Texte intégral
- 1 Né en 314 à Antioche, il meurt vers 393 : après avoir été peut-être menacé sous Constance II (lois (...)
- 2 Ammien Marcellin, Res gestae (v. 330-v. 395) ; Julien (empereur), Discours et Lettres (331-363) ; J (...)
- 3 De fait, certains édifices de nature religieuse ont pu connaître d’autres usages (judiciaire, cultu (...)
- 4 « La topographie mémorielle est saturée de références à ces cultes… elles garantissent la stabilité (...)
- 5 Arnaud 1990, 312. Sur la topographie archéologique de Daphné, voir Poccardi 2020.
1Antioche est souvent présentée, de manière simplificatrice, comme une métropole du christianisme antique. Un discours de vulgarisation donne l’image exclusive de l’une des premières Églises chrétiennes. C’est oublier que cette cité ancienne et prestigieuse – fondée à l’époque hellénistique – fut aussi cosmopolite et que toutes les confessions y furent représentées et ont vécu dans la cohabitation pacifique davantage que dans le conflit. Parler d’Antioche païenne tardive est d’autant plus justifié que l’on peut se référer à des sources de première importance, qui se lisent en miroir et en quelque sorte se répondent, le rhéteur païen Libanios et le prêtre Jean Chrysostome, pour ne citer que les plus importantes. Libanios tient un discours très traditionaliste et empreint de références littéraires sur le culte des dieux qui constitue, pour lui, une composante fondamentale de l’hellénisme ; ses propres pratiques semblent refléter cette appréhension du monde, des dieux et des rites. Son discours connaît aussi des inflexions au fil du temps, car Libanios a traversé un siècle plein de tumultes, marqué de profonds changements1. Si les sources sont nombreuses, elles sont aussi très partiales2, un discours s’élabore par strates successives mais qui risque de n’offrir qu’une image déformée et reconstruite. Quant aux éventuelles – et rares – attestations archéologiques, elles sont de peu de secours car la présence d’un temple ou lieu de culte ne signifie pas forcément le maintien des pratiques et des rites3. De fait, ce sont les pratiques – et la conscience de leur signification – qui confèrent aux lieux leur caractère religieux. Cependant ces cultes traditionnels restent inscrits dans la mémoire collective4 et imprègnent encore toutes les références à la cité comme le prouve la vignette d’Antioche sur la table de Peutinger, sans doute ajoutée au IVe siècle5 : la Tyché de la cité trône au-dessus de l’Oronte, les eaux des sources de Daphné sont conduites par un aqueduc et le temple d’Apollon se dresse au cœur du bois sacré.
- 6 Liebeschuetz 2011, 310.
- 7 Sauf Isabella Sandwell (2007) qui confronte, pour le IVe siècle, les apports du rhéteur Libanios et (...)
2Pourtant, Wolfgang Liebeschuetz dresse un constat très pessimiste qui semble interdire toute tentative de synthèse : « Julians’Antioch was probably a pagan city, the Antioch of Chrysostom was certainly a Christian city. Pagans continued to exist, but our sources tell us very little them. So we have little information about the nature and extent of surviving beliefs and practices »6. N’est-il donc aucun moyen d’approcher la réalité du polythéisme tel qu’il fut pratiqué, vécu, exprimé dans l’Antioche de l’époque tardive ? Tous les textes de rhéteurs et lettrés comme Libanios, Eunape de Sardes ou Julien, historiens comme Ammien ou Zosime, chronographes comme Malalas ou encore apologistes de la foi chrétienne comme Jean Chrysostome et historiens de l’Église comme Évagre le Scholastique ont été largement invoqués, mais ils n’ont pas toujours été rapprochés ni exploités en confrontation ou dialogue7. Il vaut la peine de les reprendre dans la perspective de cette étude collective sur les pratiques polythéistes tardives.
- 8 Il est évidemment impossible de donner une estimation chiffrée, pas plus que sur la proportion de c (...)
- 9 Voir Caseau 2011.
3Si Antioche ne fut pas, dès le IVe siècle, cette métropole majoritairement chrétienne où la religion traditionnelle n’aurait plus figuré qu’à titre de survivance, constituant un ensemble de pratiques complètement artificielles, seulement perpétuées à travers un discours et des références propres à entretenir la mémoire collective, il faut reposer la question des manifestations polythéistes. Plutôt que de rechercher qui et combien8 furent les adeptes des polythéismes, on se demandera « comment est-on païen aux IVe et Ve siècles ? » Malgré des traces et des indices furtifs, on peut déceler quelques paradoxes : le premier met en tension l’attachement à la tradition et certaines innovations ou réinterprétations des pratiques religieuses ; le second suit la limite – mouvante – entre licite et illicite9 ; le troisième oppose discours et pratique, particulièrement sensible chez Libanios, ce qui permet d’évoquer ce qu’Isabella Sandwell appelle le « religious game » celui qu’il faut savoir pratiquer au IVe siècle en un temps de confrontations et de diversité religieuse.
4Ainsi, comment cette religion, qui se définit d’abord comme une religion collective et publique et qui s’arc-boute à cette tradition, réussit-elle par mutations et inflexions diverses à se redéfinir elle-même et à s’adapter ? D’autre part, cette nouvelle formulation religieuse, même de plus en plus discrète, n’est-elle pas aussi la condition de la structuration et de l’affermissement de l’« autre » religion, perçue comme concurrente ? Les pratiques des uns se modulent et se transforment en fonction des pratiques des autres. Les rituels peuvent enfin s’opposer aux discours, qui dressent les uns contre les autres, car tout dépend du sens que chacun donne à un geste, une parole, une pratique, ou du moment et des circonstances qui l’informent. C’est se tenir, pour l’historien, sur un terrain mouvant, car il se trouve confronté à des approches plus personnelles du religieux, loin de la polis-religion des temps forts du polythéisme… Or il peut sembler difficile de mesurer le degré de sincérité, d’implication et de ferveur des fidèles, au travers de témoignages dispersés, voire biaisés. Aussi une source comme Libanios, en particulier ses écrits autobiographiques et épistolaires, sont-ils particulièrement précieux.
- 10 Libanios, Ep. 1175 de 364.
- 11 Allusion aux fêtes en l’honneur de Calliope, Muse de l’éloquence, l’une des trois divinités poliade (...)
- 12 Chuvin 1991.
- 13 Trad. J. Rougé, R. Delmaire, SC. Cf. aussi CTh. IX, 16, 9 du 29 mai 371 : les empereurs autorisent (...)
5L’attachement à la tradition (νόμος) est l’un des fondements des religions polythéistes. Ce sont les ancêtres et manières d’agir des ancêtres qui tiennent lieu de règles sur la bonne façon d’agir avec les dieux. La référence à la coutume des ancêtres (mos maiorum), dans la mesure où elle fonde en légitimité l’histoire de Rome et explique son destin, est omniprésente chez Julien. On la retrouve chez Libanios qui professe une religion traditionnaliste, conforme à l’idéal de « la cité grecque » et dont le vocabulaire comme les préceptes sont marqués au coin du modèle classique. Dans une lettre à Létoios10, Libanios déplore que la fête de Calliope, divinité protectrice de la cité, ait été empêchée : « sache dissiper un chagrin qui n’est pas des moindres et qui s’est emparé de nous alors que Calliope n’est plus honorée comme d’habitude (Καλλιόπης οὐκεθ᾽ ὁμοίως τιμωμέμης) : celui qui empêche la fête pouvait en effet l’emporter sur la coutume (κρατεῖν τὸν νόμον) »11. Cette coutume est justement l’un des refuges des « derniers païens »12, comme le rappelle la loi du Code Théodosien X, 1, 12 de 379 (sur les cyprès de Daphné) : « Sache que Nous avons suivi tant les anciennes coutumes que les ordonnances de nos ancêtres »13.
