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Dossier: I culti politeisti nella Tarda Antichità: spazi, pratiche e discorsi

Du sang à l’encre : l’empereur Julien, superstitiosus ou piissimus imperator ?

From Blood to Ink: Emperor Julian, Superstitiosus or Piissimus Imperator?
Dario Cellamare

Résumés

Français English

L’encre et le sang semblent caractériser le court règne de Julien (361-363), dont ses mains seraient toujours couvertes. Comme une sorte de synecdoque, ces deux éléments peuvent condenser les activités qui ont rendu célèbre cet empereur : son activité littéraire et ses pratiques rituelles. D’ailleurs, dès sa mort, beaucoup d’encre a été versée à propos du sang que Julien aurait fait couler : de l’Antiquité à nos jours, beaucoup de textes le représentent comme une sorte de ‘sacrificateur obsessionnel-compulsif’, obsédé de plus en plus par des rites bizarres, de plus en plus isolé du reste de la population. À la lumière d’une reconsidération des quelques sources anciennes, je propose de vérifier si la pratique cultuelle de Julien s’inscrivait dans les rites de la tradition romaine, dont il a été le plus scrupuleux interprète (piissimus) ; ou si en revanche ses actes ont été une aberration impromptue, hors de la réalité, au-delà de la norme et de la correcte façon de se rapporter aux puissances divines (superstitiosus). Ainsi, on questionnera le stéréotype d’un Julien ‘dernier des mohicans du paganisme’ et son arrière-plan historiographique, l’abandon des sacrifices déjà au cours du IVe siècle.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Baker-Brian, Tougher 2012 ; Rebenich, Wiemer 2020.

1Figure clé de l’histoire de l’empire tardif, l’empereur Julien (r. 361-363) a été et reste toujours l’objet d’un intérêt particulier, tant des auteurs anciens que des chercheurs modernes1.

  • 2 D’ailleurs Julien a été l’un des personnages d’élection pour des biographies – même pour un film : (...)
  • 3 Marcone 2019 ; Tantillo 2019.
  • 4 Marcone 2020, 332 : « When considering Julian’s positions, it is always difficult to distinguish be (...)
  • 5 Julian. Mis. 3, 339b. Micalella 2018.

2La vie et l’activité de ce jeune empereur semblent présenter tous les éléments d’un héros tragique, d’un personnage aux masques multiples2 : de son enfance troublée à sa formation littéraire et philosophique ; de sa formation chrétienne à la pratique des cultes traditionnels ; de ses succès militaires à son arrivée au pouvoir et ses projets débattus de réforme – au premier rang desquels la ‘rénovation’ de la religion publique romaine. Enfin, sa mort soudaine pendant l’expédition contre les Perses et l’écho de ses actions dans les sources anciennes ont contribué à façonner l’image d’un empereur ‘atypique’, pour le meilleur ou pour le pire, hors du commun3. De plus, puisqu’il est quasiment le seul empereur dont nous lisons encore des œuvres, Julien a été le premier promoteur de sa propre légende : ses écrits sont un prodigieux moyen d’apologie et propagande qui transfigurent sa vie et ses idées4. Comme il le dit aux habitants d’Antioche, Julien a toujours les mains couvertes d’encre : c’est le signe d’une excellence intellectuelle et d’une activité frénétique qui font de l’empereur un vrai roi-philosophe, le seul digne de gouverner, face auquel les Antiochiens qui le critiquent ne sont que des fous insensés5.

  • 6 Rey 2021, 34-35 : « À Rome, il existe, en définitive, une morale de la main, qui s’applique aux emp (...)

3Le regard sur les mains de l’empereur contribue à façonner l’image, sinon l’idéologie, impériale6. Comme le rappelle Libanios dans son discours prononcé en 363 pour le début du consulat de Julien, les mains de l’empereur ne sont pas que l’instrument de son activité intellectuelle ; elles sont aussi un outil sacrificiel. En effet, d’après le rhéteur, les mains de Julien sont toujours occupées à préparer les outils pour les sacrifices, à tuer et ouvrir les oiseaux, à examiner leurs entrailles.

τὸ δὲ κάλλιστον, οὐ γὰρ ἐφ' ὑψηλοῦ καθήμενος ἢ χρυσαῖς ἀσπίσι περικλειόμενος ἑτέρων χερσὶ θεραπεύει τοὺς θεούς, ἀλλ' αὐτουργεῖ καὶ περιτρέχει καὶ σχίζης ἅπτεται καὶ μάχαιραν δέχεται καὶ ὄρνις ἀνέρρηξε καὶ τὰ ἔνδον οὐκ ἠγνόησε, καὶ τούτων πίστις οἱ δάκτυλοι τῶν ἐκεῖθεν τεκμηρίων γέμοντες. ἡγεῖται γὰρ ἄτοπον, εἰ τὰ μὲν γραμματεῖα τοῖς ἄρξουσιν αὐτὸς ἐγχειριεῖ, ταῖς δ' αὐταῖς χερσὶν οὐ πληρώσει τὰ πρὸς τοὺς θεούς.

  • 7 Lib. Or. 12, 82 (trad. personnelle).

Ce qu’il y a de mieux est qu’il ne rend pas le service aux dieux par les mains d’autres personnes, lorsqu’il est assis en position élevée ou entouré de boucliers d’or, mais il l’accomplit de ses mains ; il accourt autour des autels ; il prend du bois ; il empoigne le couteau ; il ouvre les oiseaux ; il n’ignore pas ce qu’il y a dedans ; et ce qui en fait foi sont ses doigts, qui, en conséquence, sont pleins de marques. En effet, s’il remet personnellement les instructions aux gouverneurs, il considère qu’il est inconvenant de ne pas accomplir de ses propres mains ses devoirs envers les dieux7.

  • 8 Voir par exemple Amm. Marc. XXIII, 5, 8 ; Greg. Naz. Or. 4, 52, 3 ; Or. 5, 41, 3-42.

4Couvertes d’encre et de sang, les mains de Julien sont une sorte de synecdoque qui exprime les actes qui l’ont rendu célèbre : l’activité littéraire et la célébration des rites traditionnels. La centralité que Julien donne à la religion publique est soulignée par tous les auteurs anciens (qu’ils soient des partisans ou des opposants de l’empereur). Selon les points de vue, la pratique de la religion traditionnelle est soit le signe du bon souverain, soit la marque de l’impiété d’un prince dégénéré8.

