ̣υσ̣⌟  ̣ ̣ ̣ ⌞.α̣ιηι τέκεν Ἀκρι⌟σιώνη
ἥ ] ῥά μ[ιν ἀ]⌞μφο[τ̣έ̣ρ̣ως ἔτυμ̣ον ε ̣⌟
ὀ]θνεί[ω]⌞ν Π[ερσῆ’,⌟ ἐ⌞τ̣έ̣ω̣ν̣ γε μ̣ὲ̣⌟ν ⌞Ε̣ὐ̣⌟ρυμέδοντα
                                                      Euph. fr. 19a, 40-44 Lightfoot

[?] con squadre di donne
[?] distrusse [la città] del bellicoso Eurimedonte
che la figlia di Acrisio partorì all’aureo Zeus
la quale lo chiamò in verità in due modi
per gli stranieri Perseo, per i congiunti invece Eurimedonte

  • 66 P. Oxy. 2219 frr. 1-3 e P. Oxy. 2220 frr. 1-4.
  • 67 «Ed Euforione riferisce in modo non corretto a proposito di Dioniso, che al comando di schiere di d (...)
  • 68 Come spiegato dall’Etym. m., Eurimedonte è un altro nome di Perseo. Per la ricostruzione del v. 41, (...)
  • 69 Cfr. Magnelli 2002, 51-53. Altri esempi simili, dove il toponimo è sostituito o accompagnato da per (...)

21Il testo è tramandato da due papiri66, integrati ai vv. 40-41 grazie a opere etimologiche bizantine (Etymologicum genuinum, Etymologicum Symeonis, Etymologicum magnum, Lexikon di Zonara) che discutono, parafrasandolo, un passo di Euforione come attestazione del verbo πρηνίζω (attico πρανίζω)67. Al v. 40 la parola mutila γυνα̣ può essere integrata o come genitivo di specificazione (δεκάσσι γυναικῶν, “con squadre di donne”) o come aggettivo concordato con δεκάσσι (δεκάσσι γυναικείαις, “con squadre femminili”). Al v. 41 si integra l’aoristo indicativo senza aumento πρήνιξε da πρηνίζω (‘rovesciare’). Nei papiri non compare il complemento oggetto di πρήνιξε; la forma verbale è seguita dall’aggettivo δορυσσ̣οο, mutilo nella terminazione. Il verso potrebbe essere integrato secondo gli editori con un complemento di specificazione δορυσσόου Εὐρυμέδοντος, il quale dovrebbe riferirsi a un complemento oggetto del tipo πόλιν oppure ἄστυ, non leggibile nei frammenti di papiro68. L’utilizzo della perifrasi “la città del bellicoso Eurimedonte” al posto del semplice toponimo Argo è coerente con la preferenza di Euforione per forme ricercate e dotte69. Gli etymologica permettono inoltre una considerazione sulla diffusione delle tradizioni dell’arrivo di Dioniso ad Argo: secondo il compilatore, Euforione si sbaglierebbe nel dire che il dio “rovesciò” la città. L’affermazione potrebbe rimandare all’esistenza di una versione corrente del mito secondo la quale Argo non sarebbe stata sconfitta, in accordo con la tradizione riportata da Pausania.

22L’excursus colto sul nome ‘Eurimedonte’ ai vv. 42-44 – ricostruiti grazie allo schol. vet. in Il. Ξ 319 Erbse – ne chiarisce l’identità con Perseo, nato da Zeus e dalla figlia di Acrisio (Akrisiōnē), re di Argo. Né i papiri né lo scolio consentono di capire se Euforione utilizzi la perifrasi “città di Eurimedonte” solo in modo esornativo, come espressione dotta e spunto per una digressione genealogica, oppure se Perseo abbia un ruolo attivo nella narrazione.