- 14 Notons, pour rappel, le débat sur l’abandon du titre par l’empereur Gratien : depuis les travaux dd (...)
- 15 Julien fait lui-même l’énumération de ses dévotions : « L’empereur a sacrifié une fois dans le temp (...)
- 16 Libanios, Ep. 694.
- 17 Une autre lettre (Ep. 1338 de 363) recommande Noumenios, « serviteur des dieux », qui continuait à (...)
6Or la coutume des ancêtres pose comme rite central le sacrifice et en particulier le sacrifice sanglant, car la consultation des exta permet d’entrer en communication avec les dieux et de vérifier l’efficacité de cette communication : le dieu doit accepter l’offrande. Tel est l’enjeu de l’haruspicine officielle, celle qui est encore autorisée par la loi de Code Théodosien IX, 16, 9 de 371. La question du sacrifice traverse tout le IVe siècle, car les grands sacrifices publics sont de moins en moins attestés avant d’être définitivement interdits, même si l’empereur reste pontifex maximus14. Les attestations de sacrifices sont nombreuses sous Julien, surtout pratiqués par Julien lui-même15 dont le zèle religieux soulève l’ironie d’Ammien, zèle qui ne trouve guère d’écho auprès de la population d’Antioche. Et l’empereur de déplorer le manque d’enthousiasme des Antiochéens qu’il dit attachés à la religion du Christ, mais surtout à leurs propres plaisirs. Aussi la lettre de Libanios à Maxime d’Éphèse a-t-elle tout l’air d’un discours de « propagande » quand il présente le peuple d’Antioche comme exultant de joie à la reprise des sacrifices : « Pythiodoros a porté à son comble le culte des dieux, il a inondé de sang tous les autels et montré qu’il faut désormais sacrifier en pleine assurance : les gens ont bondi à sa suite, eux qui jusqu’ici hésitaient (οἱ τέως ὀκνοῦντες)… »16. La virulence des lois d’interdiction peut suggérer que ces pratiques étaient encore suivies17, mais il reste difficile de donner des exemples de la persistance de ces pratiques. Cependant Libanios, dans Défense des sanctuaires, évoque le soupçon pesant sur les populations des campagnes de manger, lors de banquets, de la viande de bœuf issue de sacrifices sanglants :
- 18 Libanios, Or. 30, 16-17 (trad. R. Van Loy légèrement retouchée).
Qui connaît … des hommes qui ont sacrifié sur les autels de la façon que la loi défend (τεθυκότας ἐπὶ τῶν βωμῶν ὡς ὁ νόμος οὐκ ἐᾷ ) ? […] Ils ne sacrifièrent donc pas (οὐκ ἔθυσαν οὖν;) me demandera quelqu’un ? Certainement, mais pour un banquet, pour un dîner, pour un festin, les bœufs étant égorgés ailleurs, aucun autel ne recevant leur sang, aucune part d’aucun animal n’étant brûlée, les grains d’orge n’ayant pas été répandus au commencement ; les libations n’ayant pas suivi (ἐπὶ θοίνῃ καὶ ἀρίστῳ καὶ εὐωχίᾳ βοῶν ἀλλαχοῦ σφαττομένων βωμοῦ δὲ οὐδενὸς τὸ αἷμα δεχομένου οὐδὲ μέρους οὐδενὸς καομένου οὐδὲ οὐλῶν ἡγουμένων οὐδὲ σπονδῆς ἀκολουθούσης)18.
7La dénégation de Libanios, d’autant plus ambiguë qu’elle repose sur une superbe prétérition, toutes les étapes du sacrifice étant rappelées, peut suggérer que l’accusation n’était pas infondée. Mais on ne peut en dire davantage.
8Si la persistance des sacrifices sanglants échappe largement à la documentation, ce qui doit sans doute refléter la prudence qu’observaient ceux qui - en privé – continuaient à les observer, on peut attester le maintien d’actes cultuels formalisés. Ces offrandes de divers types sont autant de signes d’allégeance envers les dieux traditionnels et, s’ils ont toujours existé, ils prouvent à tout le moins une évolution vers des sacrifices non sanglants et le resserrement de la pratique autour de gestes d’hommages plus discrets. Dans une lettre adressée par Libanios à Julien, après son départ19, le rhéteur évoque le gouverneur de Syrie Alexandre – païen convaincu – honorant Calliope au théâtre :
τεθεράπευται δὲ καὶ ἡ Καλλιόπη τῆς σῆς γνώμης ἀξίως οὐ μόνον ἱπποδρομίαις, ἀλλὰ καὶ ταῖς ἐπὶ σκηνῆς χάρισι καὶ τέθυται ἐν θεάτρῳ τῇ θεῷ καὶ μετετάξατο παρ᾽ ἡμᾶς οὐ μικρὸν μέρος ὥσθ᾽ ἥ τε βοὴ λαμπρὰ θεοί τε ἐν τῇ βοῇ καλοῦνται
selon ta volonté, il a honoré dignement Calliope non seulement par des courses à l’hippodrome, mais aussi par les charmes de la scène, il a sacrifié à la divinité dans le théâtre et une part importante de la population est venue de notre côté si bien que l’acclamation a été éclatante et que les dieux y sont invoqués.
- 20 Pour désigner les païens, Libanios emploie en général une périphrase : « ceux qui honorent les dieu (...)
- 21 On songe aux cris prononcés pour célébrer l’Artémis d’Éphèse : « Grande est l’Artémis des Éphésiens (...)
9D’après ce témoignage, une part importante de la population aurait « changé de camp » pour rejoindre l’autre côté, celui de Libanios et Julien, c’est-à-dire le « côté païen »20. Certes, la lettre est adressée à Julien et cherche donc à flatter l’empereur ; d’autre part, l’assistance peut avoir voulu plaire à un gouverneur ouvertement païen, versatilité et opportunisme de la foule obligent. Il est néanmoins intéressant de noter l’importance des rituels sonores et les acclamations aux dieux21.
- 22 Libanios, Or. 30, 7. Noter que l’encens n’est pas seulement une offrande, mais une façon de se rend (...)
- 23 Libanios, Or. 2, 26 : « autrefois…il y avait des festins, des (airs de) flûtes, des chants, des cou (...)
- 24 Infra note 32.
- 25 Libanios, Or. 2, 30, cité infra.
- 26 CTh. V, 13, 3 et X, 1, 8.
10Il semble que l’accent soit désormais mis davantage sur des offrandes et des gestes plus modestes, des hommages aux dieux plus discrets comme ceux de l’encens22, des fleurs23, des parfums, des paroles prononcées, telle la prière à Calliope24. L’évolution vers des offrandes moins ostentatoires, mais néanmoins chargées de sens religieux (symbolique de l’encens), peut se décrypter aussi en termes économiques : privés de revenus et d’apport officiel, le culte ne peut être entretenu au sens matériel du terme25. Si les prêtres et lieux de culte ont retrouvé une protection officielle en 362-363, pendant le bref règne de Julien, dès 364, les terres restituées ou données aux sanctuaires par Julien, les domaines des temples, leurs sont retirées26.
- 27 Sur le maintien du culte de Bacchus/Dionysos au IVe siècle, voir Soler 2006, 170-174.