  • 9 Bidez 1914 ; Cracco Ruggini 1972 ; Criscuolo 1982 ; Athanassiadi 1994, 153-198 ; Jones 2010 ; Chuvi (...)

5En s’appuyant sur les sources anciennes qui parlent des rites accomplis par l’empereur, beaucoup d’encre a été versée à propos du sang que l’empereur aurait fait couler sur les autels. Julien est souvent devenu, dans l’historiographie moderne, un sacrificateur obsessionnel-compulsif. Aujourd’hui encore, une partie de la critique a tendance à donner l’image d’un Julien qui, au cours de son règne, serait pris par une sorte de boulimie qui l’amènerait à multiplier les rites en tout lieu pour compenser le prétendu échec de ses projets concernant le cultus deorum9.

  • 10 À propos de la soi-disant réforme du culte de Julien, voir Mazza 1998 ; Belayche 2011 ; Filippini 2 (...)
  • 11 Amm. Marc. XXV, 4, 17. À propos de superstitio dans le monde gréco-romain et de son rapport dialect (...)
  • 12 IK 12, 313a ; IK 17, 1, 3021 ; CIL III, 7088 ; CIL III, 14201 ; CIL XVII, 1, 25. Conti 2019.

6Sans aborder la question de ses éventuels projets de réforme religieuse, cet article se propose de vérifier si la pratique cultuelle de Julien était vraiment une aberration anachronique ou si en revanche elle s’inscrivait dans la tradition – encore bien vivante – du polythéisme romain10. Il conviendra aussi de se demander si cette pratique a été excessive, hors norme, au-delà de la façon traditionnelle de vénérer les puissances divines – d’où la première étiquette du titre, superstitiosus, qui reprend les paroles d’Ammien Marcellin lorsqu’il définit Julien comme superstitiosus magis quam sacrorum legitimus observator11. Ou si, au contraire, l’empereur a été pieux et respectueux de la tradition plus que tous les autres, un piissimus imperator, comme des inscriptions le célèbrent12.

Julien et les sacrifices : continuité ou réinvention ?

  • 13 On définit couramment sacrifice ‘sanglant’ la pratique des systèmes polythéistes anciens au cours d (...)
  • 14 Belayche 2001 ; Saggioro 2002.
  • 15 De Vita 2011.
  • 16 Julian. Or. 7, 9, 213d-214a.
  • 17 Ex mult. : Pl. Euthphr., 13b-14e ; La. 199d ; Prt. 329b-330b ; Plut. Plat. quest., 1009A ; Plot. I, (...)
  • 18 Cette justification philosophique du sacrifice est l’une des maintes argumentations que Jamblique u (...)
  • 19 Camplani, Zambon 2002 ; Toulouse 2005 ; Addey 2016 ; De Vita 2018.
  • 20 Julian. In Gal., fr. 84 Masaracchia.

7À cette fin, je vais reconsidérer quelques sources anciennes en commençant par des extraits de textes de Julien lui-même. Comme on l’a déjà rappelé, le sacrifice – et notamment ce que nous appelons le sacrifice ‘sanglant’13 – joue un rôle central chez Julien14. Pour apprécier ses réflexions cependant, il est nécessaire de distinguer entre les réflexions philosophiques et les pratiques15. Il est vrai, par exemple, que dans des textes plus philosophiques, Julien souligne qu’une attitude intérieure pieuse est plus importante que des sacrifices sans ὁσία ou ὁσιότης16. Il faudrait cependant inscrire ces remarques dans la tradition platonicienne, qui ne contredisent pas l’importance que Julien accordait à l’accomplissement de la pratique cultuelle envers les dieux17. Pour ne prendre qu’un exemple, Julien considère l’offrande des animaux comme la forme la plus aboutie de la piété envers les divinités : on offre des êtres vivants aux puissances qui sont la source parfaite de la vie en elle-même – dans le but d’élever nos existences, en les purifiant de l’impureté de la matière18. En l’occurrence, la justification est typique d’une certaine tradition du platonisme tardif, mais il est intéressant que Julien l’utilise pour expliquer allégoriquement le récit biblique de Caïn et Abel et pour réaffirmer l’importance des sacrifices sanglants contre les chrétiens, au moyen d’un récit partagé par les traditions juive et chrétienne19. Pour l’empereur, le dieu des juifs a préféré l’offrande d’Abel parce que le dieu, qui est la vie au plus haut degré, souhaite recevoir des animaux, c’est-à-dire des êtres vivants20.

  • 21 Julian. Ep. 79. John Scheid a souligné le premier cet aspect de la ‘citoyenneté en commune’ entre l (...)

8Pour Julien, les puissances divines sont des « concitoyennes » d’ordre supérieur, des voisines excellentes : il faut que les humains les « nourrissent » et qu’ils les soignent par le biais des sacrifices et, de façon plus générale, du service cultuel21. Comme il le fait dire à Marc Aurèle, qu’il représente comme le prince-philosophe idéal dans son ouvrage de 363 Le banquet ou les Césars :

« Σοὶ δέ », εἶπεν, « ὦ Βῆρε, τί κάλλιστον ἐδόκει τοῦ βίου τέλος εἶναι; » καὶ ὃς ἠρέμα καὶ σωφρόνως· « Τὸ μιμεῖσθαι », ἔφη, « τοὺς θεούς ». […] « Ἀλλ' οὐ μὰ τὸν Διόνυσον ἀνέξομαι τούτου τοῦ σοφιστοῦ ». – « Τί δήποτε γὰρ ἤσθιες, » εἶπε, « καὶ ἔπινες οὐχ ὥσπερ ἡμεῖς ἀμβροσίας τε καὶ νέκταρος, ἄρτου δὲ καὶ οἴνου; » – « Ἀλλ' ἔγωγε », εἶπεν, « οὐχ ᾗπερ οὖν ᾤμην τοὺς θεοὺς μιμεῖσθαι, ταύτῃ προσεφερόμην σιτία καὶ ποτά· τὸ σῶμα δὲ ἔτρεφον, ἴσως μὲν ψευδῶς, πειθόμενος δὲ ὅτι καὶ τὰ ὑμέτερα σώματα δεῖται τῆς ἐκ τῶν ἀναθυμιάσεων τροφῆς ».

  • 22 Julian. Symp. 34, 333c-334a (trad. C. Lacombrade).

