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Tra riti e formule: aspetti di iterazione e variazione nelle scene omeriche di sacrificio. Il caso di Il. II 425-426

Between rituals and formulas: aspects of iteration and variation in Homeric type-scenes of sacrifice. The case of Il. II 425-426
Filippo Lepori

Résumés

Starting from the connection between formulaic iteration and ritual iteration in Homeric type-scenes of sacrifice, this paper aims to investigate whether formulaic variations can be reconstructed as significant evidence of ritual variations. In particular, this work, developed along the lines of the historical-anthropological method, deals with the presence of two non-formulaic verses (Il. II 425-426). Since these verses describe the same actions represented at Il. I 462-463 = Od. III 459-460, a couple of formulaic verses, the reason behind this variation has been explored. It has been possible to observe that the different composition of the group of performers can modify the ways of performing identical ritual actions and the formulaic pattern of Homeric descriptions as a consequence.

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Texte intégral

Iterazione formulare e iterazione rituale: un intreccio complesso1

  • 1 Desidero ringraziare il prof. A. Taddei, che ha più volte letto e discusso con me questo testo, arr (...)
  • 2 Cfr. Hainsworth 1968, 35. L’attenzione per la formularità si deve agli studi di M. Parry (Parry 192 (...)
  • 3 Cfr. Bell 1997, 138-153 e Rappaport 1999, 24-50. Per una breve panoramica introduttiva agli studi s (...)

1Che il fenomeno dell’iterazione caratterizzi in modo peculiare sia le formule omeriche sia i riti è da tempo un dato acquisito nella critica omeristica2, da una parte, e nella ricerca antropologica3, dall’altra. Più recente - e meritevole di un approfondimento sistematico - è invece il tentativo di studiare la connessione che, in virtù di tale analogia, lega in modo significativo i due elementi nella narrazione dell’Iliade e dell’Odissea.

  • 4 Sul rapporto tra rito e formula in ottica storico-antropologica si vedano Di Donato 2014, 35 e Di D (...)
  • 5 Per il concetto e la definizione di «scena tipica» si veda Arend 1933: W. Arend individua nei poemi (...)

2Come è stato osservato, le formule omeriche - nell’ambito delle forme dell’espressione - e le azioni rituali - relativamente alla dimensione delle forme della realtà - possono essere collocate sullo stesso piano4. Per questa ragione, per convertire i riti in unità narrative, la poesia orale omerica descrive l’iterazione delle azioni rituali rispondendo espressivamente con lo stesso fenomeno tramite l’iterazione di identiche formule. In particolare, tale legame tra i due processi iterativi si realizza in modo evidente quando le celebrazioni rituali vengono descritte per mezzo di «scene tipiche»5. Queste ultime, in quanto blocchi narrativi composti da sequenze di versi ed espressioni formulari ricorrenti, possono essere interpretate come strumento linguistico ideale per la rappresentazione narrativa di un rito: una serie di formule viene iterata secondo un ordine e uno schema compositivo fisso, proprio come varie azioni rituali, eseguite secondo disposizioni fisse, compongono i riti.

  • 6 Sul fenomeno della modificazione formulare si vedano Hainsworth 1968 e Hoekstra 1969.

3Studiando le scene tipiche rituali, tuttavia, oltre all’iterazione formulare è possibile osservare anche il fenomeno opposto: la variazione. Pur avendo una base formulare comune, ciascuna scena tipica risulta infatti diversa dall’altra, sia per estensione sia per i contenuti specifici oggetto di descrizione, a causa della presenza di formule modificate6 o sostituite da elementi non-formulari.

  • 7 Cfr. Stallings 1984, che studia l’effetto poetico della dizione formulare nelle scene iliadiche di (...)

4Per comprendere profondamente l’intreccio tra rito e formula nelle scene tipiche rituali, risulta quindi necessario studiare le variazioni formulari. A riguardo, rispetto alla tendenza generale di spiegare queste ultime esclusivamente in relazione al contesto narrativo delle singole descrizioni o a specifiche finalità poetiche con scarsa attenzione per il piano rituale7, occorre chiedersi, piuttosto, se esista una connessione anche tra variazione formulare e variazione rituale. In altre parole, se l’iterazione di formule descrive l’iterazione di identiche azioni, il fenomeno della variazione può costituire un’evidenza di una variazione nella celebrazione di un rito?

  • 8 Sul sacrificio e sul suo statuto in Grecia antica, in questa sede, ci limitiamo a rimandare a Burke (...)
  • 9 Cfr. Arend 1933, 64-78 e Edwards 1987,71. Nell’Iliade e nell’Odissea, a partire dagli studi citati (...)

5In tale prospettiva, tra le scene tipiche rituali costituisce un osservatorio privilegiato quella di sacrificio8. Quest’ultima è infatti una delle più attestate nella narrazione dell’Iliade e dell’Odissea; in virtù dell’elevato numero di elementi formulari e non-formulari alla base della composizione, si tratta inoltre della più elaborata e della più complessa tra le scene tipiche9.

  • 10 Per lo studio delle formule e delle variazioni formulari che caratterizzano le scene tipiche di sac (...)

6In questo lavoro, nello specifico, ci concentreremo sulla scena tipica di sacrificio presente nel secondo libro dell’Iliade (Il. II 410-432) e sulla variazione che occorre ai versi 425-426, con l’obiettivo di comprenderne le ragioni profonde a partire dallo studio della combinazione tra iterazione e variazione formulare e rituale10.

Il. II 410-432: il sacrificio dei γέροντες ἀριστῆες Παναχαιῶν

7In seguito alla fine della pestilenza che ha devastato il campo greco (Il. I 474 ss.), nel secondo libro iliadico gli Achei devono tornare a pensare alla guerra. Dopo aver convinto i soldati a continuare la spedizione militare, Agamennone esorta tutto l’esercito a mangiare affinché, dopo l’interruzione causata dal diffondersi dell’epidemia, possa finalmente riprendere la guerra (Il. II 370-393).

  • 11 Come si evince dal verso 400 (ἄλλος δ᾽ ἄλλῳ ἔρεζε θεῶν αἰειγενετάων) i guerrieri achei sacrificano (...)

8Incitati dalle parole dell’Atride, tutti gli Achei iniziano a preparare il proprio pasto nel rispetto della norma rituale, ovvero offrendo sacrifici agli dèi, e pregano di poter scampare alla morte in battaglia (Il. II 398-40111).

9Allo stesso tempo, anche Agamennone decide di celebrare un rito sacrificale, alla cui descrizione la narrazione omerica riserva una scena tipica (Il. II 410-432), che viene preliminarmente introdotta ai versi 402-409 con dettagli relativi alla celebrazione rituale.