- 28 Libanios, Or. 30, 51. Ce sanctuaire est situé, comme le théâtre, au flanc de la montagne qui domine (...)
11Parmi les différents rites qui prennent peu à peu le pas sur le rituel sanglant, et dans le même registre sonore déjà évoqué, les hymnes et les chants sont de plus en plus mentionnés : ainsi est célébré un dieu dont le culte est bien attesté à Antioche jusqu’à la fin du IVe siècle, celui de Dionysos, divinité sotériale, selon la formule d’E. Soler27. L’ep. 1288 de Libanios (364) fait une allusion très explicite à ces chants : « maintenant voici les grappes, le vin et Dionysos est chanté partout dans la campagne (καὶ νῦν οἱ βότρθες οἶνος καὶ ὁ Διόνυσος πανταχοῦ τῶν ἀγρῶν ἄδεται), de sorte que j’ai repris haleine, la vendange arrivant … ». On sait que le temple de Dionysos était encore intact entre 385 et 387, puisque Libanios le cite parmi les sanctuaires encore debout à Antioche28. La version négative en est donnée par Jean Chrysostome qui oppose la corruption et la bassesse des fêtes païennes à l’élévation des cérémonies chrétiennes :
- 29 Jean Chrysostome, De diabolo tentatore, III, 1 : trad. E. Soler. Dans l’Homélie aux Antiochiens, VI (...)
D’autres, avant-hier, assis dans les théâtres, assistaient à la pompe du diable. Eux participaient aux chants de prostitué(e)s, vous, vous partagiez les chats spirituels. Eux se rassasiaient de souillure diabolique, vous vous nourrissiez de parfum spirituel29.
- 30 Théodoret, HE IV, 24, 3 ; voir Soler 2006, 89.
- 31 Libanios, Ep. 1212.
12Cette importance du culte de Dionysos et de sa tradition à Antioche est corroborée par Théodoret, évoquant les fêtes sous l’empereur Valens : « Diasies, Dionysies, fêtes de Déméter étaient célébrées à nouveau, non pas en cachette, comme on l’eût attendu dans un Empire chrétien : c’est au beau milieu de l’agora que les bacchants menaient leurs courses »30. Ce culte jouit de la faveur populaire sans doute grâce à ses fêtes, mais aussi parce que, accompagnant le rythme agraire, il est lié au calendrier agricole. Il est l’un de ces cultes qui correspondent aux fonctions vitales et assurent, dans la croyance des populations, prospérité et fécondité : Libanios ne dit-il pas à son correspondant qui doit accueillir des desservants du culte de Dionysos : « Rends-leur le séjour des plus agréables, afin qu’eux-mêmes fassent ton éloge et que le dieu fasse que les vignes donnent un vin agréable à boire »31 ?
- 32 Elle vise la « superstition impie des idoles » (CTh. XVI, 7, 6). Voir Delmaire 2009, s.v. Idoles.
- 33 La bordure topographique de la mosaïque de Yakto offre la représentation d’un de ces groupes statua (...)
13Enfin, une dernière manifestation significative de ces pratiques tardives est le culte rendu aux statues. Le rôle des statues est devenu un enjeu majeur dans la confrontation des allégeances religieuses et la législation s’en est saisie32. Or ces statues ou images peuvent être, discrètement, l’objet d’hommages ; à Antioche, les statues et groupes statuaires ponctuaient l’espace urbain : dieux, empereurs, ou statues honorifiques de différents notables et évergètes33.
14Libanios raconte dans son Autobiographie qu’il fait une adresse à la statue de Calliope depuis la colonnade :
- 34 Libanios, Or. 1, 102-103 (trad. P. Petit).
Alors je m’adressai à Calliope en ces termes : « Ô toi, la meilleure des Muses, qui es la patronne de la ville, pour quels crimes m’infliger de tels châtiments ? » J’avais adressé de loin ces paroles à la statue (πρὸς τὸ ἔδος) depuis la colonnade…34
- 35 Libanios, Or. 31, 43 : « Le Musagète qui d’un lieu voisin surveille tous nos actes. Nous devons cro (...)
15Le fidèle s’adresse à la statue comme si la divinité était présente – de même que les dieux sont censés être présents, par la statue de culte – dans leur temple35 : c’est une prière qu’il lui adresse et cet hommage discret est expression d’une dévotion réelle. Le caractère religieux ostentatoire du geste est cependant brouillé par le fait que Calliope est la Muse de l’éloquence et que le rhéteur peut lui rendre un hommage légitime. Un autre exemple est fourni par la lettre 1534 à Théodoros. Libanios place (ou veut placer ?) le portrait d’Aelius Aristide qu’il a reçu de Théodoros – et qui lui fait penser à Asclépios - dans le temple de l’Olympien à Antioche :
à côté de la grande peinture (πλησίον τῆς μεγάλης εἰκόνος) montrant Apollon avec sa lyre entre Asclépios et Hygie – qui était une offrande (ἀνάθημα) d’Olympios, père d’Olympios, remise à sa place au bout d’un certain temps après avoir été enlevée par des hommes qui semaient la terreur36.
16La démarche de Libanios est significative, car il transforme en offrande le portrait d’Aristide-Asclépios qu’il a reçu et la dédie aux trois divinités de la santé : Apollon, son fils Asclépios et la fille de ce dernier, Hygie. Zeus, le père d’Apollon, couronne pour ainsi dire toutes ces bénédictions. La représentation divine placée dans le temple de Zeus Olympien était déjà une offrande, celle d’Olympios. Ces eikones semblent être des portraits plutôt que des statues ; or le statut de la peinture est intéressant à interroger dans le paysage urbain et dans le domaine du sacré, tant les peintures exposées en public sont nombreuses dans les villes et, en particulier, à Antioche. La peinture (offrande de peinture ou hommage rendu à une peinture) peut donc être aussi le truchement de la communication discrète avec les dieux et héros, tant elle est fondue dans le décor urbain et participe du cadre familier de la vie quotidienne.
- 37 La loi du CTh XVI, 10, 6 (de 382) condamne à mort les individus « convaincus d’avoir honoré des sta (...)
17Les statues peuvent, elles, être détruites, brûlées, car elles sont considérées comme incarnant la divinité, ce qui revient à traiter la statue comme une idole vaincue ; elles peuvent aussi être préservées comme ornamenta, patrimoine monumental37. Cette ambiguïté a donc favorisé leur conservation et leur maintien dans un paysage urbain dont elles constituent une part de l’identité. Ce faisant, elles peuvent – maintenues en place à l’extérieur comme à l’intérieur des édifices, qu’ils soient religieux ou non - servir de support à des dévotions accomplies par un particulier discrètement ou en son for intérieur.
- 38 Contrairement à ce qu’en juge, un peu hâtivement, le père Festugière (1959, 230) : « Il ne semble p (...)
18De tous ces témoignages et notations de Libanios, on retire la certitude que loin d’afficher un conformisme religieux de façade, une religion de professeur, il était animé par une foi réelle38 ; sa conviction ne s’exprime pas forcément dans ses discours – très codifiés –, mais dans des actes et des attentions qui tissent tout un dialogue avec les dieux, dans des formes plus discrètes, mais néanmoins sincères. Ainsi suggère-t-il à l’empereur Théodose d’accepter qu’une dévotion personnelle et secrète puisse se tourner vers « les dieux », tandis que la dévotion au « dieu de l’empereur » serait seule manifestée publiquement :
Il t’appartenait, ô empereur, de rendre cet édit : « Qu’aucun de mes sujets ne révère les dieux, ne les honore, ne les invoque pour obtenir d’eux quelque bien, soit pour lui-même soit pour ses enfants, si ce n’est en silence et en secret (πλὴν εἰ σιγῇ καὶ λανθάνων). Que tous soient du côté du dieu que j’honore, participent au culte qu’on lui rend, fassent des prières dans la forme prescrite par ce dieu et courbent la tête sous la main de celui qui dirige le peuple »39.