« Et toi, Vérus, dit-il [scil. Hermès], quel a été par excellence le but de ta vie ? » Et Vérus de répondre avec douceur et modestie : « D’imiter les dieux ». [… Silène répond :] « Par Dionysos, dit-il, je ne vais pas lâcher ce sophiste. Pourquoi donc, dit-il, n’avais-tu pas comme nous, pour boire et pour manger, de l’ambroisie et du nectar, mais du pain et du vin ? – Il est vrai, répondit Marc Aurèle, que je ne pensais pas imiter les dieux dans ma façon de manger et de boire. Mais je nourrissais mon corps dans l’idée, peut-être fausse, que les vôtres ont besoin d’être nourris de la fumée des sacrifices »22.

  • 23 PLRE Maximus 21.

9Les rites sont fondamentaux pour entretenir de bonnes relations avec les dieux. C’est à partir de cette considération très générale que je propose d’analyser la pratique sacrificielle de Julien. Une fois à Constantinople, l’empereur écrit à son maitre, Maxime d’Éphèse23, en l’invitant à le rejoindre. Ainsi, dans sa lettre, l’empereur décrit les somptueux sacrifices qu’il a accomplis :

Θρησκεύομεν τοὺς θεοὺς ἀναφανδὸν καὶ τὸ πλῆθος τοῦ συγκατελθόντος μοι στρατοπέδου θεοσεβές ἐστιν· ἡμεῖς φανερῶς βουθυτοῦμεν· ἀπεδώκαμεν τοῖς θεοῖς χαριστήρια περὶ ἡμῶν ἑκατόμβας πολλάς· ἐμὲ κελεύουσιν οἱ θεοὶ τὰ πάντα ἁγνεύειν εἰς δύναμιν, καὶ πείθομαί γε προθύμως αὐτοῖς·

  • 24 Ep. 26 (trad. J. Bidez, légèrement modifiée).

Nous célébrons ouvertement le culte envers les dieux, et le gros de l’armée qui m’a suivi est pieux envers les dieux. Nous immolons des bœufs en public ; nous avons rendu grâces aux dieux par de nombreuses hécatombes. Les dieux m’ordonnent de tout purifier autant que je le puis, et je leur obéis avec zèle24.

  • 25 Teitler 2017, 56-63. Pour d’autres auteurs encore, cette obsession serait le résultat aussi de l’in (...)
  • 26 Stroumsa 2006, 62.

10La grande partie de la critique voit dans ces mots une preuve de l’obsession sacrificielle de Julien25. J’interprète en revanche ce passage comme un témoignage montrant que, selon l’empereur, pour démontrer qu’il est θεοσεβής, il faut accomplir des sacrifices publics : il me semble que cette source n’autorise pas de parler d’une « spiritualisation du sacrifice » qui aurait eu lieu au IVe siècle26. Cette lettre a été lue en parallèle à l’information transmise par Ammien Marcellin sur le comportement de Julien, une fois entré à Constantinople :

Ubi vero abolitis quae verebatur, adesse sibi liberum tempus faciendi quae vellet advertit, pectoris patefecit arcana, et planis absolutisque decretis, aperire templa arisque hostias admovere, et restituere deorum statuit cultum.

  • 27 Amm. Marc. XXII, 5, 2 (trad. J. Fontaine).

Mais lorsque, une fois disparu ce qu’il [scil. Julien] redoutait, il se rendit compte qu’était venu pour lui le temps de faire librement ce qu’il voulait, il dévoila les secrets de son cœur et, par des décrets nets et sans restrictions, décida de faire ouvrir les temples, conduire des victimes aux autels et rétablir le culte des dieux27.

  • 28 Toutefois, Ammien Marcellin (XIX, 10, 4) décrit lui-même les sacrifices que le préfet de Rome Tertu (...)
  • 29 Barnard 1990 ; Gaudemet 1990 ; Filoramo 2011, 137-189 ; Baker-Brian 2020 ; Stenger 2020.
  • 30 Lib. Or. 12, 64 ; 14, 29 ; 18, 113 ; Amm. Marc. XXI, 10, 7 ; Zos. III, 10, 3-4.

11En s’appuyant sur ces deux passages, les chercheurs ont souvent élaboré l’image d’un empire où il était déjà impossible d’accomplir les sacrifices à cause de la soi-disant législation antipaïenne de Constantin et – surtout – de Constance II28. Dans cette perspective, Julien aurait attendu la mort de son prédécesseur pour sacrifier29. En réalité, au-delà de ce qu’Ammien écrit 30 ans après la mort de Julien et en dépit de la prétendue prohibition des sacrifices envisagée par ces études, Julien avait déjà accompli des rites publics avant son arrivée à Constantinople et avant même qu’il ne soit informé de la mort de Constance II. Quand Julien s’apprête à mener la guerre civile contre son cousin, au tournant des années 360-361, il écrit des lettres à des villes de l’empire – telles que Rome ou Corinthe30. La seule que nous pouvons encore lire entièrement est celle adressée Au Sénat et au peuple d’Athènes. Dans ce texte, il justifie son usurpation en s’autoreprésentant comme le seul souverain légitime en guerre contre le tyran. La lettre se clôt en illustrant ses derniers actes avant de déclencher l’attaque finale contre Constance II :

Ταῦτα ἔπεισέ με, ταῦτα ἐφάνη μοι δίκαια. Καὶ πρῶτον μὲν αὐτὰ τοῖς πάντα ὁρῶσι καὶ ἀκούουσιν ἀνεθέμην θεοῖς· εἶτα θυσάμενος περὶ τῆς ἐξόδου καὶ γενομένων καλῶν τῶν ἱερῶν κατ' αὐτὴν ἐκείνην τὴν ἡμέραν, ἐν ᾗ τοῖς στρατιώταις περὶ τῆς ἐπὶ τάδε πορείας ἔμελλον διαλέγεσθαι, ὑπέρ τε τῆς ἐμαυτοῦ σωτηρίας καὶ πολὺ πλέον ὑπὲρ τῆς τῶν κοινῶν εὐπραγίας καὶ τῆς ἁπάντων τῶν ἀνθρώπων ἐλευθερίας αὐτοῦ τε τοῦ Κελτῶν ἔθνους […].

  • 31 À propos du topos de la « liberté des Grecs favorisée par les dieux » – qui remonte au moins à Héro (...)
  • 32 Julian. Or. 5, 13, 286d-287a (trad. J. Bidez, légèrement modifiée).