  • 70 Lightfoot 2009, 345 nota 147.
  • 71 P. Oxy. 2085, fr. 1.
  • 72 V. 17: γυναιμανεα[, v. 18: κηλα̣, v. 21: μαινάδες.
  • 73 V. 23: παννυχιο, v. 24: γάλακτι, vv. 25-26: Ἲναχος. Traduce Lightfoot «and they all night long [mad (...)
  • 74 Sui misteri dionisiaci, cfr. Jaccottet 2003a, 133-136; Seaford 2006, 49-75; Bowden 2010, 105-136.

23Anche un altro frammento papiraceo di Euforione potrebbe essere ricondotto alle vicende di Dioniso ad Argo: il fr. 109 Lightfoot (= 430 SH= 142 van Groningen= 199a Cu./A.-H.), forse proveniente da un commento al Dioniso70. Il papiro71 menziona qualcosa che fa impazzire le donne, cita forse delle armi, e di sicuro riporta il termine “menadi”72; seguono riferimenti a un evento durato tutta la notte, legato in qualche modo al latte e forse interpretabile in chiave cultuale, e l’esplicita citazione del fiume di Argo, l’Inaco73. Se il testo fosse davvero un commento al Dioniso, si potrebbe pensare che l’opera trattasse a un certo punto l’istituzione di culti dionisiaci di tipo misterico ad Argo: sia le celebrazioni notturne, sia l’offerta (o la consumazione) di latte sono elementi usuali dei culti misterici (orgia)74. Una simile conclusione della vicenda sarebbe coerente con il carattere del Dioniso quale celebrazione dell’opera civilizzatrice del dio in Grecia.

24Per riassumere, se accogliamo l’ipotesi che Euph. fr. 109 Lightfoot sia un commento al Dioniso, i due frammenti di Euforione testimonierebbero l’esistenza di una narrazione caratterizzata dai seguenti eventi: l’arrivo del dio ad Argo al comando di schiere di donne (forse definite menadi), uno scontro bellico, la distruzione della città, e l’istituzione di culti dionisiaci, forse di carattere misterico. Resta invece irrisolta la questione del coinvolgimento di Perseo. Pur presentando punti di contatto con la tradizione argiva di Pausania e con i miti di resistenza, i versi di Euforione rivelano una vicenda ancora diversa. L’uso che il poeta ellenistico fa del mito è svincolato dalle dinamiche celebrative della polis e mostra la vitalità e la versatilità della tradizione.

5. Conclusioni

25L’analisi della tradizione riportata da Pausania a proposito dell’arrivo di Dioniso ad Argo ha mostrato la singolarità della narrazione argiva rispetto alle saghe di resistenza tramandate per altre città greche. La valorizzazione dell’opposizione cittadina è da ricondurre all’origine argiva del mito, che naturalmente celebra la comunità locale. In particolare, il buon esito della vicenda dionisiaca ad Argo risalta se paragonato con la conclusione sanguinosa del mito delle Pretidi nella vicina Tirinto. Anche il ruolo giocato da Perseo – eroe conteso tra i diversi centri dell’Argolide – lascia pensare a un mito elaborato per affermare la supremazia argiva (e la sua legittimità) rispetto alle comunità circostanti. Queste considerazioni invitano a collocare l’origine del mito a un’altezza cronologia anteriore rispetto all’epoca imperiale in cui scrive Pausania, anche se non è possibile identificare quando.

26Un mito presentato come eziologia di monumenti e luoghi di culto spinge a interrogarsi sulla relazione tra racconto mitologico ed elementi cultuali storici. Nel caso qui considerato, emergono dal testo di Pausania alcune caratteristiche del culto dionisiaco che si ritrovano in altri documenti letterari ed epigrafici. La presentazione delle menadi enfatizza i seguenti aspetti: la provenienza straniera delle seguaci di Dioniso (le haliai, donne del mare); il richiamo alla danza (nel nome della menade Choreia); l’esistenza di una gerarchia all’interno del seguito del dio (la tomba singola per Choreia, superiore alle altre donne). I documenti storici dei culti dionisiaci mostrano caratteristiche simili: la possibile (a volte voluta, per esempio nel caso della comunità di Magnesia al Meandro) provenienza straniera di figure educative dette menadi; le danze nel contesto rituale; l’esistenza di una gerarchia nei gruppi dei seguaci. Meno risultati arrivano invece dai tentativi di spiegare il nome del santuario di Dioniso Krēsios. L’epiclesi è da ricondurre probabilmente all’etnonimo “cretese”, ma l’assenza di paralleli conosciuti per la venerazione di un Dioniso detto “Cretese” e di resti archeologici impedisce di arrivare a conclusioni sull’origine del santuario o sul tipo di culti qui praticati.