19La dévotion aux dieux ne pouvait plus se vivre que dans le secret des cœurs.
- 40 Voir l’introduction de Delmaire 2005 et la chronologie des lois sur le sacrifice (p. 84-85).
- 41 Sans entrer dans une discussion trop complexe sur la chronologie des mesures d’interdiction des sac (...)
20Les mesures d’interdiction visant la « superstition des gentils » ont en effet été progressives, mais inéluctables. Elles ont dès lors fait basculer dans l’illicite les pratiques païennes encore suivies. Mais les frontières entre les deux sont parfois floues et en repositionnement constant. Il n’y eut pas d’interdiction complète des sacrifices publics avant fin du IVe siècle. Ce sont les sacrifices domestiques qui sont interdits dès Constantin, puis les sacrifices avec consultation oraculaire : les lois de Constance (en particulier les lois de 356-357) et de Valens visent la divination et l’adoration des statues40. Les sacrifices publics, qui sont réalisés à l’extérieur des temples, sur les autels, sont autorisés jusqu’en 391/39241. Les constitutions qui interdisent alors le paganisme sont connues, mais valent la peine d’être rappelées pour le luxe de détails qu’elles donnent sur les rites interdits :
- 42 CTh XVI, 10, 11 (trad. J. Rougé, R. Delmaire, SC).
Que personne, absolument, quelle que soit sa naissance ou son rang dans les dignités humaines, qu’il exerce une charge ou soit revêtu d’un titre honorifique, puissante par le hasard de sa naissance ou humble par son origine, sa condition, son sort, dans absolument aucun lieu et aucune ville, ne sacrifie à des statues privées de sentiment une victime innocente ou par une impiété plus indiscrète, ne vénère un lare par le feu, un génie par le vin nouveau, les pénates par le parfum, n’allume des lampes, n’offre de l’encens, ne suspende des guirlandes […]42.
- 43 CTh XVI, 10, 12 (trad. J. Rougé, R. Delmaire, SC).
Si quelqu’un vénérait des images faites de la main de l’homme, qui doivent souffrir des atteintes du temps, en leur offrant de l’encens ou si, exemple ridicule, se mettait tout d’un coup à craindre ce qu’il a lui-même fabriqué, ou couronnait un arbre de bandelettes, ou dressait un autel fait de mottes de terre et tentait d’honorer de vaines images par un présent qui, même de faible valeur, n’en serait pas moins une offense grave pour la religion, sera frappé de la perte de sa demeure ou de cette propriété dans laquelle il s’est manifestement montré esclave de la superstition des gentils […].43.
- 44 Libanios, Or. 30, 7 sq.
- 45 Maintenus quelque temps après Julien ; les deux frères sont Valentinien et Valens ; CTh. IX, 16, 7 (...)
- 46 Voir CTh. IX, 16, 3, encore repris en CJ IX, 18, 4.
- 47 « L’empereur a sacrifié une fois dans le temple de Zeus, puis dans celui de la Fortune, puis il s’e (...)
- 48 Libanios, Or. 15, 79, à Julien : « La cité qui te supplie est une cité qui t’a fourni de nombreux d (...)
- 49 Sur les cultes civiques d’Antioche, voir Cabouret 1997.
21Dans La défense des sanctuaires44, Libanios évoque certaines de ces étapes : « l’usage de sacrifier des victimes se maintint quelque temps, puis, des troubles étant intervenus, ces sacrifices furent interdits par les frères45 à l’exception de l’encens ». Les cultes qui sont explicitement maintenus et autorisés sont les cultes de divinités liées à la fécondité dont le pouvoir impérial ne peut remettre en cause le rôle ni la protection que les populations en attendent. Les rites destinés à obtenir la guérison ou à protéger les récoltes sans nuire à autrui restent autorisés46. Tels sont le culte de Déméter, honorée par Julien47, avec des rituels spécifiques, celui de Dionysos et les fêtes autour des vendanges qu’évoquent Libanios ou Théodoret, mais aussi les cultes de Tyché/Fortuna ainsi que de Calliope, divinité tutélaire d’Antioche48. Ce sont les cultes les plus « licites » et ceux qui peuvent éventuellement entrer en concurrence avec le christianisme, notamment ceux de divinités féminines garantes de fécondité et de prospérité. Ces bénédictions font d’elles des divinités éminemment civiques, tant la prospérité agricole et la richesse sont essentielles au devenir de la cité49.
- 50 Au contraire, les lieux de culte chrétiens sont en nombre réduit : la ville ne contient que deux ou (...)
- 51 Libanios, Or. 45, 26.
- 52 Libanios, Ep. 1406, 4. Voir Saliou 2015.
- 53 Libanios, Or. 30, 51.
22Si l’on prend comme terrain d’observation les lieux de culte proprement dits, le constat conduit à la même conclusion, même s’il est évidemment très difficile d’interpréter à partir de la survivance des bâtiments la conduite religieuse des habitants. Au IVe siècle, les lieux liés au polythéisme à Antioche sont omniprésents et l’espace urbain est « saturé de références » aux dieux gréco-romains, à la mythologie, à la culture classique, que ce soit dans l’architecture, les décors, les statues et le mobilier urbain50. Même si, au fur et à mesure, à des dates et rythmes variés, ces lieux sont désertés par les fidèles et les prêtres, ils restent présents, soit à l’état de vestiges, soit de monument urbain composant le patrimoine de la cité et susceptible d’être réaffecté à des usages nouveaux. Ainsi le portique de Dionysos sert de cour de justice en 386 : c’est là que siège le gouverneur Tisaménès, d’après Libanios51. Quant au Tycheion – qu’Ammien désigne comme le Genii templum – il devient espace d’enseignement, puis lieu de vérification des comptes52. Ne restait-il cependant pas investi d’un pouvoir sacré pour ceux qui demeuraient fidèles aux cultes traditionnels et qui pouvaient y manifester discrètement leur attachement, un geste modeste comme une offrande de fleurs ou une libation pouvant suffire à rendre hommage aux divinités ? D’ailleurs rien n’indique qu’il ne conservait pas une fonction sacrée. De fait, les temples d’Antioche encore debout vers 385-387 sont ceux de Zeus, d’Athéna, de Tyché, de Dionysos. Bon nombre d’autres ont été détruits d’où l’apostrophe de Libanios : « avez-vous reçu [l’autorisation] pour ceux que vous avez renversés ? »53.
23Plus on avance dans le Ve siècle, et a fortiori le VIe, plus se renforce la frontière entre licite et illicite ainsi que les sanctions qui visent toute transgression ; on connaît les crypto-païens que peuvent être certains chrétiens de façade et les différents gestes secrets par lesquels ils continuent à honorer les dieux de leur choix54. Libanios dénonçait déjà la conversion de force :
S’ils te disent que quelques autres, grâce à ces moyens-là, se sont convertis et partagent leur foi, ne te laisse pas tromper, car ils parlent de < convertis> apparents et non sincères. Ceux-ci n’ont pas renoncé à être eux-mêmes, même s’ils le disent (ἀφεστᾶσι μὲν γὰρ οὐδὲν μᾶλλον αὑτῶν φασὶ δέ). Voici la vérité : ils n’ont pas abandonné leurs anciens dieux pour en adorer de nouveaux, mais ils trompent ceux-ci […]. Dans les cérémonies… ils n’invoquent personne si ce n’est leurs dieux55… ».