Tels sont les faits qui m’ont déterminé ; telle est la conduite qui m’a semblé juste. Tout d’abord, je m’en étais remis aux dieux qui voient et qui entendent tout. Je leur offris ensuite des sacrifices pour les consulter sur mon départ. Les victimes montrèrent des présages favorables le jour même où j’allais parler aux soldats de la marche qui nous a conduits jusqu’ici, afin de garantir et mon propre salut et beaucoup plus encore la prospérité publique, ainsi que la liberté31 de tous les hommes et celle du peuple des Celtes eux-mêmes […]32.

  • 33 Gauthier 1992, 92 ; Smith 1995 ; Martin 2009, 44.
  • 34 Matthews 1989, 115-124 ; Kaldellis 2005.
  • 35 Eunap. VS VII, 3.
  • 36 Massa 2023.

12Bien des chercheurs ont lu ce passage comme la preuve de l’accomplissement de la part de Julien de rituels secrets, soit une initiation aux mystères d’Éleusis33, soit des rites théurgiques34 avec celui qu’Eunape appelle « le hiérophante d’Éleusis »35. Par-delà l’absence de preuve explicite d’une initiation mystérique de Julien – ni dans ses ouvrages ni chez d’autres auteurs anciens36 –, j’insiste sur le fait que le contexte praxéologique dont il parle ici est fort différent. On est dans la phase de préparation d’une bataille : l’armée est réunie et Julien s’adresse aux soldats. Le contexte est public et Julien se met en scène dans sa fonction de magistrat ayant un imperium proconsulare maius – c’est-à-dire le pouvoir de commander l’armée, l’une des prérogatives essentielles de l’empereur.

  • 37 De plus, Julien dit qu’il interroge souvent les divinités pour en saisir la volonté, car les dieux (...)
  • 38 Rüpke 2020, 52 : « La prise des auspices (auspicia) était essentiellement la prérogative (auspicium(...)

13Conformément à cette fonction et précisément avant de démarrer l’expédition, Julien accomplit un sacrifice pour vérifier si sa conduite est en accord avec le ‘dessein’ des dieux37. Comme il le dit, « les victimes montrent des présages favorables » : Julien peut sanctionner ses propres actions comme étant en conformité avec la volonté de Jupiter et, en ayant accompli les rites dans le respect total de la tradition romaine, il peut afficher sa potestas augmentée grâce à l’auctoritas que les présages favorables ont signalée. Nous n’avons pas là une représentation du roi-philosophe menant un rite théurgique : ce que le texte nous transmet, il me semble, est plus simplement l’image d’un chef d’armée qui accomplit les rites nécessaires à la prise des auspicia juste avant la guerre38.

  • 39 Cic. Nat. D. II, 8. Sur l’importance d’accomplir des rites pour en prendre les auspicia avant de co (...)
  • 40 Voir aussi la base de la colonne pour les decennalia des césars Galère et Constance Ier à Rome : Ka (...)
  • 41 Dans tous les cas de réemploi, les visages des empereurs ont été modifiés pour les rendre plus semb (...)

14Si l’on garde à l’esprit la célèbre phrase que Cicéron fait dire à Balbus dans le traité sur La nature des dieux selon laquelle la res publica a grandi grâce à des chefs qui ont accompli les rites en suivant les normes de la tradition39, il me semble qu’il est possible de trouver la même logique à l’œuvre dans les pratiques de Julien, qui agissait dans le cadre des pratiques traditionnelles. Que les sacrifices soient toujours la prérogative des empereurs à cette époque est d’ailleurs bien attesté par l’arc de Galère à Thessalonique, datant du début du IVe siècle : le monument, qui met en scène les phases de la guerre sassanide menée par Galère et Dioclétien, présente un panneau où le César – en tenue militaire – offre un sacrifice avant de déclencher la bataille40. Et d’ailleurs on peut tirer la même conclusion en observant l’arc de Constantin à Rome qui, en réemployant des éléments décoratifs provenant de certains monuments pour Trajan, Hadrien et Marc-Aurèle, montre l’empereur sacrifiant à plusieurs divinités41.

  • 42 Julian. Ep. 98, 399d : ἔθυσα τῷ Διὶ βασιλικῶς ταῦρον λευκόν.
  • 43 Bidez 1924.
  • 44 Wright 1923.
  • 45 Caltabiano 1991 ; De Vita 2022.
  • 46 Offrandes blanches pour Jupiter : Gell. NA X, 15, 32 (= Varro ARD, fr. 51 Cardauns). Sur l’importan (...)

15Ce même respect scrupuleux des obligations rituelles se lit dans la lettre que Julien envoie à Libanios, lorsqu’il arrive à Bérée. L’empereur rappelle qu’il a visité l’acropole et qu’il y a immolé βασιλικῶς un taureau blanc à Zeus42. Les chercheurs modernes ont traduit différemment l’adverbe que Julien utilise pour qualifier son acte sacrificiel : « suivant le rite royal »43, « in imperial fashion »44 ou « secondo il rito imperiale »45. Ces différentes traductions nous montrent toute la distance qui sépare la langue grecque des modernes et la difficulté à en saisir les nuances, étant donné qu’il n’existait pas une « façon impériale » de sacrifier. Il me semble que la lettre nous signale davantage la capacité de Julien de choisir scrupuleusement les éléments clés de la ‘grammaire combinatoire’ des systèmes polythéistes. Julien, en tant que souverain des mortels, honore le souverain des divinités, avec le rite le plus solennel de son culte : un sacrifice public sur l’acropole, en utilisant l’animal qui correspond le plus au destinataire – un taureau blanc. Il est difficile de définir précisément le sens de βασιλικῶς, mais on peut dire que Julien à travers ce sacrifice n’a pas seulement honoré le souverain des dieux, mais d’une certaine manière il a ‘performé’ et ‘affiché’ sa propre souveraineté46.

  • 47 À propos des devoirs et des compétences de l’empereur en matière de rites, voir Scheid 2015. Comme (...)

16Pour résumer, il me semble que les passages de la lettre Au Sénat et au peuple d’Athènes et de celle à Libanios mettent simplement en scène un empereur qui suit scrupuleusement la logique et le ‘mode de fonctionnement’ de la religion traditionnelle, plutôt qu’un roi-philosophe obsédé par les sacrifices47.