27La conoscenza approfondita del mito argivo della Periegesi permette infine di sottoporre a una ricostruzione critica alcuni frammenti di epoca ellenistica di Euforione di Calcide (fr. 19a, 40-44 e fr. 109, 23-26 Lightfoot). In particolare, leggere Euforione alla luce di Pausania (e ripensare Pausania alla luce di Euforione) pone due dubbi: 1) se la menzione dell’eroe Perseo in Euforione non sia solo esornativa, ma possa rimandare a un intervento dell’eroe nella vicenda; 2) quale tipo di culto sia stato instaurato ad Argo dopo la riconciliazione con il dio. Il fr. 109 Lightfoot, dove sono menzionate delle celebrazioni notturne e l’offerta di latte, farebbe pensare all’introduzione di culti misterici. Elementi come la danza e la figura educativa di menadi straniere non sarebbero in contrasto con l’ipotesi che i monumenti argivi di cui Pausania riporta l’eziologia fossero legati a culti di carattere misterico; tuttavia, Pausania tace a questo proposito, e anche tra le informazioni ricavate indirettamente dal racconto mancano elementi decisivi per concludere che il mito costituisca l’eziologia di misteri dionisiaci argivi.

28Alcune domande devono dunque restare aperte. Tuttavia, l’articolo ha mostrato che anche in questo caso un approccio comparativo tra documenti letterari e storici rende possibile individuare aspetti comuni e reciprocamente illuminanti di mito e culto. Dall’altro lato, il tentativo di leggere testi frammentari alla luce di tradizioni attestate per intero ha evidenziato anche nel caso di narrazioni minori o locali l’utilità del confronto intertestuale, che amplia le possibilità interpretative di segmenti di testo altrimenti oscuri o fermi a un livello esegetico elementare.

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Tissoni 1998: F. Tissoni, Nonno di Panopoli, I Canti di Penteo (Dionisiache 44-46): commento, Firenze 1998.

Tomlinson 1972: R.A. Tomlinson, Argos and the Argolid: from the End of the Bronze Age to the Roman Occupation, London 1972.

Ubbels 2008: K.M. Ubbels, The Maenads: More than Greece’s Good-Time Girls. An Examination in Athenian Image, Text and Historical Evidence, s.l. 2008.

Usener 1896: H. Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung, Bonn 1896.

van der Weiden 1991: M.J.H. van der Weiden, The Dithyrambs of Pindar: Introduction, Text and Commentary, Amsterdam 1991.

Wilamowitz 1931: U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, vol. I, Berlin 1931.

Zimmermann 1992: B. Zimmermann, Dithyrambos. Geschichte einer Gattung, Berlin 2008 (Göttingen 1992).

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Notes

1 Burkert 1997, 181-200; Casadio 1994, 252-312. La bibliografia su questi miti è ampia; oltre alle opere citate, studi scelti sul tema sono Otto 1933, 70-80; Massenzio 1970; McGinty 1978.

2 Le versioni della punizione sono varie (cfr. Bednarek 2021; Heinze 1999a, 578; Privitera 1970, 15-16): Licurgo è accecato da Zeus (Hom. Il. 6.128-140), o messo in catene per volere di Dioniso (Soph. Ant. 956-965), o privato della vista da Dioniso stesso e in seguito crocefisso (Diod. 3.65.5-6), o fatto impazzire da Dioniso e messo a morte dai suoi stessi sudditi (Apollod. 3.5.1).