24De plus en plus, les fidèles du polythéisme entrent en clandestinité et échappent dès lors à la documentation.
- 56 Libanios, Or. 9, consacré aux Calendes.
- 57 Remijsen 2021.
- 58 Belayche 2004.
- 59 Libanios, Or. 5.
- 60 L’arrivée de Julien à Antioche, en juillet 362, se situe lors des Adonia : voir Cabouret à paraître
25Le maintien des fêtes est cependant remarquable, au IVe siècle et jusqu’au Ve, même si elles apparaissent de plus en plus laïcisées : les fêtes constituaient ce qu’on a appelé un « terrain neutre ». Telles sont les Calendes56, les Olympia57, la Maiouma58, les fêtes d’Artémis59, les fêtes de Calliope, les fêtes d’Adonis60, les fêtes de Dionysos. Les festivals et leurs pratiques survivent à leurs dieux.
26Pour les Ve et VIe siècles, les témoignages de pratiques païennes avérées se raréfient, car les interdictions sont renouvelées. La Chronique de Michel le Syrien fait mention de procès contre des prêtres paganisants :
- 61 Chronique de Michel le Syrien, 2, 271, éd. J.-B. Chabot ; ce Jean d’Amid fut appelé d’Asie « parce (...)
En l’an 35 de Justinianus, on vit dans la ville impériale le paganisme, l’idolâtrie, des livres de magie. Cinq de leurs prêtres furet saisis : un d’Athènes en Hellade, deux d’Antioche et un de Ba’albek. On apporta leurs idoles et leurs livres de paganisme qui furent brûlés. Jean en fit brûler environ deux mille en Asie61.
- 62 Vie de Syméon, 161 (trad. van den Ven).
- 63 Vie de Syméon, 164.
27D’après la Vie de Syméon Stylite le Jeune, on apprend que la plupart des notables et une part importante de la population d’Antioche sont accusés de verser dans toutes sortes de déviances dont le paganisme : « les idoles et les vases impurs (τὰ εἴδωλα σὺν τοῖς μιαροῖς σκεύεσι) avaient été saisis et exhibés dans toutes les rues de la ville »62 ; il est aussi question de procès où sont punis « ceux d’entre eux qui avouaient avoir commis un grand nombre d’affreux méfaits inspirés par leur impiété »63. Ces persécutions contre les « païens » ont lieu entre 554 et 559.
- 64 Nom donné à Antioche à partir du règne de Justinien.
- 65 Évagre le Scholastique, HE V, 18.
- 66 Jean d’Éphèse, HE III.
28Une dernière attestation d’un sectateur des cultes polythéistes est fournie par l’histoire miraculeuse suivante, rapportée par deux sources : « Un certain Anatolios vivait à Théoupolis64 où il administrait les affaires en cours ». Il est arrêté et confondu dans sa prison : il semble se tenir, en effet, en orant devant une image sainte, mais cette image révèle la fausseté de son attitude. Selon la version d’Évagre65, c’est une image de la Vierge qui se retourne : « elle, saisie d’horreur, confondant l’impur et l’ennemi de Dieu, se retourna complètement de l’autre côté, miracle effrayant et à jamais digne de mémoire ». Selon la version de Jean d’Éphèse66, l’image est celle du Christ et elle révèle, au verso, l’image d’Apollon non identifiable au premier regard. Le cas de ce procès, tenu à Antioche au VIe siècle, semble bien signaler la persistance de pratiques païennes ou paganisantes et leur répression.
29De manière plus diffuse que dans ces cas trop miraculeux pour être réellement probants, on repère les traces du polythéisme dans la vie quotidienne, dans les habitudes qui encadrent la société et la structurent, comme le temps, les divisions du temps (les heures sont des divinités), les espaces (bois, eaux, fleuves ...), le goût pour les présages, les choix onomastiques, les habitudes alimentaires, hygiéniques et médicales, ou encore les occupations ludiques. Le paradoxe entre licite et illicite peut aussi se résoudre par la fluidité entre les attitudes et les appartenances : de même qu’il n’y a pas de groupes conflictuels systématiques, de même il n’existe pas forcément d’opposition dans les comportements. Tous peuvent emprunter à tour de rôle à différents registres ou pratiques religieuses : il n’y a pas d’incompatibilité dans la participation à différents types de pratiques. Certains se disent et se sentent chrétiens, mais cela ne paraît pas incompatible avec la participation occasionnelle à d’autres cultes, juifs ou polythéistes. Beaucoup devaient espérer trouver un secours dans la combinaison des dévotions, tant la capitalisation des protections avait toujours été une tournure des adeptes du polythéisme. Il reste cependant une tension entre le dire et le faire.
30L’œuvre de Libanios est extrêmement riche et variée, mais les biais de lecture sont nombreux. Si, dans ses œuvres scolaires, il présente une religion de professeur, c’est que les œuvres littéraires, émaillées de références à la mythologie et à l’histoire des dieux sont sa matière première : on peut en tirer l’impression d’une religiosité artificielle, dont la préciosité littéraire signerait l’insincérité. Dans les discours, Libanios cherche à convaincre, il écrit dans un but précis, que le propos soit de nature encomiastique, polémique, défensif ou apologétique… Il faut donc repérer les intentions qui y président. Les discours adressés à Julien ou portant sur Julien, après sa mort, sont évidemment imprégnés de son admiration pour l’empereur, son ancien élève, et répondent au besoin de le justifier, aux yeux des Antiochéens comme aux yeux de la postérité. Il a souvent été écrit que le rhéteur n’appréciait pas forcément lui-même la débauche de sacrifices à laquelle Julien semble s’être livré : Libanios ne voyait plus les sacrifices à grande échelle comme la forme la plus appropriée d’expression religieuse67. Mais ses éloges et les nombreux discours qu’il a adressés ou rédigés autour de Julien disent assez qu’il rejoint son héros dans la plupart de ses choix, politiques – en faveur des cités – culturels et religieux : ainsi parle-t-il des dieux qui ont permis au monde d’être ce qu’il est :
à quels dieux durent leur puissance les Romains qui s’élevèrent si haut en étant partis d’une origine humble et pauvre ? Ceux qui avaient des temples et des autels et qui prescrivaient par l’entremise des devins ce qu’il fallait faire ou ne pas faire68.
- 69 Libanios, Ep. 695 de 362.
- 70 Citation d’Homère, Il. III, 392.
- 71 De même dans l’Épitaphios de Julien (Or. 18, 286-287), Libanios se lance dans une véritable déplora (...)