Julien : aberration impromptue ou héritier et continuateur d’une tradition ?

  • 48 Marcone 1984.
  • 49 Grégoire de Nazianze (Or. 4, 81-83) suggère subrepticement que Julien aurait payé les soldats pour (...)
  • 50 Lib. Or. 15, 79 : Hermès, Pan, Déméter, Arès, Calliope, Apollon, Zeus « de la montagne » (i.e. le t (...)
  • 51 Lib. Or. 16, 19.
  • 52 Lib. Or. 1, 122.
  • 53 Julian. Mis. 28, 357c. À propos des relations entre Julien et Libanios, voir Pellizzari 2015.

17Toutes les sources anciennes accordent à Julien cette connaissance des rites, des lieux et des temps les plus appropriés, comme c’était le cas pour ses prédécesseurs. En ce qui concerne les derniers mois de l’activité de l’empereur, c’est-à-dire son séjour à Antioche avant la campagne en Perse, le témoignage le plus célèbre est celui du Misopogon rédigé par Julien lui-même. Dans cet ouvrage Julien réélabore le rapport tendu entre l’empereur et les Antiochiens et la déception de Julien vis-à-vis des habitants de la métropole de Syrie : sur cette base, on a souvent fait de ce texte une preuve de l’échec de son prétendu revival religieux. Néanmoins, il ne faut pas oublier le statut particulier du texte : c’est un ouvrage satyrique construit sur le modèle de la diatribe cynique, une sorte de « panegirico rovesciato » – selon la définition d’Arnaldo Marcone48. Et il ne faut non plus oublier que la majorité des autres sources antiques parlent de la participation massive aux rites et de l’activité régulière des structures cultuelles, bien qu’elles soulignent aussi un certain degré d’excès dans la pratique personnelle de Julien49. Libanios nous dit qu’Antioche a mis à disposition de Julien plusieurs temples où célébrer des sacrifices pour les puissances divines50 ; que pendant son activité dans les temples Julien était entouré par la foule51 ; que chaque matin il y avait une multitude qui se précipitait pour participer aux sacrifices dans les jardins du palais de Julien52. Sans vouloir nier les effets rhétoriques de la prose de Libanios, il me semble toutefois que l’Antiochien met en scène des pratiques qui étaient courantes à l’époque – en dépit des reproches de Julien, qui critique les habitants d’Antioche en les représentant comme des chrétiens, indifférents aux dieux53.

  • 54 Amm. Marc. XXII, 12, 6.
  • 55 Amm. Marc. XXII, 14, 3.
  • 56 Belayche 2001, 468.
  • 57 Amm. Marc. XXI, 1, 6.
  • 58 Amm. Marc. XXV, 4, 17.
  • 59 Amm. Marc. XXIII, 5, 7-8.

18Ammien – dont les critiques sur les excès sacrificiels de Julien sont célèbres – souligne également que l’armée participait toujours et en grand nombre aux sacrifices54. De plus, d’une part il critique la façon de sacrifier de Julien, qui exerce des fonctions indignes de sa charge impériale – il se comporte comme un victimarius : l’empereur porte les outils sacrificiels et surtout égorge personnellement les animaux, une activité qui était en revanche le plus souvent accomplie par des esclaves55. Ce faisant, toujours en suivant la représentation d’Ammien, Julien aurait engendré, pour citer les mots de Nicole Belayche, une « confusion des rôles et le renversement des hiérarchies sociales que pourtant l’acte sacrificiel est censé installer »56. D’autre part, les plusieurs fois que l’Antiochien parle des rites de Julien il les encadre dans la tradition, en inscrivant l’empereur dans une chaine ininterrompue de grands personnages de l’histoire romaine : Cicéron et Tagès à propos de la pratique oraculaire de Julien57; Hadrien et Marc Aurèle pour les sacrifices et les interprétations des présages58. In fine, en décrivant la campagne de Julien en Perse, Ammien loue l’empereur pour son ingenita pietas parce qu’il a accompli les sacrifices nécessaires auprès de la tombe de Gordien III divinisé59.

  • 60 Sur la construction littéraire de Julien de la part d’Ammien, voir Fontaine 1978 ; Caltabiano 1998. (...)

19D’ailleurs, le récit entier que l’historien livre de la campagne sassanide se prête à une double lecture. En effet, Ammien multiplie les ominosa signa ignorés par Julien, en représentant sa négligence des rites comme l’un des signes de son croissant aveuglement, afin de construire l’image d’un héros au destin tragique60. Toutefois, il mentionne aussi des rites – accomplis par l’empereur lui-même – qui sont tout à fait traditionnels :

1. […] venit cursu propero Carras, antiquum oppidum, Crassorum et Romani exercitus aerumnis insigne. […] 2. Ibi moratus aliquot dies, dum necessaria parat, et Lunae (quae religiose per eos colitur tractus), ritu locorum fert sacra, dicitur ante aras, nullo arbitrorum admisso occulte paludamentum purpureum propinquo suo tradidisse Procopio, […]
6. […] oblatusque ei equus Babylonius nomine, ictu torminum consternatus, dum dolorum impatiens volvitur, auro lapillisque ornamenta distincta conspersit. Quo ostento laetior exclamavit, plaudentibus proximis, Babylona humi procidisse ornamentis omnibus spoliatam. 7. Et paulisper detentus, ut omen per hostias litando firmaret, Davanam venit castra praesidiaria, […] ubi diem sextum kalendas Apriles, quo Romae Matri deorum pompae celebrantur annuales, et carpentum, quo vehitur simulacrum, Almonis undis ablui perhibetur, sacrorum sollemnitate prisco more completa, somno per otium capto, exsultans pernoctavit et laetus.

  • 61 Amm. Marc. XXIII, 3, 1-7 (trad. J. Fontaine).