3 Diod. 3.65.6.

4 Eur. Ba.; Theoc. Id. 26 con commento di Cusset 2001; Apollod. 3.5.2; [Opp.] Cyn. 4.287 e ss.; Paus. 2.2.7; Nonn. Dion. 44-46 con commento di Tissoni 1998.

5 Ov. met. 4.1-415; Ant. Lib. 10.

6 Plut. qu.Gr. 38.

7 Call. Hec. fr. 85 Hollis; Suid. μ 451 Αdler. La notizia dell’erezione di una statua a Dioniso da parte di Eleuther si trova in Hyg. fab. 225.

8 Entrambe le versioni citate in Apollod. 2.2; l’ira di Era è riportata in Bacch. ep. 11.40-112 Maehler, quella di Dioniso in Hes. fr. 18 M.-W. Per le diverse tradizioni del mito, cfr. Dorati 2004.

9 Hesych. α 750 Latte s.v. Ἀγράνια e α 788 Latte s.v. Ἀγριάνια. Secondo Esichio, Ἀγριάνια sono chiamati anche degli agoni tebani. Sugli Agrania/Agriania, cfr. Nilsson 1906, 271-274; Dowden 1989, 71-96; Burkert 1997, 195-196; Johnston 1999, 66-69; Bremmer 2019, 37-41.

10 Cfr. anche Eust. in Il. B v. 566, vol. 1 p. 445 van der Valk.

11 Su Melampo, vd. sotto.

12 Cfr. Fayant 2003.

13 Vd. sotto par. 1.

14 Spanoudakis 2014, 2.

15 Spanoudakis 2014, 4.

16 Lobeck 1810; Lobeck 1829, 573-574.

17 Kretschmer 1892. Oggi, oltre a due esemplari di cui si sono perse le tracce (anfora citata da Beazley 1934, 91; anfora descritta da Campanari 1837, 166-168), si riconosce il soggetto sulle seguenti anfore: 1) Anfora attica a figure nere, 510-500 a.C., Würzburg, Universität, Martin von Wagner Museum, inv. 213: BAPD 302960, ABV 395.6; Carpenter 1989, 103, n. 395.6; Langlotz 1932, 38 n. 213 e tav. 40; AK 28 (1985), 169-170, tav. 41, 3-4; Jones Roccos 1994, I 335, 29a, II tav. 276, 29a. 2) Anfora attica a figure nere, 500 a.C. ca., Heidelberg, Ruprecht-Karls-Universitat, inv. S184: BAPD 302944, ABV 394.5; ARV 152.4; CVA Heidelberg, Universität (1), pp. 59-60, tav. (469) 35, 4-5; Jones Roccos 1994, I 335, 29b, II 276, 29b. 3) Anfora attica a figure nere, 510-500 a.C., New York (NY), Metropolitan Museum, inv. 41.162.179: BAPD 302169, ABV 373.174; Carpenter 1989, 99, n. 373.174; CVA New York, Metropolitan Museum of Arts (4), pp. 43-44, tav. (766) 38, 5-8; Jones Roccos 1994, I 345 n. 231, II tav. 309, 231. 4) Anfora attica a figure nere, 525-475 a.C., prima San Simeon (CA), Hearst Corporation, inv. 12281, venduta al mercato da Christie’s nel 1996: BAPD 306070, ABV 605; Christie, Manson and Woods, Sale catalogue: New York, 18.12.1996, 50, n. 109. Segnalata da Arrigoni 1999, 14 nota 22 punto f.