31Cependant le ton et le caractère emphatique des descriptions de Julien sacrifiant trahissent le discours d’hommage, dicté par les lois du genre, et le texte de propagande : il s’agit de défendre un empereur et ce qu’il a souhaité mettre en œuvre en matière de politique religieuse alors que les choix sont désormais autres. On en juge dans la lettre que le rhéteur adresse à Maxime d’Éphèse et qui décrit une population antiochéenne tout heureuse d’accompagner Julien dans sa ferveur religieuse. De même le tableau particulièrement sombre de la « réaction » religieuse après Julien est-il sans doute exagéré et construit en contraste avec ce qu’a été l’embellie du temps de son règne. Ainsi, le passage d’une lettre à Acacios69 est parfois isolé et présenté comme un témoignage éloquent sur la violence exercée contre les lieux et fidèles du polythéisme : « la guerre des impies contre le temple, la destruction, le feu, les autels outragés, le tort fait aux suppliants auxquels on ne permettait plus d’obtenir la délivrance de leurs maux ». Or il faut reprendre toute la lettre et la remettre en contexte : Acacios a composé un logos sur Asclépios et Libanios en fait l’éloge : « ce discours tout éclatant de beauté70 persuade par l’argumentation, accomplit ce à quoi il tend, soit qu’il montre le pouvoir du dieu par les ex-voto des guéris, soit qu’il peigne sur le mode tragique (τραγῳδῶν) la guerre des impies contre le temple, la destruction, le feu, les autels outragés, le tort fait aux suppliants… ». Le propos de Libanios est en fait un jugement sur le discours, ce qui donne des destructions une vision amplifiée, déformée par le prisme littéraire71. On retrouve peut-être seulement un accent de sincérité dans la fin de l’énumération, les fidèles du dieu étant empêchés de trouver secours auprès de lui, comme ce fut le cas de Libanios auprès de son cher Asclépios.
- 72 Traduction de J. Martin. Je traduirais βαρύς par « pénible ».
- 73 Libanios, Or. 2, 26 : « ce qu’on me reproche, c’est de toujours regretter, de toujours louer le pas (...)
32Dans d’autre discours, ceux qu’il a rédigés pour sa propre défense, Libanios est peut-être moins emphatique. Dans l’Or. 2, Réponse à ceux qui l’avaient appelé arrogant72, il répond à ceux qui lui reprochent de toujours louer le passé73. Puis abordant la question religieuse :
J’ai dit qu’autrefois on faisait beaucoup de sacrifices et que les sanctuaires étaient pleins de gens qui sacrifiaient ; qu’il y avait des festins, des flûtes, des chants, des couronnes et de la richesse dans tous les sanctuaires, ce qui constituait un recours commun pour ceux qui en avaient besoin. En quoi ai-je donc menti ? Peut-on voir aujourd’hui les temples dans le même état ? Il vaudrait mieux dire : « Peut-on voir ailleurs une telle pauvreté ? » Il y a des gens qui honoreraient très volontiers les dieux par des offrandes (ἀναθήμασι τιμήσαιεν), mais ils savent que ce qu’ils pourraient apporter iraient à d’autres, puisque déjà la plus grande partie des domaines de chaque dieu est cultivée par d’autres et que les autels ne reçoivent absolument rien de leur revenu ».
- 74 Voir J. Martin, commentaire de l’Or. 2, 30-31, 259, CUF.
33Un rapprochement est ici fait entre le déclin des cultes et la situation des paysans74. La diminution, voire la disparition des revenus des sanctuaires, désormais privés des bénéfices de leurs domaines, a largement contribué, on l’a dit, au déclin des cultes polythéistes.
- 75 Sandwell 2007.
- 76 Libanios, Ep. 81, de 359, au préfet Anatolios pour un jeune ambitieux du nom de Julianos.
- 77 Sandwell 2007, 102-103.
- 78 Libanios, Ep. 883 de 388, à Sophronios, ancien préfet de Constantinople et chrétien, à qui Libanios (...)
34Enfin, dans la correspondance de Libanios, se devine une dialectique encore plus subtile entre discours et pratique. Le rhéteur module son discours, son ton, ses allusions, son style en fonction de ses correspondants et du but recherché : recommander un protégé, obtenir une faveur, flatter un puissant, entretenir une relation amicale… Les allusions aux dieux ou à sa propre pratique religieuse sont donc à scruter avec attention, car elles peuvent être trompeuses et à double sens. Comme l’a parfaitement montré Isabella Sandwell75, Libanios sait exactement ce qu’il est opportun de dire et jusqu’où il peut aller, à quelle connivence et à quel accueil il peut s’attendre de la part du correspondant et de son entourage, puisque les lettres étaient lues publiquement, dans le cercle des proches du destinataire. Il ne faut donc pas en espérer la description objective ni l’aveu sincère qu’autoriserait le caractère prétendument privé de l’échange. Pas non plus de description objective de l’allégeance religieuse des personnages évoqués, car le sophiste force le trait pour recommander ou « sauver » certaines personnes. Il peut le faire dans un sens comme dans un autre : louer excessivement les pratiques sacrificielles de Julien, comme dans la lettre à Maxime d’Éphèse, ou dénoncer en Anatolios, le puissant préfet, un flatteur opportuniste qui va jusqu’à chercher les faveurs de Datianos, « le consul qui se perd dans les nuages, qui parle haut, qui méprise les dieux… »76. Cette attaque lancée à la fois contre Datianos et contre Anatolios est violente et qui plus est risquée sous l’empereur Constance ; elle révèle l’habileté de Libanios à critiquer son ami Anatolios qu’il sait « de son côté », mais qui, par opportunisme, peut s’allier à un ennemi des dieux77. Dans ces lettres, on peut aussi être sensible à la dimension morale qu’introduit Libanios : ainsi quand le rhéteur recommande Thalassios, son secrétaire, il met en avant sa capacité à rester ferme et vertueux et le décrit en termes que l’on pourrait qualifier de chrétiens. Il présente sa religiosité en termes de moralité et d’abstinence. L’important est la bonne attitude religieuse : cet idéal éthique caractérisait déjà la philosophie classique et il n’est pas étonnant que les critères des païens cultivés s’inscrivent dans cette tradition. Mais l’impératif moral suggère aussi une certaine contamination entre les différentes religions, notamment la foi chrétienne, et les exigences qu’elles prônent. La qualité de l’engagement transcende les appartenances religieuses. Il ne faut donc pas chercher à diviser de manière binaire le monde de Libanios entre chrétiens et non chrétiens, entre gens aux identités distinctes : le flou et l’ambiguïté voulue de ses allusions correspondent certes à une stratégie rhétorique, mais aussi à la fluidité qui caractérise l’époque78 : tous ne se reconnaissent pas dans une identité unique et dans les seules pratiques de la religion à laquelle ils adhèrent officiellement et où ils se donnent à voir.
35À un usage subtil des références à l’allégeance religieuse dont Libanios maîtrise parfaitement le « jeu » se combine la réalité de son allégeance religieuse, qui passe certes par le recours appuyé aux références classiques et à une culture hellène revendiquée, mais qui transparaît dans des réflexions de ton sincère et des gestes effectués sans arrière-pensée. Ces pratiques sont plus difficiles à saisir, mais on devine qu’elles émaillent le quotidien.
***
- 79 Soler 2006, chap. VI « Le prestige des fêtes et des rites juifs à Antioche » ; Cabouret 2020, 323-3 (...)