1. […] il arriva à marche forcée à Carrhes, ville ancienne, illustrée par les malheurs de Crassus et de l’armée romaine. […] 2. Il y fit halte quelques jours, le temps des préparatifs indispensables, et tandis qu’il sacrifiait, selon le rite du pays, à la Lune qui est l’objet d’un culte en ces régions, on dit que devant les autels, tous tiers écartés, il remit secrètement un manteau de pourpre à son proche parent Procope. […]
6. […] On lui présenta ce cheval, appelé Babylonien : terrassée par une crise de tranchées, la bête, en se roulant dans des douleurs intolérables, fit voler son harnachement rehaussé d’or et de pierreries. À le voir étendu de tout son long, l’empereur s’écria tout joyeux, aux applaudissements de son entourage, que « Babylone dépouillée de toutes ses parures s’était écroulée à terre ». 7. Puis, s’étant arrêté quelque temps pour confirmer ce présage en immolant des victimes, il arriva au camp fortifié de Davana, […]. C’est là [scil. à Callinicum] que, le 27 mars, le jour où l’on célèbre à Rome les processions annuelles en l’honneur de la Mère des dieux, et où il est attesté qu’on lave dans les eaux de l’Almo le char qui porte sa statue, il passa la nuit dans la joie et l’exultation après avoir accompli solennellement les rites sacrés selon la coutume antique, et pris un sommeil détendu61.

  • 62 Le premier hymne que Julien compose une fois empereur est dédié précisément à cette puissance divin (...)
  • 63 Satterfield 2016 ; Berthelet 2019 ; Van Haeperen 2019a.
  • 64 Sur l’aristocratie romaine et ses pratiques rituelles pendant l’Antiquité tardive, voir Massa 2018a

20Ce texte est un résumé parfait de la représentation de Julien chez Ammien : il y a l’anticipation narrative de la fin catastrophique de Julien et de son armée (Crassus) ; il y a la propagande favorable à l’usurpation de Procope contre les Valentiniens ; il y a le topos de l’oracle mal interprété. Mais il y a aussi la conduite cultuelle traditionnelle de l’empereur ‘en tournée’ qui sacrifie à la divinité principale du lieu, selon le rite local ; il y a l’observance du calendrier festif romain – notamment des rites pour la Mère des dieux, puissances divines si importante tant pour Julien que pour la cité de Rome62 – et, enfin, il y a le respect de la Etrusca disciplina concernant les présages. Lorsqu’un évènement est lu en tant qu’omen, il faut décoder correctement les signes et, éventuellement, les expier per hostias au moyen d’un rite public dans un temple63. Cette pratique était typique de la religio romaine et elle est encore attestée au IVe siècle, du moins d’après une lettre de 378 de Symmaque à Prétextat64 :

Quaeris ut ciuis ad bonum commune genitus, quid super rebus anxiis uero proximum nuntietur. […] Inpendio angor animi, quod sacrificiis multiplicibus et per singulas potestates saepe repetitis necdum publico nomine Spoletinum piatur ostentum. Nam et Iouem uix propitiauit octaua mactatio et Fortunae publicae multiiugis hostiis nequiquam undecimus honor factus est. Quo loci simus, intellegis. Nunc sententia est in coetum uocare collegas. Curabo ut scias, si quid remedia diuina promouerint. Vale.

  • 65 Ep. 1, 49 (trad. J.-P. Callu).

Comme citoyen né pour le bien public, vous me demandez sur cette situation inquiétante les nouvelles les plus proches de la vérité. […] j’éprouve au cœur une vive anxiété de ce que malgré de multiples sacrifices qui, même, ont été renouvelés à plusieurs reprises par chacune des autorités, le prodige de Spolète ne soit pas encore expié officiellement. En effet la huitième victime n’a guère fléchi Jupiter et un grand nombre des bêtes ont, une onzième fois, été immolées en l’honneur de la Fortune Publique, sans qu’on obtienne de résultat. Vous comprenez où nous en sommes. À l’heure actuelle, nous avons décidé de convoquer notre collège en assemblée. Je prendrai soin de vous informer si les remèdes de la religion amènent quelque progrès. Adieu65.

  • 66 Je n’entre pas dans la question de la participation personnelle d’Ammien à la campagne de Julien et (...)

21Sans pouvoir aborder ici la question du « prodige » dont il est question dans la lettre, il me semble cependant qu’il est possible de trouver une correspondance entre les procédures rituelles dont Symmaque parle et celles décrites par Ammien à propos de Julien. Il s’agit moins de savoir si Julien a effectivement pratiqué ces rituels que de souligner que pour un auteur qui écrit 30 ans après la mort de Julien, dans un contexte politique et religieux fort changé, il était encore normal qu’un empereur accomplisse ces rites traditionnels66.

22Dans ce cas, l’historien d’Antioche place l’action de Julien dans le cadre de la tradition des rites de Rome, dont l’empereur est censé être – encore dans les années 360 – le dépositaire et garant. D’ailleurs, Julien savait très bien ce que l’on attendait d’un bon empereur romain, pieux et respectueux des traditions coutumières. Comme il l’écrit avant même de devenir empereur dans son deuxième panégyrique en l’honneur de Constance II à la fin des années 350, Les actions de l’empereur ou de la royauté :

Προσήκει γὰρ οἶμαι τὸν στρατηγὸν ἢ βασιλέα καθάπερ ἱερέα καὶ προφήτην θεραπεύειν ἀεὶ ξὺν κόσμῳ τὸν θεὸν καὶ μηδὲν ὀλιγωρεῖν μηδὲ ἑτέρῳ μᾶλλον προσήκειν ἡγεῖσθαι μηδὲ ἐπιτρέπειν, ἀνάξιον αὐτοῦ νομίζοντα τὸ διακόνημα.
[…]
Οὐ μὴν οὐδὲ τῆς ἐννόμου θεραπείας ἀποστατέον οὐδὲ τὴν τοιαύτην τιμὴν ὑπεροπτέον τοῦ κρείττονος, θετέον δὲ ἐν ἀρετῆς μοίρᾳ τὴν εὐσέβειαν τὴν κρατίστην·

  • 67 Julian. Or. 3, 14, 68b-c (trad. J. Bidez, modifiée).
  • 68 Julian. Or. 3, 16, 70d (trad. J. Bidez, modifiée).

Il convient en effet, à mon avis, que le chef d’armée ou le roi, en sa qualité de prêtre et d’interprète, célèbre toujours le culte au dieu en bon ordre et qu’il ne néglige rien, et qu’il ne le confie à personne, l’estimant au-dessous de sa dignité67.
[…]
Certainement, il ne faut pas non plus abandonner le culte selon la loi ni négliger un tel honneur pour celui qui est supérieur, mais il faut placer dans [le respect de] la vertu la piété la plus élevée68.

  • 69 Julian. Or. 3, 28, 86a.
  • 70 Tantillo 1997.