18 Cfr. Lavecchia 2000, 93-105; van der Weiden 1991, 33-50; Zimmermann 2008, 41-43.

19 Secondo il probabile ordine cronologico: Dinarco FGrH 399 F 1a-b; Filocoro FGrH 328 F 7a-b; Apollodoro FGrH 244 F 87; schol. in Arat. vet. 73 Martin; schol. vet. in Il. Ξ 319 Εrbse; Cefalione FGrH 93 F 1a-b; Eus.-Hier. p. 54 Helm; Aug. civ. 18.13; Cyrill. c. Iul. I 11 e X 341-42 (PG 76, col. 1025); Eust. in Il. Ξ vv. 317-320 p. 653 ll. 17-21 van der Valk. Cfr. Kuhnert 1909, III.2, coll. 2016-18, e Catterall 1937, col. 987. Anche lavori più recenti – Dillon 1989, 161-200, Casadio 1994, 252-312, Fayant 2003, 80-83, Ogden 2008, 28-32 – presentano il combattimento tra Dioniso e Perseo ad Argo e l’uccisione di Dioniso da parte di Perseo in altri luoghi come varianti di una medesima vicenda.

20 Arrigoni 1999 (morte di Dioniso per mano di Perseo a Lerna); Arrigoni 2003 (tomba di Dioniso a Delfi).

21 Sull’itinerario argivo di Pausania, cfr. Piérart 1983.

22 Sull’uso di espressioni del dire per rimandare a una tradizione consolidata ed eventualmente per esprimere la presa di distanza di Pausania, cfr. Akujärvi 2005, 91-92. Sui λόγοι in Pausania cfr. Pirenne-Delforge 2008, 40-95.

23 Commenti al testo di Pausania: Frazer 1898; Hitzig-Blümner 1899; Musti, Torelli 1986.

24 P. es. Hom. Il. 1.556 (Peleo), 18.432, 24. 84 (Nereidi); Hom. Od. 3.38 (sabbia); Pind. O. 2.29 (Nereidi).

25 I passi riportati sopra sono la «mitica continuazione della spedizione di Dioniso e delle sue Menadi a Tebe, fondata su una tradizione locale formatasi (a quanto sembra) a ridosso di altre, più diffuse tradizioni greche, riguardo a Dioniso» (Musti, Torelli 1986, 278).

26 Plut. Thes. 27.

27 Dugas 1956, 12-13; Dillon 1989, 169, 191-198.

28 Neanche nel racconto di Pausania Perseo è definito re di Argo, e solo una fonte latina, Igino (fab. 63), attesta la presa del potere ad Argo da parte sua.

29 Apollod. 2.4.4; Paus. 2.15.4, 16.3; schol. rec. in Lycoph. Alex. 838 p. 271 Scheer.

30 Cfr. Ogden 2008, 101-109.

31 Sulla storia di Argo, cfr. Tomlinson 1972.

32 Sulla religione in Pausania come strumento delle città per affermarsi sulle concorrenti, cfr. Frateantonio 2009.

33 Sulle genealogie argive, cfr. Brillante 2004.

34 Su Melampo: Jost 1992; Käppel 1999, col. 1166; Bremmer 2008, 144-151. Sulla triarchia argiva sorta dalla divisione del regno, cfr. Dowden 1989, 70-115; Piérart 1991; Finkelberg 1991, 309-311; Dorati 2004. Sulle Pretidi cfr. inoltre Bonnechère 1994, 192-201; Casadio 1994, 51-122.

35 Hdt. 8.138; Thuc. 2.99.3; Eur. fr. 228a Kannicht; Plat. leg. 683d; Diod. 7.13.1; Strab. 8.3.33, 8.5; Apollod. 2.8.4-5; Paus. 2.26.2, 38.1, 3.1.5, 4.3.3 etc. Gli Eraclidi discendono da Eracle figlio di Alcmena, figlia di Elettrione, figlio di Perseo.

36 Resta comunque difficile identificare l’epoca della costituzione del mito. Argo si afferma sulle altre città argoliche al più tardi verso il 460 a.C. (Piérart 2006, 4-5) e in seguito, fino alla conquista romana, è spesso impegnata in conflitti e tensioni con l’altro centro di potere peloponnesiaco, Sparta (Bearzot 2006; Bertoli 2006; Landucci 2006).