  • 12 Si tratta della migliore fra le possibili offerte sacrificali sia per specie sia per età. Tra le sp (...)
  • 13 Il sostantivo γέρων assume la stessa sfumatura di significato anche in precedenza nel secondo libro (...)
  • 14 Cfr. Brügger, Stoevesandt, Visser 2003, 121.

10Dopo una breve presentazione della vittima sacrificale scelta, un pingue bue di cinque anni12 (Il. II 402-403), l’attenzione narrativa si sposta sulla presentazione del gruppo dei partecipanti al rito sacrificale. Agamennone invita a partecipare alla celebrazione rituale i γέροντες ἀριστῆες Παναχαιῶν (Il. II 404), così definiti non per età ma in senso politico-sociale13. Si tratta degli eroi che, per autorità e preminenza all’interno del campo acheo, si configurano come i più fidati e nobili capi greci e che, per le proprie qualità belliche o decisionali, formano la cerchia più ristretta dei confidenti dell’Atride14.

  • 15 Per un tentativo di trovare una logica nell’ordine in cui gli eroi achei vengono presentati cfr. Ki (...)
  • 16 Si tratta presumibilmente di (1) Aiace Telamonio e Aiace Oileo, due eroi spesso associati l’uno all (...)
  • 17 Cfr. Il. II 409 (ᾔδεε γὰρ κατὰ θυμὸν ἀδελφεὸν ὡς ἐπονεῖτο). Sin dall’antichità, come indica Ateneo (...)

11Di questi eroi, ai versi 405-409, viene riportato un elenco. Secondo l’ordine di presentazione15, si dirigono verso la tenda di Agamennone per primi Nestore e Idomeneo e, subito dopo, i due Aiaci16, Diomede e Odisseo; su iniziativa personale, inoltre, si aggiunge anche Menelao, desideroso di portare aiuto al fratello17.

  • 18 Tra parentesi si riportano di seguito le formule dedicate alle singole azioni rituali che compongon (...)

12Una volta riunitosi il gruppo di partecipanti, ha inizio la celebrazione sacrificale e la scena tipica si sviluppa nel segno dell’iterazione delle azioni tipiche del sacrificio, da una parte, e delle relative espressioni formulari che tendenzialmente - seppur ciascuna in misura diversa - caratterizzano le descrizioni omeriche di sacrificio, dall’altra18.

  • 19 Il. II 410; Od. XII 356 (in luogo di βοῦν viene impiegato l’articolo in funzione pronominale τάς - (...)
  • 20 Il. I 449; Il. II 410.
  • 21 Alle parole pronunciate da Agamennone per pregare Zeus sono dedicati i versi 411-420. Si tratta, co (...)
  • 22 Riguardo alla dinamica responsoriale ricostruibile per il verso formulare αὐτὰρ ἐπεί ῥ᾽ εὔξαντο καὶ(...)
  • 23 Il. I 458; Il. II 421; Od. III 447; Od. XII 359 (con una lieve variazione nella parte finale del ve (...)

13Agamennone e i γέροντες ἀριστῆες Παναχαιῶν circondano il bue (βοῦν δὲ περιστήσαντο, Il. II 410 - 2x19) e prendono in mano i chicchi d’orzo (καὶ οὐλοχύτας ἀνέλοντο, Il. II 410 - 2x20). Successivamente Agamennone rivolge una preghiera a Zeus per chiedere aiuto nell’impresa di uccidere Ettore e i compagni di quest’ultimo e di conquistare Troia, ma il sovrano degli dèi, pur accettando l’offerta sacrificale, non esaudisce il voto e prepara dura fatica per i guerrieri greci21. Insieme all’Atride, con quella che sembra poter essere ricostruita come una «dinamica responsoriale»22, pregano anche gli altri capi achei e lanciano i chicchi d’orzo sulla vittima sacrificale (αὐτὰρ ἐπεί ῥ᾽ εὔξαντο καὶ οὐλοχύτας προβάλοντο, Il. II 421 - 4x23).

  • 24 Il. I 459; Il. II 422; Od. XII 359 (con una lieve variazione nella prima parte del verso).
  • 25 Il. I 460; Il. II 423; Od. III 457 (con una lieve variazione nella prima parte del verso); Od. XII (...)
  • 26 Il. I 461; Il. II 424; Od. III 458; Od. XII 361.
  • 27 Il. I 464; Il. II 427; Od. III 461; Od. XII 364.
  • 28 Il. I 465; Il. II 428; Od. III 462; Od. XII 365; Od. XIV 430. Nelle restanti tre occorrenze (Il. VI (...)
  • 29 Il. I 466; Il. II 429; Il. VII 318; Il. XXIV 624; Od. XIV 431; Od. XIX 423.

14I partecipanti procedono poi allo sgozzamento e allo scuoiamento dell’animale (αὐέρυσαν μὲν πρῶτα καὶ ἔσφαξαν καὶ ἔδειραν, Il. II 422 - 3x24); secondo le norme rituali, ne viene squartato il corpo, parti del quale - le ossa femorali e piccoli pezzi di carne cruda - vengono bruciate come offerta per le divinità e altre - le viscere e il resto delle porzioni carnee - vengono preparate e cotte per essere mangiate dai mortali (μηρούς τ᾽ ἐξέταμον κατά τε κνίσῃ ἐκάλυψαν, Il. II 423 - 4x25; δίπτυχα ποιήσαντες, ἐπ᾽ αὐτῶν δ᾽ ὠμοθέτησαν, Il. II 424 - 4x26; αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρε κάη καὶ σπλάγχνα πάσαντο, Il. II 427 - 4x27; μίστυλλόν τ᾽ ἄρα τἆλλα καὶ ἀμφ᾽ ὀβελοῖσιν ἔπειραν, Il. II 428 - 8x28; ὤπτησάν τε περιφραδέως, ἐρύσαντό τε πάντα, Il. II 429 - 6x29).

  • 30 Il. I 467; Il. II 430; Il. VII 319.
  • 31 Il. I 468; Il. II 431; Il. VII 320; Od. XIX 425.
  • 32 Il. I 469; Il. II 432; Il. VII 323; Il. XXIV 628; Od. III 473; Od. XIV 454. Essendo usato per segna (...)

15L’azione rituale si conclude infine con la spartizione della carne sacrificale e con la preparazione di un banchetto carneo condiviso da tutti i partecipanti, che soddisfano la propria fame e la propria sete (αὐτὰρ ἐπεὶ παύσαντο πόνου τετύκοντό τε δαῖτα, Il. II 430 - 3x30; δαίνυντ᾽, οὐδέ τι θυμὸς ἐδεύετο δαιτὸς ἐΐσης, Il. II 431 - 3x31; αὐτὰρ ἐπεὶ πόσιος καὶ ἐδητύος ἐξ ἔρον ἕντο, Il. II 432 - 6x32).