23Car, conclut Julien, l’empereur est l’aboutissement de l’« homme vertueux, royal et qui a de la grandeur d’âme » (ἀγαθός, βασιλικός et μεγαλόφρων) et, pour cette raison, il faut tout d’abord qu’il soit « pieux » (εὐσεβής) et qu’il ne néglige pas le « service cultuel envers les dieux » (θεραπεία θεῶν – et je souligne l’utilisation du pluriel θεοί)69. Au-delà de la question de savoir si cet éloge fut prononcé ou non devant Constance II – comme on le suppose pour les autres panégyriques adressés au même empereur et à son épouse Eusébie70 –, il est remarquable qu’un texte dédié à Constance II par Julien – qui était à l’époque son subordonné – souligne l’importance de célébrer le cultus deorum selon la tradition, comme l’un des devoirs typiques de l’empereur. Il est vrai que plusieurs sources chrétiennes décrivent Constance II comme une sorte de miles Christi, par exemple Grégoire de Nazianze :

Οὐδενὶ γὰρ οὐδενὸς οὕτω πώποτε πράγματος ἔρως θερμὸς ἐνέσκηψεν, ὡς ἐκείνῳ Χριστιανοὺς αὐξηθῆναι, καὶ εἰς πλεῖστον καὶ δόξης προελθεῖν καὶ δυνάμεως.

  • 71 Greg. Naz. Or. 4, 37 (trad. J. Bernardi).

Jamais désir plus brûlant ne s’empara de quelqu’un que celui qu’il eut de voir les chrétiens grandir ; et leur gloire ainsi que leur puissance parvenir au plus haut degré71.

  • 72 À propos du « conflict over Constantius’ reputation », voir Baker-Brian 2023, 137-162 ; 524-531.
  • 73 Il est vrai que deux lois de Constance II semblent viser directement les sacrifices publics : Cod. (...)
  • 74 Selon le panégyrique de 313 – Pan. Lat. IX (12), 16 (éd. Galletier) –, prononcé à Trèves devant l’e (...)

24Toutefois, il faut garder à l’esprit que la plupart des sources anciennes façonnent la représentation de Constance II comme un contre-modèle de Julien, en le décrivant comme son opposé, au prix de cacher ou de mystifier des aspects de son activité plutôt que d’autres, d’autant plus que Constance n’était pas nicéen72. Pour cette raison, le fils de Constantin devient souvent un propagator fidei qui a contribué à la destruction du paganisme73. Toutefois, le fait que Julien souligne les devoirs du bon souverain concernant le cultus deorum face à Constance II, peut signifier que ces rites étaient conçus comme normaux (et par conséquent pratiqués) – même pour un empereur chrétien. En s’appuyant sur les représentations chrétiennes, la critique moderne a trop souvent oublié qu’au-delà de l’appartenance religieuse personnelle, Constance II en tant qu’empereur était censé accomplir des rites « selon la loi » envers les dieux. De cette pratique dépendait le fonctionnement de l’État romain encore dans les années 350. En tout cas, rien dans les sources ne nous indique que le fonctionnement rituel de l’empire avait été entièrement bouleversé. Encore une fois, on constate que la religio publica était vivante – et nous ne pouvons pas exclure que les empereurs y participaient d’une manière ou d’une autre74.

  • 75 Cod. Theod. IX, 17, 5 ; Julian. Ep. 136b ; Mis. 33, 361b-c.
  • 76 Ioh. Chrys. De Bab. c. Iul. et gent. XV, 80-83 ; Amm. Marc. XXII, 12, 8 ; Theod. Hist. Eccl. III, 1 (...)
  • 77 Knipe 2017.

25On peut élargir ces mêmes considérations non seulement à la loi de Julien qui interdit la spoliation des tombes et qui réglemente l’accomplissement des processions funéraires pendant la nuit, mais aussi aux rites de purification que Julien dit avoir célébrés à Antioche75, soit qu’il s’agisse du déplacement des cadavres de la source Castalie soit du transfert du corps du martyr Babylas76. Ces actes de Julien ont été interprétés comme l’énième signe de la manie de l’empereur pour la contamination des corps, sous l’influence de l’attention néoplatonicienne pour la pureté physique et morale77.

  • 78 Pan. Lat. IX (12), 16 (éd. Galletier).
  • 79 Cod. Theod. IX, 17, 2.
  • 80 Plin. Ep. 68.
  • 81 Dig. XLVII, 12, 3 ; Paulus Sent. 1, 21, 2-3.
  • 82 Cod. Iust. III, 44, 12.
  • 83 En matière de sépulture à Rome et en Italie, l’autorité compétente était le collège pontifical et l (...)

26Il est cependant possible de proposer une autre interprétation. D’abord, déjà Constantin avait accompli des rites de purification pour le palais impérial et les lieux publics de Rome après sa victoire contre Maxence en 312 – et donc dans une certaine mesure ces purifications étaient conçues comme traditionnelles78. Ensuite, le Code théodosien transmet des lois promulguées sous Constant et Constance II qui règlent les sépultures, en confiant leur surveillance au collège pontifical et aux gouverneurs provinciaux en suivant la tradition de Rome79. Auparavant cette tradition est attestée, par exemple, par une lettre que Pline, dans sa fonction de gouverneur de Bithynie, envoie à l’empereur Trajan en 98/99 de notre ère80 ; ainsi que par une loi d’Hadrien81 et par une autre de Dioclétien et Maximien82. Ces sources nous montrent une tradition pour laquelle il était courant que l’empereur se prononce en matière de traitement des cadavres, une tradition qui fut suivie aussi pendant la dynastie constantinienne83. Cette conclusion participe de la remise en question du modèle historiographique de la « mort du paganisme » à partir de Constantin et, on peut conclure que quand il ordonne le déplacement de(s) cadavre(s), Julien n’est pas victime d’une prétendue manie néoplatonicienne contre la contamination, mais il agit simplement dans le sillage des prérogatives traditionnelles des empereurs.

  • 84 Julian. Mis. 32, 360d : τὰ τοῦ κόσμου πράγματα ἀνατέτραπται (σύνοιδα δὲ οὐδὲν ἀνατρέπων ἐμαυτῷ οὔτε (...)
  • 85 Il est Julien lui-même qui le dit : Julian. Ep. 89b, 298d. Il s’agit d’une des possibles traduction (...)