37 Sul rapporto tra mito e culto in Grecia antica, cfr. Burkert 2011, 13-17; Bremmer 2019, 517-527.

38 Chantraine 1975.

39 Cfr. Braswell 1988, 299.

40 Già Soph. OT 212; Eur. Ion 552; Phoen. 1752; Bacch. 52, 984, 224, etc.

41 L’iscrizione attesta tuttavia che il ruolo del sacerdote dionisiaco era ricoperto da un uomo (IMagn 215a, 23-24); alle tre donne spettava un ruolo eminente in ambito educativo, cfr. Massa 2008, 119-122.

42 Sull’iscrizione IMagn 215a, che testimonia la concessione di una tomba singola per ciascuna menade, cfr. Henrichs 1978, 123-137; Jaccottet 2003a, 77-78, 134; Jaccottet 2003b, 244-247. Heinze 1999b afferma che mainás «eine rein l[iterarische] Bezeichnung zu sein scheint», ma iscrizioni attestano l’uso del termine ‘menade’ per officianti di culti storici (IMagn. 215, AE 1939 n. 192, IG IX,1² 3.670), cfr. Henrichs 1978, p. 21 nota 2. Sul fenomeno definito “menadismo”, cfr. anche Bremmer 2008, 251-277; Ubbels 2008; Bremmer 1984; Henrichs 1978; Dodds 1940.

43 Stamnos attico a figure rosse, Napoli, Museo Archeologico Nazionale, Inv. 81674 (H2419), in Cassani, Lista 2009, 74-76; Moraw 1998, 94, Pls. 20.51a-b; BAPD 215254. Sul nome di Choreia per una menade, cfr. Heydemann 1880, 17; Fränkel 1912, 50; Kretschmer 1892, 35.

44 Plut. symp. 5.7 (680B); IG II² 1105 + IG II² 4795 + SEG 21.507; cfr. Geagan 1972 con bibliografia; catalogazione della fonte nel progetto MAP: https://base-map-polytheisms.huma-num.fr/source/3744 (stato: 15/11/2022).

45 Il nome proprio riportato da Pausania è segnalato in apparato critico nell’edizione di Spiro (ma non in quella di Rocha-Pereira né in quella di Musti) con le varianti χωρείας e χωρίας, non presenti nei codici più autorevoli. Per Suid. χ 398 Adler, χορείαν definisce nello specifico la danza accompagnata dal canto.

46 Paus. 10.4.3.

47 Schlapbach 2018, 149-153, con bibliografia. Nelle fonti antiche, cfr. Aristoph. Ra. 326, Eur. Ba. 21-22 per l’uso del verbo χορεύω nel contesto dei misteri dionisiaci. Più generalmente sul ruolo della danza nei culti misterici cfr. Schlapbach 2021, 89-95.

48 Cfr. Privitera 1970, 16-17; Cazanove 1983, 82-102; Casadio 1994, 253.

49 Halliday 1928, 164-166 spiega il rito come una forma mitigata di originari sacrifici umani.

50 Preller, Robert 1921, 250, n. 3; Bremmer 2019, 37-41; Dowden 1989, 82-92.

51 Burkert 1997, 189-200.

52 Sull’organizzazione delle associazioni dionisiache, cfr. Jaccottet 2003a (in particolare sul ruolo delle menadi 65-94).

53 Cfr. Massa 2012, 121-122.

54 Sul problema della distinzione tra culto storico dionisiaco e immaginario mitico, cfr. Massa 2012, 108-111.

55 Sulle tradizioni relative alla morte di Arianna, cfr. Calame 1990, 106-116. Pirenne-Delforge 1994, 165-167 interpreta il legame tra il tempio di Dioniso e la tomba di Arianna come espressione della mitologia locale argiva.

56 Suid. κ 2399 Adler.

57 Usener 1896, 242-243, 246; Wilamowitz 1931, 411-412; Jacoby nel commento a Licea FGrH 312, 41, 59.

58 Cfr. Casadio 1994, 128-29.

59 Cfr. Gallini 1959, 176; Tomlinson 1972, 134-136, 213; Casadio 1994, 164.

60 Per G. Casadio l’epiclesi farebbe riferimento non tanto all’origine di Arianna, ma all’arrivo di Dioniso e delle donne dall’isola di Creta, cfr. Casadio 1994, 165.