Una variabile nell’invarianza

16Tra le formule tipicamente impiegate per la descrizione di un rito sacrificale, nella sezione centrale della scena tipica di sacrificio del secondo libro dell’Iliade sono presenti due versi, Il. II 425-426, che non sono formularmente marcati e meritano quindi attenzione specifica:

  • 33 Il. II 424-427.

…δίπτυχα ποιήσαντες, ἐπ᾽ αὐτῶν δ᾽ ὠμοθέτησαν·
καὶ τὰ μὲν ἂρ σχίζῃσιν ἀφύλλοισιν κατέκαιον,
σπλάγχνα δ᾽ ἄρ᾽ ἀμπείραντες ὑπείρεχον Ἡφαίστοιο.
αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρε κάη καὶ σπλάγχνα πάσαντο…33


…facendo un doppio strato, e posero pezzi di carne cruda sopra alle ossa femorali.
Questi le bruciavano su sterpi sfrondati e poi,
dopo aver infilzato le viscere negli spiedi, li adagiarono sul fuoco.
Quando poi le cosce furono bruciate ed ebbero mangiato le viscere…

  • 34 Riguardo all’unicità espressiva di Il. II 425-426 nella narrazione complessiva dei poemi omerici St (...)
  • 35 Viene qui usato il nome del dio (Efesto) per indicarne la sfera di appartenenza (fuoco). Allo stess (...)

17Collocati tra i già menzionati versi formulari che descrivono la preparazione della porzione divina del sacrificio (Il. II 424) e la combustione delle ossa femorali e la consumazione delle viscere (Il. II 427), i versi 425-426 si configurano come unici dal punto di vista della forma espressiva, dal momento che non sono attestati in nessun altro passo omerico34. Tramite tali versi, dal punto di vista narrativo, Agamennone e i fidati capi achei vengono rappresentati nell’atto di svolgere contemporaneamente due diverse azioni rituali: da una parte, essi bruciano le porzioni divine su pezzi di legno e, dall’altra, infilzano le viscere e collocano queste ultime sopra ad Efesto, ovvero sul fuoco35, per dare inizio alle operazioni di cottura.

18In quanto non-formulari, i versi 425-426 segnano un’interruzione del processo di iterazione formulare nella composizione della scena di sacrificio del secondo libro dell’Iliade. Se concentriamo l’attenzione sul contenuto dei versi presi in analisi, possiamo tuttavia osservare che, a differenza delle espressioni usate, le azioni rituali descritte non sono caratterizzate da unicità nei poemi omerici.

19Le medesime azioni sono infatti oggetto di descrizione anche di una coppia di versi formulari, Il. I 462-463 = Od. III 459-460, che è attestata nelle scene di sacrificio del primo libro dell’Iliade (Il. I 447-464) e del terzo libro dell’Odissea (Od. III 417-476) e che è collocata al centro degli stessi versi formulari tra i quali sono inseriti i versi 425-426 del secondo libro iliadico:

  • 36 Il. I 461-464 = Od. III 458-461.

…δίπτυχα ποιήσαντες, ἐπ᾽ αὐτῶν δ᾽ ὠμοθέτησαν·
καῖε δ᾽ ἐπὶ σχίζῃς ὁ γέρων, ἐπὶ δ᾽ αἴθοπα οἶνον
λεῖβε· νέοι δὲ παρ᾽ αὐτὸν ἔχον πεμπώβολα χερσίν.
αὐτὰρ ἐπεὶ κατὰ μῆρε κάη καὶ σπλάγχνα πάσαντο…36

…facendo un doppio strato, e posero pezzi di carne cruda sopra alle ossa femorali;
il vecchio le bruciava sulla legna e vino scintillante sopra
libava; accanto a lui i giovani impugnavano forchettoni a cinque punte.
Quando poi le cosce furono bruciate ed ebbero mangiato le viscere…

20
Nella coppia di versi Il. I 462-463 = Od. III 459-460, in primo luogo, possono essere individuati diversi personaggi: γέρων, da una parte, e alcuni νέοι, dall’altra.

  • 37 Cfr. Ramersdorfer 1981, 44-46. L’impossibilità di identificare i νέοι è messa in evidenza anche da (...)

21Nella scena sacrificale del primo libro iliadico viene rappresentato il sacrificio che, subito dopo la restituzione di Criseide, viene celebrato da Crise insieme ai venti rematori achei guidati a Crisa da Odisseo per placare l’ira di Apollo: il vecchio è il sacerdote Crise; non è invece possibile ricostruire con certezza l’identità dei generici giovani menzionati, ma potrebbe trattarsi dei venti rematori achei (o di una parte di questi) oppure dei servitori del sacerdote, addetti ad aiutare quest’ultimo nell’esecuzione delle azioni rituali37. Nella scena sacrificale del terzo libro odissiaco, invece, è in gioco la descrizione del sacrificio che, a Pilo, Nestore decide di offrire in onore di Atena insieme alla propria famiglia, a Telemaco e ad alcuni compagni di quest’ultimo: in questo caso il γέρων è Nestore, mentre i νέοι possono essere identificati in modo certo con i figli del sovrano.

22Per quanto riguarda le azioni rituali agite, è evidente l’analogia tra Il. II 425-426 e Il. I 462-463 = Od. III 459-460.

  • 38 Nell’Iliade e nell’Odissea il sostantivo σχίζα, che indica un pezzo di legno tagliato (LSJ, s.v σχί (...)
  • 39 Cfr. Gunn 1971, 23. Sulla base della testimonianza concorde di commentatori antichi e lessicografi, (...)

23Proprio come i capi achei nella tenda di Agamennone, anche il γέρων brucia (κατέκαιον, Il. II 425 ~ καῖε, Il. I 462 = Od. III 459) le ossa femorali sopra a dei pezzi di legno (σχίζῃσιν, Il. II 425 ~ σχίζῃς, Il. I 462 = Od. III 459)38. Successivamente, affinché possano essere avviate le operazioni di cottura, in entrambi i casi viene descritto l’atto di infilzare gli σπλάγχνα. Di tale azione, in Il. II è attestata una rappresentazione esplicita per mezzo dell’espressione σπλάγχνα δ᾽ ἄρ᾽ ἀμπείραντες (Il. II 426); nella coppia di versi attestata in Il. I e Od. III, invece, le viscere sono sottintese e vengono menzionate soltanto al verso formulare successivo (σπλάγχνα, Il. I 464 = Od. III 461), mentre l’atto di infilzare può essere ricostruito a partire dalla menzione dello strumento utilizzato, ovvero i πεμπώβολα39 (Il. I 463 = Od. III 460).