36On a longtemps décrit un paganisme moribond au IVe siècle et fait d’Antioche, dès cette époque, une métropole chrétienne au point que les fidèles du polythéisme disparaissent des sources et perdent toute lisibilité. À l’examen, le bilan se révèle plus complexe et plus mitigé ; d’une part les tenants des divers polythéismes ou formes de polythéisme (personnel et privé, culturel, voire public…) se manifestent toujours, plus discrètement, par des actes moins spectaculaires et couteux que les sacrifices ; ce sont d’autres façons de soutenir l’effort des dieux pour faire que le monde soit ce qu’il est, car les dieux sont toujours censés garantir l’ordre établi. On a pu évoquer des offrandes, des prières, des chants, des danses au cours de fêtes qui sont le terrain partagé d’émotions collectives et d’expressions religieuses, celles que chacun veut y mettre. Un exemple est donné par l’attirance pour les fêtes juives79. Le polythéisme n’est pas figé, pas plus que le christianisme ou le judaïsme ; ce sont des auteurs aussi intégristes que Chrysostome ou Julien qui radicalisent les positions et qui ont largement informé l’historiographie. En réalité, se révèle une certaine fluidité des pensées et des pratiques qui les extériorisent : certaines formes d’hommages, de dévotion, de consultation (dont l’incubation) aux dieux guérisseurs sont les mêmes, que ce soit envers les dieux de la santé traditionnels ou les saints guérisseurs, voire le Dieu des chrétiens, source de salut. Les hommes et femmes de ce temps ne sont pas chrétiens dans tous les aspects de leur vie, de leur quotidien et de leurs schèmes de pensée. Il n’existe pas forcément d’incompatibilité avec certaines pratiques autres. On peut très bien honorer un laraire domestique, puis aller écouter le prêche à l’église, donner à son fils un nom de bon augure, jurer au nom des dieux, mais écouter les prédicateurs chrétiens et espérer dans les saints, pour enfin se rendre aux spectacles qui fédèrent la population. Le polythéisme et la culture gréco-latine qui le sous-tend continuent d’informer la vie, les mœurs, la société et ils se sont tellement instillés dans tous les aspects du quotidien que les membres de la société sont à peine conscients de « paganiser » : ils entretiennent des habitudes qui passeraient pour superstitieuses aux yeux d’observateurs orthodoxes et de partisans d’une doctrine pure, mais qui, aux leurs, sont inoffensives.
37Le polythéisme a véritablement infusé dans la vie de tous, de même qu’il est la trame et la matrice de la culture littéraire. D’où l’acharnement de prédicateurs comme Jean Chrysostome à lutter contre toute forme de mixité, de va-et-vient qui apparaît comme compromission, même si lui-même prend pour exemple la belle ordonnance de la procession des Olympia ! À l’inverse certaines façon de penser ou d’agir du polythéisme sont influencées par le christianisme, ses messages ou son discours : la volonté de Julien d’orienter les prêtres vers la bienfaisance, la philanthropie a été largement soulignée, mais on voit aussi Libanios recommander l’austérité et la fermeté d’âme d’un ami en termes quasiment chrétiens. On observe une certaine contamination réciproque : il n’y a donc pas toujours deux ou trois systèmes religieux qui s’opposent et s’affrontent ce que les textes veulent nous faire croire, mais plutôt une offre multiple d’explication, de lecture du monde qui puise aux diverses sources et propose différentes conduites auxquelles les fidèles peuvent adhérer : comme le dit P. Brown, c’est alors le grand marché de la religion…
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Bibliographie
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Notes
Né en 314 à Antioche, il meurt vers 393 : après avoir été peut-être menacé sous Constance II (lois contre la divination : CTh. IX, 16, 4 ; IX, 16, 5 ; IX, 16, 6), il a été un ami puis un défenseur de la mémoire de l’empereur Julien ; il a ensuite vécu sous l’empereur arien Valens et a enfin connu les lois de Théodose mettant fin aux cultes privés et publics du paganisme. Il écrit, entre 385 et 387, un discours audacieux Défense des sanctuaires (couramment nommé Pro templis) adressé à Théodose. Voir Cabouret 2014.
Ammien Marcellin, Res gestae (v. 330-v. 395) ; Julien (empereur), Discours et Lettres (331-363) ; Jean Chrysostome (entre 344 et 349) ; Eunape, Vie de philosophes et de sophistes (v. 349-ap. 414) ; Malalas, Chronographie (v. 491-v. 578) ; Évagre le Scholastique, Histoire ecclésiastique (v. 536- ap. 594). Sur les sources, Saliou 2015, 54.
De fait, certains édifices de nature religieuse ont pu connaître d’autres usages (judiciaire, culturel), ce qui interdit leur assignation à des fonctions précises : Saliou 2015, 50, qui fournit l’exemple du sanctuaire de Dionysos et de celui d’Athéna comme lieux de plaidoiries ou encore le Tychaion comme lieu d’enseignement.
« La topographie mémorielle est saturée de références à ces cultes… elles garantissent la stabilité de la mémoire de la communauté » : Saliou 2015, 62. Un exemple éloquent en est la procession des Olympia d’Antioche dont le bon ordre et la rigueur sont donnés en exemple par Jean Chrysostome à ses ouailles chrétiennes.
Arnaud 1990, 312. Sur la topographie archéologique de Daphné, voir Poccardi 2020.
Liebeschuetz 2011, 310.
Sauf Isabella Sandwell (2007) qui confronte, pour le IVe siècle, les apports du rhéteur Libanios et du prêtre d’Antioche Chrysostome. Pour une synthèse récente sur les temples et cultes païens d’Antioche, voir Pellizzari 2023.
Il est évidemment impossible de donner une estimation chiffrée, pas plus que sur la proportion de chrétiens dans la population de la cité. Pour une tentative d’analyse du degré de christianisation du territoire d’Antioche, voir Trombley 2007.
Voir Caseau 2011.
Libanios, Ep. 1175 de 364.
Allusion aux fêtes en l’honneur de Calliope, Muse de l’éloquence, l’une des trois divinités poliades ; le contexte renvoie à la réaction anti-païenne du règne de Jovien. Le grec cité correspond à la traduction en italiques.
Chuvin 1991.
Trad. J. Rougé, R. Delmaire, SC. Cf. aussi CTh. IX, 16, 9 du 29 mai 371 : les empereurs autorisent au Sénat de Rome l’haruspicine officielle : « ni elle ni aucune pratique religieuse autorisée par Nos ancêtres n’est de nature criminelle (neque ipsam aut aliquam …concessam a maioribus religionem) ».
Notons, pour rappel, le débat sur l’abandon du titre par l’empereur Gratien : depuis les travaux ddAlan Cameron, la réalité de cette information, absente chez les historiographes chrétiens, et l’existence même deun manteau de fonction apparaissent largement douteuses : Cameron 2009 ; Maraval 2009, 137-141.
Julien fait lui-même l’énumération de ses dévotions : « L’empereur a sacrifié une fois dans le temple de Zeus, puis dans celui de la Fortune, puis il s’est rendu trois fois de suite dans le sanctuaire de Déméter (j’ai oublié de dire combien de fois je suis allé au sanctuaire de Daphné, livré, par la négligence des gardiens, à l’audace des athées qui l’ont anéanti). La néoménie des Syriens est arrivée, et voici de nouveau l’empereur au temple de Zeus Philios ; c’est ensuite la fête populaire, et l’empereur se rend au sanctuaire de la Fortune. Il laisse passer un jour néfaste et se rend au temple de Zeus Philios… », Mis. 15 (346 b-d), trad. Ch. Lacombrade, CUF. Voir Cabouret à paraître.
Libanios, Ep. 694.
Une autre lettre (Ep. 1338 de 363) recommande Noumenios, « serviteur des dieux », qui continuait à sacrifier « non pas aujourd’hui – c’est permis –, mais quand la chose paraissait dangereuse et qu’on y risquait un procès : même alors il était appliqué à sacrifier, craignant plus de négliger le soin des dieux (τὴν περὶ τοὺς κρείττους ἀμέλειαν) que de mourir à cause de ce soin (διὰ τὴν ἐπιμέλειαν) ». La piété et la fidélité aux dieux sont justement des arguments-clés de la recommandation pour Nouménios.