61 Non abbiamo testimonianze epigrafiche per l’epiclesi Krēsios riferita a Dioniso; l’epiclesi è attestata solo per Apollo (IG XII.4 4078, l’iscrizione proviene dall’isola di Calino ed è dedicata ad Apollo Dalios Krēsios, cfr. https://base-map-polytheisms.huma-num.fr/source/3813, stato: 15/11/2022). Le fonti sono scarse anche per Krētikos, attestato come epiteto di “curete” in IG Cyrenaica 019600, 103210, 103410 (cfr. https://base-map-polytheisms.huma-num.fr/source/2466, https://base-map-polytheisms.huma-num.fr/source/2538, https://base-map-polytheisms.huma-num.fr/source/2543, stato: 15/11/2022).

62 Per una panoramica sui ritrovamenti archeologici ad Argo, cfr. Tomlinson 1972; Piérart 1996. Secondo Piérart 1996, 428 «l’épithète, isolée, de Krésios, quel que soit son sens premier et son rapport au culte de Dionysos, n’était plus comprise que dans le cadre de la légende de la lutte entre Persée et Dionysos»; per Piérart, l’epiteto sarebbe da legare alla morte di Arianna, avvenuta nel corso della lotta ad Argo tra Dioniso e Perseo, come nella versione tarda di Nonno di Panopoli (Dion. 47).

63 Su Euforione, cfr. Meyer 2014, con bibliografia.

64 Sul Dioniso, cfr. Barigazzi 1963; van Groningen 1977, 265; Clúa Serena 1991; Wyler 2013, 19-21.

65 Cfr. Barigazzi 1963; van Groningen 1977, 49-62.

66 P. Oxy. 2219 frr. 1-3 e P. Oxy. 2220 frr. 1-4.

67 «Ed Euforione riferisce in modo non corretto a proposito di Dioniso, che al comando di schiere di donne rovesciò la città di Eurimedonte, cioè Argo. “Eurimendonte” è chiamato Perseo» (Etym. m. 687 26-36). Cfr. per le fonti bizantine del frammento D’Ippolito 1964, 128; Magnelli 2002, 146.

68 Come spiegato dall’Etym. m., Eurimedonte è un altro nome di Perseo. Per la ricostruzione del v. 41, cfr. van Groningen 1977, 58, e le fonti lessicali Etym. m. 687 26-36; Zon. lex. 2.1585 s.v. πρηνιχθῆναι; Eust. in Il. Β v. 414 p. 378 l. 30.

69 Cfr. Magnelli 2002, 51-53. Altri esempi simili, dove il toponimo è sostituito o accompagnato da perifrasi, si trovano in Euph. fr. 34 Lightfoot al v. 3 (incerto), e in fr. 71 Lightfoot al v. 11 (apposizione perifrastica).

70 Lightfoot 2009, 345 nota 147.

71 P. Oxy. 2085, fr. 1.

72 V. 17: γυναιμανεα[, v. 18: κηλα̣, v. 21: μαινάδες.

73 V. 23: παννυχιο, v. 24: γάλακτι, vv. 25-26: Ἲναχος. Traduce Lightfoot «and they all night long [made libations of white] milk» (Euph. fr. 109, 23-24 Lightfoot). Cfr. van Groningen 1977, 213-214.

74 Sui misteri dionisiaci, cfr. Jaccottet 2003a, 133-136; Seaford 2006, 49-75; Bowden 2010, 105-136.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Beatrice Gavazza, « L’arrivo di Dioniso ad Argo (Pausania 2.20.4, 22.1, 23.7): narrazione mitica ed elementi di culto  »Mythos [En ligne], 17 | 2023, mis en ligne le 31 décembre 2023, consulté le 14 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/mythos/5948 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.5948

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Auteur

Beatrice Gavazza

Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
Seminar für Griechische und Lateinische Philologie
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79085 Freiburg im Breisgau
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