24Rispetto ai versi Il. I 462-463 = Od. III 459-460, che, in quanto formulari, danno continuità al processo di iterazione nella sezione centrale della scena tipica di sacrificio, dunque, nella scena sacrificale di Il. II i versi non-formulari 425-426 costituiscono una variazione, la quale deve essere studiata tenendo in considerazione l’identità tra le azioni rituali descritte osservata nelle due coppie di versi oggetto di analisi.

25Come abbiamo messo in evidenza all’inizio di questo lavoro, nei poemi omerici è in gioco una stretta connessione tra i fenomeni di iterazione rituale e di iterazione formulare e, per questa ragione, la descrizione di identiche azioni rituali è tendenzialmente caratterizzata dall’utilizzo di medesime espressioni formulari. A partire da tale assunto, poiché in Il. I 462-463 = Od. III 459-460 e in Il. II 425-426 sono rappresentati pressoché gli stessi atti rituali, occorre allora chiedersi perché non sia attestato l’utilizzo di identiche formule. Per rispondere a tale quesito, risulta necessario mettere in luce per quali aspetti differiscano l’una dall’altra le due coppie di versi.

26L’unica differenza sostanziale tra queste ultime consiste nella suddivisione (o mancata suddivisione) dei compiti. In Il. II 425-426 tutti i partecipanti, senza distinzione, sono impegnati sia nella combustione delle ossa femorali sia nella preparazione alla cottura delle viscere, come si evince dalla presenza di soli verbi al plurale (κατέκαιον, Il. II 425; ὑπείρεχον, Il. II 426). In Il. I 462-463 = Od. III 459-460, al contrario, le due diverse azioni rituali vengono suddivise tra i partecipanti al rito; si può infatti osservare una distinzione tra un soggetto singolare ( γέρων, Il. I 462 = Od. III 459) e uno plurale (νέοι, Il. I 463 = Od. III 460) e, di conseguenza, tra verbi al singolare (καῖε, Il. I 462 = Od. III 459; λεῖβε, Il. I 463 = Od. III 460) e verbi al plurale (ἔχον, Il. I 463 = Od. III 460).

27Siamo perciò in presenza di un’opposizione tra una sequenza di azioni connotata come collettiva e una in cui è in gioco una suddivisione dei ruoli tra i personaggi.

  • 40 Cfr. Turner 1976, 43, Turner 1986, 145 e Rappaport 1999, 24.
  • 41 Cfr. Rappaport 1996, 36-37.

28Per spiegare tale differenza, occorre problematizzare la nozione di rito, che può essere definito come una sequenza invariata di azioni iterate codificata da un gruppo sociale40. Affinché un rito sia celebrato correttamente e in modo tale da risultare efficace, l’iterazione di identiche azioni si configura come essenziale. È tuttavia importante mettere in evidenza che non necessariamente tutte le celebrazioni rituali sono uguali, dal momento che possono sussistere differenze tra le une e le altre. Come ha illustrato Roy A. Rappaport, che parla in proposito di «invarianza rituale (più o meno)», la differenziazione tra diverse celebrazioni di uno stesso rito non consiste, ovviamente, nella libertà per i partecipanti di variare le espressioni o i gesti codificati dalla norma rituale, ma possono essere prese in considerazione variabili di altro genere, in grado di produrre significative variazioni sul piano delle modalità di esecuzione di identiche azioni rituali41.

29In particolare, nel caso preso in analisi, sembra assumere importanza cruciale il rapporto tra composizione del gruppo dei partecipanti al rito e caratteristiche performative della celebrazione rituale.

30In occasione dei sacrifici descritti nelle scene tipiche del primo libro dell’Iliade e del terzo libro dell’Odissea, prendono parte al rito due gruppi che, secondo la descrizione precedentemente offerta, possono essere definiti eterogenei per composizione: Crise (e i suoi aiutanti, probabilmente), venti rematori achei e Odisseo, nel primo caso, e Nestore, il proprio nucleo familiare e Telemaco con alcuni compagni, nell’altro.

  • 42 Nei poemi omerici, inoltre, spetta ai sovrani fare rispettare scrupolosamente il calendario religio (...)

31In entrambi i gruppi sono presenti due figure che, in relazione alla sfera della celebrazione del sacro, sono superiori a tutti gli altri partecipanti, ovvero Crise, sacerdote di Apollo, da una parte, e, dall’altra, Nestore, che, in quanto βασιλεύς, ha il compito di esercitare specifiche funzioni religiose e sacerdotali, tra cui quella di guidare la celebrazione in onore degli dèi presso la propria dimora e di fronte alla comunità che amministra42.

  • 43 Cfr. Kirk 1985, 102 e Latacz, Nünlist, Stoevesandt 2000, 153-154.
  • 44 Come ha messo in evidenza J.-P. Vernant a partire dall’analisi del mito eziologico dell’inganno di (...)
  • 45 Cfr. Giordano 2010, 210-211. È proprio il fumo, in particolare, a rappresentare il γέρας degli dèi (...)

32In virtù del ruolo posseduto, in Il. I 462-463 = Od. III 459-460 spetta necessariamente a tali personaggi, descritti con il sostantivo γέρων, il compito di occuparsi della combustione delle ossa femorali43. Si tratta infatti della parte animale destinata alle divinità e dell’azione rituale per mezzo della quale i mortali hanno la possibilità di stabilire un collegamento con la dimensione del sacro e di onorare gli dèi44. La connessione tra sacerdote e re, da un lato, e divinità, dall’altro, viene del resto sottolineata anche dalla menzione della libagione (ἐπὶ δ᾽ αἴθοπα οἶνον / λεῖβε), che costituisce un’ulteriore offerta agli dèi nel tentativo di entrare in contatto diretto con questi ultimi; versando del vino sul fuoco dell’altare, viene prodotta una fiamma vigorosa grazie all’azione dell’alcol e, in tal modo, il fumo generato dalla combustione raggiunge il cielo e le divinità45.

33È riservato invece ad altri (i νέοι), autorevolmente inferiori in ambito religioso, il ruolo meno rilevante di infilzare e arrostire le viscere, ovvero la prima delle parti animali destinate ad essere consumate dai mortali.

  • 46 Carlier 1984, 163: «Une offrande ou un sacrifice au nom de la communauté est toujours un acte colle (...)