Libanios, Or. 30, 16-17 (trad. R. Van Loy légèrement retouchée).
Libanios, Ep. 811.
Pour désigner les païens, Libanios emploie en général une périphrase : « ceux qui honorent les dieux » (verbes τιμάω /θεραπευύω). Il oppose ceux qui honorent les dieux et ceux qui ne le font pas : voir Sandwell 2007.
On songe aux cris prononcés pour célébrer l’Artémis d’Éphèse : « Grande est l’Artémis des Éphésiens ! » qu’évoque Paul, Actes des Apôtres, 25.
Libanios, Or. 30, 7. Noter que l’encens n’est pas seulement une offrande, mais une façon de se rendre le dieu propice : il intervient dans la phase préparatoire du sacrifice, par l’encens et le vin.
Libanios, Or. 2, 26 : « autrefois…il y avait des festins, des (airs de) flûtes, des chants, des couronnes et des richesses dans tous les sanctuaires… ».
Infra note 32.
Libanios, Or. 2, 30, cité infra.
CTh. V, 13, 3 et X, 1, 8.
Sur le maintien du culte de Bacchus/Dionysos au IVe siècle, voir Soler 2006, 170-174.
Libanios, Or. 30, 51. Ce sanctuaire est situé, comme le théâtre, au flanc de la montagne qui domine Antioche : Libanios, Or. 45, 26.
Jean Chrysostome, De diabolo tentatore, III, 1 : trad. E. Soler. Dans l’Homélie aux Antiochiens, VI, 1, le prêtre dénonce de même le fait de « chanter des chants de prostituées… ». Voir Soler 2006, 83.
Théodoret, HE IV, 24, 3 ; voir Soler 2006, 89.
Libanios, Ep. 1212.
Elle vise la « superstition impie des idoles » (CTh. XVI, 7, 6). Voir Delmaire 2009, s.v. Idoles.
La bordure topographique de la mosaïque de Yakto offre la représentation d’un de ces groupes statuaires dans un endroit particulièrement en vue.
Libanios, Or. 1, 102-103 (trad. P. Petit).
Libanios, Or. 31, 43 : « Le Musagète qui d’un lieu voisin surveille tous nos actes. Nous devons croire qu’il a fait de cette terre son lieu d’élection… ».
Libanios, ep. 1534.
La loi du CTh XVI, 10, 6 (de 382) condamne à mort les individus « convaincus d’avoir honoré des statues » ; mais CTh. XVI, 10, 8 ordonne « d’estimer la valeur artistique et non la divinité [que] représentent » les statues qui se trouvent dans les temples.
Contrairement à ce qu’en juge, un peu hâtivement, le père Festugière (1959, 230) : « Il ne semble pas que Libanius ait été attaché aux dieux païens par une dévotion personnelle ».
Libanios, Or. 30, 52.
Voir l’introduction de Delmaire 2005 et la chronologie des lois sur le sacrifice (p. 84-85).
Sans entrer dans une discussion trop complexe sur la chronologie des mesures d’interdiction des sacrifices, on renverra à Delmaire 2005, 83 : les sacrifices publics restent autorisés s’ils sont faits au nom de celui qui les dédie : ainsi un vicaire d’Asie pratique encore au début du règne de Théodose des sacrifices publics avec consultation des viscères (Eunape de Sardes, VS 23, 4). Il n’engage que lui et il n’agit pas au nom de la communauté.
CTh XVI, 10, 11 (trad. J. Rougé, R. Delmaire, SC).
CTh XVI, 10, 12 (trad. J. Rougé, R. Delmaire, SC).
Libanios, Or. 30, 7 sq.
Maintenus quelque temps après Julien ; les deux frères sont Valentinien et Valens ; CTh. IX, 16, 7 de 364 : interdiction de la magie et des rites nocturnes, en réalité. Le rhéteur dénonce surtout les destructions de lieux de culte sous la violence de l’action des moines, « ces hommes vêtus de noir… », § 8 et sq.
Voir CTh. IX, 16, 3, encore repris en CJ IX, 18, 4.
« L’empereur a sacrifié une fois dans le temple de Zeus, puis dans celui de la Fortune, puis il s’est rendu trois fois de suite dans le sanctuaire de Déméter… » : Mis. 15 (346 b-d).
Libanios, Or. 15, 79, à Julien : « La cité qui te supplie est une cité qui t’a fourni de nombreux dieux pour alliés, des dieux auxquels tu as sacrifié, que tu as invoqués, avec lesquels tu es parti en guerre, Hermès, Pan, Déméter, Arès, Calliope, Apollon, Zeus ».
Sur les cultes civiques d’Antioche, voir Cabouret 1997.
Au contraire, les lieux de culte chrétiens sont en nombre réduit : la ville ne contient que deux ou trois églises pour le IVe siècle, note Liebeschuetz 2011, 324, mais il faut compter avec de nombreux martyria. Voir Mayer, Allen 2012.
Libanios, Or. 45, 26.
Libanios, Ep. 1406, 4. Voir Saliou 2015.
Libanios, Or. 30, 51.
Voir Caseau 2011.
Libanios, Or. 30, 28.
Libanios, Or. 9, consacré aux Calendes.
Remijsen 2021.
Belayche 2004.
Libanios, Or. 5.
L’arrivée de Julien à Antioche, en juillet 362, se situe lors des Adonia : voir Cabouret à paraître.
Chronique de Michel le Syrien, 2, 271, éd. J.-B. Chabot ; ce Jean d’Amid fut appelé d’Asie « parce qu’il avait baptisé plus tard en Asie vingt-trois mille païens » (note de l’éd.).
Vie de Syméon, 161 (trad. van den Ven).
Vie de Syméon, 164.
Nom donné à Antioche à partir du règne de Justinien.
Évagre le Scholastique, HE V, 18.
Jean d’Éphèse, HE III.
Sandwell 2017, 97.
Libanios, Or. 30, 31.
Libanios, Ep. 695 de 362.
Citation d’Homère, Il. III, 392.
De même dans l’Épitaphios de Julien (Or. 18, 286-287), Libanios se lance dans une véritable déploration : « Quels maux sont revenus après le meurtre de notre empereur ? Ceux qui parlent aux foules contre les dieux vont maintenant la tête haute, tandis que les prêtres sont l’objet de poursuites iniques. Les cérémonies par lesquelles on honorait la divinité, et les offrandes que le feu recevait donnent lieu au paiement d’une amende… Quant aux temples, les uns ont été démolis ; les autres restés inachevés, se dressent comme un objet de dérision pour ces canailles » (trad. J. Martin).
Traduction de J. Martin. Je traduirais βαρύς par « pénible ».
Libanios, Or. 2, 26 : « ce qu’on me reproche, c’est de toujours regretter, de toujours louer le passé… ».
Voir J. Martin, commentaire de l’Or. 2, 30-31, 259, CUF.
Sandwell 2007.
Libanios, Ep. 81, de 359, au préfet Anatolios pour un jeune ambitieux du nom de Julianos.
Sandwell 2007, 102-103.
Libanios, Ep. 883 de 388, à Sophronios, ancien préfet de Constantinople et chrétien, à qui Libanios rappelle que sa position et la grandeur de sa cité, Césarée, dépendent de « ceux qui peuvent tout ».
Soler 2006, chap. VI « Le prestige des fêtes et des rites juifs à Antioche » ; Cabouret 2020, 323-326.
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