34Nel sacrificio del secondo libro dell’Iliade, celebrato da Agamennone e dai γέροντες ἀριστῆες Παναχαιῶν, in modo diametralmente opposto, il gruppo dei partecipanti è ristretto e composto esclusivamente da βασιλῆες, membri dell’aristocrazia guerriera e capi di popoli, la maggior parte dei quali detiene il ruolo di sovrano presso una comunità46. Ne consegue che, nella tenda dell’Atride, tutti i partecipanti al rito sono caratterizzati da simili funzioni coordinatrici in guerra, nella gerarchia di un gruppo sociale e anche in relazione alla sfera del sacro.

  • 47 I due passi iliadici menzionati costituiscono le più ampie scene tipiche di sacrificio per giuramen (...)

35Per questa ragione, nessuno degli eroi viene presentato come superiore, nemmeno Agamennone. Di fronte alla totalità dell’esercito, in occasioni rituali, egli esercita tendenzialmente le funzioni di sacerdote-re, occupandosi di guidare le celebrazioni sacrificali e di stabilire un contatto diretto con la sfera divina, come è possibile osservare, ad esempio, in occasione dei due sacrifici per giuramento celebrati nell’Iliade (Il. III 245-302; Il. XIX 249-27947). In entrambi i casi, sia prima del duello tra Paride e Menelao sia nel momento del ricongiungimento di Achille con il resto dei soldati, è l’Atride a sgozzare le vittime sacrificali e ad invocare le divinità come testimoni del giuramento, erigendosi, in presenza dell’intero esercito riunito, come figura dotata di autorità superiore nei rapporti con la dimensione del sacro.

  • 48 La condizione di sostanziale parità che contraddistingue il gruppo di partecipanti al rito sacrific (...)
  • 49 Sull’importanza del fatto che le azioni rituali di bruciare le porzioni divine e di infilzare le vi (...)

36Nella scena tipica di sacrificio del secondo libro iliadico, dato che la celebrazione sacrificale avviene nel contesto privato della tenda dell’Atride e dato che, soprattutto, non è presente la totalità dei guerrieri achei, ma esclusivamente un gruppo composto da altri capi greci, sembra invece ricostruibile una condizione di sostanziale parità48. Per questa ragione, Agamennone si limita, nella parte iniziale del rito, a pronunciare la preghiera a Zeus, poiché ha preso la decisione di celebrare il sacrificio e ha dunque in mente le finalità dell’offerta e l’aiuto da richiedere alla divinità. Per il resto, tuttavia, non essendo possibile stabilire un rapporto di superiorità-inferiorità tra i partecipanti e non essendo nemmeno individuabile una figura autorevolmente superiore rispetto agli altri, nel momento della doppia preparazione della porzione divina (le ossa femorali) e della prima porzione mortale (le viscere), in Il. II 425-426 non sussiste alcuna suddivisione dei compiti, i quali vengono portati a termine collettivamente, senza distinzione49.

37È quindi la diversa composizione del gruppo dei partecipanti ai tre riti sacrificali presi in analisi a generare una differenza sul piano dell’esecuzione di identiche azioni della sequenza del sacrificio, senza che ciò segni un’incoerenza rispetto alla necessità di iterazione costante propria del rito.

38In risposta a tale fenomeno, anche la narrazione omerica risulta caratterizzata da variazioni nel processo di iterazione formulare. Al variare delle modalità di esecuzione di specifici gesti rituali, si configura come necessario l’utilizzo di espressioni diverse nelle descrizioni di sacrificio: la coppia formulare che viene impiegata nelle scene sacrificali del primo libro iliadico e del terzo libro odissiaco in virtù dell’analogia tra le due celebrazioni non può essere iterata anche nella scena di sacrificio del secondo libro dell’Iliade. Per la composizione di quest’ultima, in luogo di Il. I 462-463 = Od. III 459-460 deve essere ideata un’alternativa espressiva; si spiega così, dunque, l’impiego della coppia di versi non-formulari Il. II 425-426.

Conclusioni

39A partire dall’analisi condotta, risulta evidente la connessione che, nelle scene tipiche di sacrificio, lega una variazione sul piano della forma espressiva e una variazione sul piano delle azioni rituali descritte. Proprio come l’iterazione formulare può essere impiegata come strumento linguistico per la rappresentazione dell’iterazione rituale, così una variazione formulare può risultare portatrice di significato e configurarsi come evidenza di una variazione nella celebrazione di un rito.

  • 50 Era infatti fondamentale che non solo l’aedo, ma anche il pubblico della performance poetica conosc (...)
  • 51 Sul sistema comunicativo che lega aedo e pubblico di ascoltatori si veda Di Donato 2021, 115.

40L’utilizzo combinato di iterazione e variazione nella narrazione omerica e le implicazioni rituali di tale tecnica di descrizione, del resto, erano con ogni probabilità immediatamente comprensibili per il pubblico delle performance aediche. Ciò era possibile, in particolare, dal momento che l’aedo e il pubblico di ascoltatori erano legati da un doppio filo, ovvero dalla conoscenza comune del sistema formulare e della materia dei poemi epici50, da una parte, e da un patrimonio di pratiche reali, quali la sequenza delle azioni rituali e le diverse modalità di esecuzione proprie delle celebrazioni, dall’altra51.

41Per lo studioso moderno, al contrario, le scene rituali omeriche si configurano come una complessa ed intricata rete di connessioni tra forme dell’espressione e forme della realtà. Tale rete ha origine dall’intreccio di due fili, le formule omeriche e i riti, nel segno dell’iterazione ed è caratterizzato dalla formazione di numerosi nodi reciprocamente aggrovigliati, ovvero le variazioni che occorrono nel doppio e parallelo processo di iterazione. Solo sciogliendo i singoli nodi e cercando di comprendere le ragioni profonde delle variazioni, quindi, è possibile tentare di ricostruire la dimensione di pluralità che, in virtù delle differenze tra le varie scene rituali, sembra caratterizzare i riti nella forma, o meglio nelle forme di cui i poemi omerici offrono una testimonianza.

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Notes

1 Desidero ringraziare il prof. A. Taddei, che ha più volte letto e discusso con me questo testo, arricchendolo con preziosi suggerimenti. Sono inoltre grato al prof. R. Di Donato e alla prof.ssa G. Ekroth per utili discussioni di contenuto e metodo. Di ogni errore od omissione resto, ovviamente, unico responsabile.

2 Cfr. Hainsworth 1968, 35. L’attenzione per la formularità si deve agli studi di M. Parry (Parry 1928, Parry 1930). Per l’importanza di tali analisi per l’omeristica si vedano Di Donato 1969 (= Di Donato 1999, 113-165) e Di Donato 2001b, 27-35; per una recente rivalutazione delle principali teorie formulari parryane cfr. Bouvier 2015. Sui meccanismi della composizione orale e formulare si vedano infine, recentemente, Cesca 2022 e i contributi raccolti in Ercolani, Lulli 2022a e Ercolani, Lulli 2022b, con importanti riferimenti bibliografici.

3 Cfr. Bell 1997, 138-153 e Rappaport 1999, 24-50. Per una breve panoramica introduttiva agli studi sul rito si rimanda a Bell 1992, 13-17.

4 Sul rapporto tra rito e formula in ottica storico-antropologica si vedano Di Donato 2014, 35 e Di Donato 2021 e, con un approccio metodologico diverso, si rimanda a Yatromanlakis, Roilos 2004, 19-20 e Grethlein 2007, 43.

5 Per il concetto e la definizione di «scena tipica» si veda Arend 1933: W. Arend individua nei poemi omerici nove scene tipiche (arrivo di un personaggio, offerta agli dèi e pasto, conduzione di nave e carro, armamento e vestizione, sonno, dubbio al momento dell’azione, assemblea, giuramento, bagno). Successivamente, ne sono state identificate altre: per una lista aggiornata si rimanda a Edwards 1992 ed Ercolani 2006, 163. In particolare, per quanto riguarda le scene tipiche dedicate alla descrizione di un rito, cfr. Giordano 1999, in particolare 15-39, per la scena di supplica e Edwards 1986 per le scene di rito funebre.

6 Sul fenomeno della modificazione formulare si vedano Hainsworth 1968 e Hoekstra 1969.

7 Cfr. Stallings 1984, che studia l’effetto poetico della dizione formulare nelle scene iliadiche di sacrificio; Hitch 2009, che si concentra sulle differenze tra le scene iliadiche di sacrificio per comprendere il ruolo narrativo e la funzione del sacrificio nell’Iliade; Kitts 2005, che studia le scene iliadiche di sacrificio per giuramento per mettere in evidenza le analogie tra violenza sacrificale e morte degli eroi omerici in battaglia; Edwards 1986, che identifica e analizza l’effetto estetico delle differenze tra le scene omeriche di rito funebre.

8 Sul sacrificio e sul suo statuto in Grecia antica, in questa sede, ci limitiamo a rimandare a Burkert 1972, Vernant, Detienne 1979; si vedano anche Ekroth 2002, Georgoudi, Koch Piettre, Schmidt 2005, Naiden 2013 e Hitch, Rutherford 2017, con importanti riferimenti bibliografici.

9 Cfr. Arend 1933, 64-78 e Edwards 1987,71. Nell’Iliade e nell’Odissea, a partire dagli studi citati e da analisi formulari approfondite, è possibile individuare otto scene tipiche di sacrificio: Il. I 447-464; Il. II 410-436; Il. VII 313-325; Il. XXIV 621-632; Od. III 417-476; Od. XII 352- 365; Od. XIV 419-456; Od. XIX 413-425.

10 Per lo studio delle formule e delle variazioni formulari che caratterizzano le scene tipiche di sacrificio ci siamo serviti dell’edizione formulare dell’Iliade e dell’Odissea a cura di C.O. Pavese e F. Boschetti (Pavese, Boschetti 2004) e di uno strumento informatico, Chicago Homer (The Chicago Homer (northwestern.edu)).

11 Come si evince dal verso 400 (ἄλλος δ᾽ ἄλλῳ ἔρεζε θεῶν αἰειγενετάων) i guerrieri achei sacrificano ciascuno ad un dio diverso. In riferimento a questo verso lo scolio bT nota che la descrizione di una folla di uomini, ciascuno dei quali intento ad entrare in contatto con un dio, enfatizza la varietà e l’eterogeneità dell’esercito guidato da Agamennone; a riguardo cfr. Pirenne-Delforge 2016, 140. Per l’utilizzo, in Il. II 400, del verbo ῥέζω con il significato specifico di «sacrificare» cfr. Casabona 1966, 48 ss.

12 Si tratta della migliore fra le possibili offerte sacrificali sia per specie sia per età. Tra le specie animali usate nei sacrifici in Grecia antica, in primo luogo, la specie bovina era senza dubbio la più prestigiosa e costosa: sull’elevato prezzo dei bovini cfr. Van Straten 1995, 176; sulle specie animali tipicamente impiegate nei sacrifici si vedano Ekroth 2007, 256 ss. e Parker 2010, in particolare 140. Allo stesso modo, da quanto è possibile ricostruire, quando l’allevamento era destinato alla macellazione, un animale non poteva essere lasciato all’ingrasso per più di cinque anni, avendo ormai generalmente raggiunto le proprie dimensioni massime: un animale al quinto anno d’età costituiva perciò una pingue offerta. A riguardo cfr. Jameson 1988, 93 ss. e Ekroth 2014, 335.

13 Il sostantivo γέρων assume la stessa sfumatura di significato anche in precedenza nel secondo libro, ovvero in Il. II 53 (βουλὴν δὲ πρῶτον μεγαθύμων ἷζε γερόντων), quando Agamennone convoca l’assemblea dei più fidati capi degli Achei per riferire loro il sogno inviatogli da Zeus durante la notte e organizzare la ripresa della guerra. Cfr. Carlier 1984, 145-148 e Cerri 1996, 197.

14 Cfr. Brügger, Stoevesandt, Visser 2003, 121.

15 Per un tentativo di trovare una logica nell’ordine in cui gli eroi achei vengono presentati cfr. Kirk 1985, 157: secondo lo studioso cantabrigense, Nestore e Idomeneo vengono per primi in ragione della loro età; Aiace e Diomede potrebbero essere menzionati subito dopo in quanto i migliori guerrieri dell’esercito acheo (in virtù della momentanea assenza di Achille). Più difficile è infine comprendere perché Odisseo venga citato per ultimo (Menelao è escluso dal conteggio, dato che egli si dirige αὐτόματος verso la tenda del fratello); gli scolii offrono varie spiegazioni a riguardo, ma nessuna appare soddisfacente. Diversa è l’interpretazione offerta nel commento di Basilea, Brügger, Stoevesandt, Visser 2003, 121: non sembra ricostruibile una logica sottesa all’ordine di presentazione dei capi achei, come conferma la variabilità propria di altri elenchi iliadici comparabili a quello di Il. II 405-409 (Il. VII 161 ss.; Il. XIV 51 ss.; Il. XIX 309 ss.).

16 Si tratta presumibilmente di (1) Aiace Telamonio e Aiace Oileo, due eroi spesso associati l’uno all’altro in virtù del nome comune. Questa identificazione, tuttavia, non può essere accertata con assoluta certezza, dal momento che nei poemi omerici, in alcuni casi, il duale Αἴαντε (o Αἴαντ' o Αἴαντες) viene impiegato in riferimento ad una coppia di personaggi diversa, ovvero (2) Aiace Telamonio e Teucro; cfr. Il. IV 273, Il. IV 280, Il. IV 272-273, Il. XIII 197, Il. XIII 203. Tale doppia possibilità è ampiamente discussa in Page 1959, in particolare 235-238 e 272 ss.

17 Cfr. Il. II 409 (ᾔδεε γὰρ κατὰ θυμὸν ἀδελφεὸν ὡς ἐπονεῖτο). Sin dall’antichità, come indica Ateneo V 177c, da molti (ad esempio Demetrio Falereo, fr. 190 Wehrli) tale verso è ritenuto inorganico ed interpolato, poiché non sembra esserci ragione per specificare il motivo per cui Menelao decide di prendere parte al sacrificio agito su iniziativa del fratello e poiché, allo stesso tempo, appare ovvio che Menelao, in quanto parente stretto di Agamennone, non abbia bisogno di essere invitato (cfr. Kirk 1985, 158 e Ferrari 2018, 896). Come è stato opportunamente puntualizzato da Brügger, Stoevesandt, Visser 2003, 123, tuttavia, la tradizione manoscritta non offre alcuna prova a sostegno dell’inautenticità del verso; cfr. anche Van der Valk 1964, 499 e Apthorp 1980, 19 ss.

18 Tra parentesi si riportano di seguito le formule dedicate alle singole azioni rituali che compongono il sacrificio e il numero di attestazioni che ciascuna formula presenta nella composizione delle scene omeriche di sacrificio.

19 Il. II 410; Od. XII 356 (in luogo di βοῦν viene impiegato l’articolo in funzione pronominale τάς - riferito alle vacche del dio Sole, vittime del sacrificio -, metricamente equivalente).

20 Il. I 449; Il. II 410.

21 Alle parole pronunciate da Agamennone per pregare Zeus sono dedicati i versi 411-420. Si tratta, come è facile intuire, di versi non tipicamente attestati nelle scene tipiche di sacrificio, ma ciò è dovuto al fatto che ogni preghiera sacrificale è diversa dall’altra, dato il variare di richiesta, orante mortale e destinatario divino. È perciò in gioco una variazione non particolarmente rilevante per la nostra analisi. Dal punto di vista narrativo, è però interessante sottolineare che si tratta dell’unico passo omerico in cui un dio rifiuta una preghiera ma accetta l’offerta sacrificale (cfr. Kirk 1985, 160) e di uno dei rari casi in cui un dio rifiuta la richiesta di un mortale. Per esempi simili cfr. Il. III 302, Il. VI 311 e Il. XII 173.

22 Riguardo alla dinamica responsoriale ricostruibile per il verso formulare αὐτὰρ ἐπεί ῥ᾽ εὔξαντο καὶ οὐλοχύτας προβάλοντο cfr. Giordano 2010, 206 in relazione alla attestazione del verso nel primo libro dell’Iliade (Il. I 458). Sulla preghiera nei poemi omerici si vedano inoltre Muellner 1976, Di Donato 2001a, in particolare 163-183, e Giordano 2012.

23 Il. I 458; Il. II 421; Od. III 447; Od. XII 359 (con una lieve variazione nella parte finale del verso).

24 Il. I 459; Il. II 422; Od. XII 359 (con una lieve variazione nella prima parte del verso).

25 Il. I 460; Il. II 423; Od. III 457 (con una lieve variazione nella prima parte del verso); Od. XII 360.

26 Il. I 461; Il. II 424; Od. III 458; Od. XII 361.

27 Il. I 464; Il. II 427; Od. III 461; Od. XII 364.

28 Il. I 465; Il. II 428; Od. III 462; Od. XII 365; Od. XIV 430. Nelle restanti tre occorrenze (Il. VII 317; Il. XXIV 623; Od. XIX 422), il verso formulare presenta una forma lievemente modificata (μίστυλλόν τ᾽ ἄρ᾽ ἐπισταμένως πεῖράν τ᾽ ὀβελοῖσιν), senza che sia tuttavia in gioco alcuna variazione dal punto di vista del significato. A riguardo cfr. Gunn 1971, 28.

29 Il. I 466; Il. II 429; Il. VII 318; Il. XXIV 624; Od. XIV 431; Od. XIX 423.

30 Il. I 467; Il. II 430; Il. VII 319.

31 Il. I 468; Il. II 431; Il. VII 320; Od. XIX 425.

32 Il. I 469; Il. II 432; Il. VII 323; Il. XXIV 628; Od. III 473; Od. XIV 454. Essendo usato per segnalare la fine di un pasto, che non necessariamente deve essere sacrificale, il verso formulare αὐτὰρ ἐπεὶ πόσιος καὶ ἐδητύος ἐξ ἔρον ἕντο presenta 21 attestazioni complessive nei poemi omerici, ma soltanto 6 prendendo in considerazione esclusivamente le scene tipiche di sacrificio.

33 Il. II 424-427.

34 Riguardo all’unicità espressiva di Il. II 425-426 nella narrazione complessiva dei poemi omerici Stallings 1984, 147: «The lines […] are unique as a way of describing the burning of the gods’ portions and the roasting of the viscera».

35 Viene qui usato il nome del dio (Efesto) per indicarne la sfera di appartenenza (fuoco). Allo stesso modo, in Od. XII 97, «su Anfitrite» = «sul mare». Cfr. Leaf 1900, 81.

36 Il. I 461-464 = Od. III 458-461.

37 Cfr. Ramersdorfer 1981, 44-46. L’impossibilità di identificare i νέοι è messa in evidenza anche da Leaf 1900, 36, che, per questa ragione, considera - con un’interpretazione non condivisa dal resto degli studiosi - la coppia di versi 462-463 “inappropriata” al contesto del sacrificio del primo libro dell’Iliade (Here the idea of young men is not in place).

38 Nell’Iliade e nell’Odissea il sostantivo σχίζα, che indica un pezzo di legno tagliato (LSJ, s.v σχίζα; Chantraine 1968, s.v. σχίζω - σχίζα), compare soltanto in occasione di descrizioni di sacrificio (Il. I 462; Il. II 425; Od. III 459; Od. XIV 425). Per un’indagine relativa a σχίζα come «a marked term» strettamente connesso con la pratica sacrificale cfr. Stallings 1984, 128-129.

39 Cfr. Gunn 1971, 23. Sulla base della testimonianza concorde di commentatori antichi e lessicografi, i πεμπώβολα possono essere ricostruiti come utensili con cinque punte e dalla forma assimilabile a quella di un tridente. A riguardo cfr. Sherratt 2004, 187-194. Senza dubbio interpretabili come strumento necessario per infilzare le viscere nell’economia della descrizione dei sacrifici di Il. I e Od. III, i πεμπώβολα e la loro presenza nei poemi omerici meritano un’attenta indagine in ottica storico-antropologica.

40 Cfr. Turner 1976, 43, Turner 1986, 145 e Rappaport 1999, 24.

41 Cfr. Rappaport 1996, 36-37.

42 Nei poemi omerici, inoltre, spetta ai sovrani fare rispettare scrupolosamente il calendario religioso e, in caso di necessità o di pericolo, decidere se fare offerte e di quale tipo (sacrifici o libagioni). Per un’ampia ed articolata trattazione delle funzioni religiose dei sovrani omerici, fra cui sussiste quella di guidare le celebrazioni di un rito sacrificale, si rimanda a Carlier 1984, 162-165 e a Carlier 1996. Per un’analisi relativa al tema del rapporto tra regalità e aristocrazia nella Telemachia (Od. I-IV), di cui fa parte il passo del terzo libro odissiaco preso in analisi (Od. III 459-460), si rimanda invece a Di Donato 2001b, 89-99.

43 Cfr. Kirk 1985, 102 e Latacz, Nünlist, Stoevesandt 2000, 153-154.

44 Come ha messo in evidenza J.-P. Vernant a partire dall’analisi del mito eziologico dell’inganno di Prometeo (Vernant 1979), tramite la suddivisione tra parte mortale commestibile (carne) e parte divina non commestibile (ossa femorali), mentre viene sottolineata la separazione tra dimensione umana e dimensione divina, viene stabilito un canale di comunicazione tra uomini e dèi. A riguardo cfr. anche Parker 2011, 124-170.

45 Cfr. Giordano 2010, 210-211. È proprio il fumo, in particolare, a rappresentare il γέρας degli dèi nel corso della celebrazione di un sacrificio, come si evince in modo esplicito da Il. I 317 (κνίση δ'οὐρανὸν ἷκεν ἑλισσομένη περὶ καπνῷ) e da Il. IV 48-49 = Il. XXIV 69-70 (οὐ γάρ μοί ποτε βωμὸς ἐδεύετο δαιτὸς ἐΐσης / λοιβῆς τε κνίσης τε· τὸ γὰρ λάχομεν γέρας ἡμεῖς); a riguardo si veda Hitch 2009, 109. Per una trattazione sistematica della libagione nei poemi omerici si rimanda a Colesanti 1999.

46 Carlier 1984, 163: «Une offrande ou un sacrifice au nom de la communauté est toujours un acte collectif. Le roi est entouré […] au moins d’un groupe de βασιλῆες (Il. II. 402-418)». Sull’impiego del plurale βασιλῆες nei poemi omerici si vedano le pagine 145-150 dello stesso studio. Sulla relazione tra i sostantivi ἄναξ e βασιλεύς/βασιλῆες in Omero si rimanda a Marrucci 2007, con ulteriore bibliografia alle pagine 43-44 (nota 3).

47 I due passi iliadici menzionati costituiscono le più ampie scene tipiche di sacrificio per giuramento presenti nei poemi omerici. L’individuazione di tali scene si deve ad Arend 1933, 78, anche se è necessario osservare che lo studioso tedesco non vi dedica grande attenzione, limitandosi a segnalarle. Per un’analisi approfondita delle scene di sacrificio per giuramento si rimanda a Kitts 2005. Sul giuramento omerico e sul rapporto tra quest’ultimo e la celebrazione di un sacrificio si vedano invece Cohen 1980, Karavites 1992, in particolare 58-80, e Berti 2006.

48 La condizione di sostanziale parità che contraddistingue il gruppo di partecipanti al rito sacrificale celebrato nella tenda di Agamennone è suggerita da Brügger, Stoevesandt, Visser 2003, 127.

49 Sull’importanza del fatto che le azioni rituali di bruciare le porzioni divine e di infilzare le viscere siano realizzate collettivamente, senza distinzione, ad opera di tutti i partecipanti insiste anche Hitch 2009, 104, arrivando però a conclusioni diverse rispetto alle nostre. Nel tentativo di dimostrare che, nel piano narrativo dell’Iliade, le scene di sacrificio servono a far emergere il ruolo preminente di Agamennone tra gli Achei e in particolare rispetto ad Achille, infatti, la studiosa sostiene che gli eroi vengono descritti nell’atto di compiere tali azioni insieme come segno dell’unione dei capi achei guidati da Agamennone in opposizione allo stato di solitudine di Achille, escluso dalla socialità del campo acheo. S. Hitch spiega quindi l’utilizzo di Il. II 421-422 in luogo di Il. I 462-463 sulla base di specifiche finalità narrative e non come risposta ad un diverso contesto rituale, ignorando il rapporto tra iterazione e variazione formulare e rituale.

50 Era infatti fondamentale che non solo l’aedo, ma anche il pubblico della performance poetica conoscesse il linguaggio formulare e le tracce del canto epico. Solo così potevano avvenire la comunicazione tra aedo e pubblico e la corretta comprensione del canto. Contestualmente, il pubblico era anche in grado di esercitare un ruolo di controllo sulla performance aedica, in modo tale che questa avvenisse nel rispetto dei contenuti e del linguaggio tradizionali. Sul ruolo del pubblico in occasione di un canto epico cfr. Cantilena 1982, 67-68, Svenbro 1984, 34-54, Ercolani 2006, 132-140 e 164-165 e Marrucci 2010, 138-142. Sulle implicazioni culturali dell’ἀείδειν si veda Di Donato 2006, 15-24.

51 Sul sistema comunicativo che lega aedo e pubblico di ascoltatori si veda Di Donato 2021, 115.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Filippo Lepori, « Tra riti e formule: aspetti di iterazione e variazione nelle scene omeriche di sacrificio. Il caso di Il. II 425-426 »Mythos [En ligne], 17 | 2023, mis en ligne le 15 décembre 2023, consulté le 16 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/mythos/5972 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.5972

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Auteur

Filippo Lepori

Department of Archaeology and Ancient History, Uppsala University
Engelska parken, Thunbergsvägen 3H; Box 626 - 751 26 Uppsala,
Sweden
filippo.lepori(at)antiken.uu.se

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