27Comme Julien l’affirme en répondant à l’accusation des Antiochiens d’avoir « bouleversé les affaires du monde » : « j’ai conscience, au contraire, de ne rien bouleverser, que ce soit de propos délibéré ou non »84. En effet, en tant que ἀρχιερεὺς μέγιστος85, il avait déjà écrit à Théodore, ἀρχιερεύς d’Asie et philosophe :

καὶ γὰρ οὐδὲ ἀποσχεδιάζω τὰ πολλὰ τῶν τοιούτων, ὡς ἴσασιν οἱ θεοὶ πάντες, ἀλλά, εἴπερ τις ἄλλος, εὐλαβής εἰμι, καὶ φεύγω τὴν καινοτομίαν ἐν ἅπασι μέν, ὡς ἔπος εἰπεῖν, ἰδίᾳ δὲ ἐν τοῖς πρὸς τοὺς θεούς, οἰόμενος χρῆναι τοὺς πατρίους ἐξ ἀρχῆς φυλάττεσθαι νόμους, οὓς ὅτι μὲν ἔδοσαν οἱ θεοί, φανερόν·

  • 86 Julian. Ep. 89a, 453b (trad. J. Bidez).

En effet, tous les dieux le savent, je n’improvise guère ici. Personne ne s’avance avec plus de prudence que moi ; je fuis l’innovation en toutes choses, je puis le dire, et spécialement en ce qui concerne les dieux. Je pense qu’il faut s’en tenir aux lois que nos pères ont eues dès l’origine et qui, manifestement, sont un don des dieux86.

  • 87 Sur le topos péjoratif de la nouveauté des certaines pratiques rituelles dans la polémique littérai (...)

28Revendiquer que l’action actuelle se conforme au caractère ancestral des traditions romaines est une stratégie discursive topique du monde ancien et cela ne signifie pas toujours qu’une innovation n’ait pas eu lieu87. Néanmoins, il me semble que le comportement de Julien, au moins en partie, n’est pas animé par le désir de renouveler ou réformer le cultus deorum en voie de disparition.

Conclusion : Julien, dernier empereur païen ?

  • 88 Voir, par exemple, Veyne 2007 ou Chuvin 2012, 54-56.

29De mon point de vue, la construction – moderne et antique – de l’obsession de Julien pour la pratique sacrificielle, d’un Julien ‘seul contre tous’, ‘le dernier des Mohicans du paganisme’, a servi à renforcer la thèse – avec un argument circulaire – de la « fin du paganisme » déjà au milieu du IVe siècle ; d’un paganisme abandonné, car il ne serait plus capable de répondre aux exigences spirituelles de la population désormais presque entièrement chrétienne ; d’une intellectualisation de la religion gréco-romaine entre quelques cercles philosophiques dissociés de la réalité88. On peut voir cette stratégie argumentative dans le deuxième discours que Grégoire da Nazianze – l’un des premiers responsables de l’image historiographique ultérieure sur l’empereur – a écrit contre Julien, après sa mort :

Οὐκ ἔτι φθέγγεται δρῦς· οὐκ ἔτι λέβης μαντεύεται· οὐκ ἔτι Πυθία πληροῦται, οὐκ οἶδ' ὧντινων, πλὴν μύθων καὶ ληρημάτων. Πάλιν ἡ Κασταλία σεσίγηται, καὶ σιγᾷ, καὶ ὕδωρ ἐστὶν οὐ μαντευόμενον, ἀλλὰ γελώμενον· πάλιν ἀνδριὰς ἄφωνος ὁ Ἀπόλλων, πάλιν ἡ Δάφνη φυτόν ἐστιν μύθῳ θρηνούμενον· πάλιν ἀνδρόγυνος ὁ Διόνυσος, […]·

  • 89 Greg. Naz. Or. 5, 32 (trad. J. Bernardi, légèrement modifiée).

Le chêne ne parle plus, le chaudron ne fait plus de prédictions, la Pythie n’est plus pleine – de quoi, sinon de récits mythiques et de divagations ? De nouveau la fontaine Castalie a été réduite au silence et elle se tait ; l’eau ne rend plus d’oracle : on se moque d’elle. Apollon est redevenu une statue muette ; Daphné est redevenue une plante pleurée par une fable ; Dionysos est redevenu un androgyne […]89.

  • 90 Sur le « silence des dieux » comme argument de la polémique chrétienne antipaïenne, voir l’article (...)
  • 91 Sur le tournant du IVe siècle de la polémique chrétienne, qui n’est plus intéressée à ‘se défendre’ (...)
  • 92 Greg. Naz. Or. 5, 37, 4.
  • 93 Greg. Naz. Or. 5, 42 : […] τοὺς λοιποὺς πάντας παιδεύουσαν, μή τινα τοιαύτην κατὰ Θεοῦ τολμᾷν ἐπανά (...)

30L’auteur décrit le paysage religieux païen comme désormais entièrement déserté, un paganisme dont la nature trompeuse a été définitivement dévoilée90. Les sanctuaires oraculaires sont muets, tout le monde a compris que les dieux ne sont que des personnages ridicules des fables et seule la folle obstination d’un empereur sacrilège avait pu faire fonctionner cette mascarade91. Comme Grégoire le souligne avec la répétition de l’adverbe πάλιν, Julien aurait rétabli les mythes et les rites qui étaient déjà abandonnés depuis longtemps. Ainsi, après la mort de l’empereur, personne n’est plus obligé à participer à cette farce et de nouveau les habitants de toutes les villes abandonnent les rites païens, en ridiculisant les « nouveautés » de Julien92. Malgré le triomphalisme de l’auteur chrétien, selon Grégoire Julien a été un danger mortel pour l’empire et pour les chrétiens et en effet il compose ses discours pour « apprend[re] à tous les autres hommes à ne pas oser une telle audace contre Dieu »93.

  • 94 À propos des opinions concernant Julien au cours de l’empire byzantin, voir Trovato 2023.
  • 95 Socr. III, 14, 1 : νεφύδριον γάρ ἐστι, καὶ παρέρχεται.
  • 96 Mich. Ps. Hist. Synt. 57 : Ἰουλιανὸς ὁ παραβάτης. Ἄκανθα ὁ βασιλεὺς Ἰουλιανὸς τῷ εὐώδει ῥόδῳ τῷ εὐσ (...)

31Pendant les siècles suivants, lorsque la christianisation de la population et des institutions de l’empire avance de plus en plus vite, l’expérience historique de Julien est minimisée et ridiculisée94. Ainsi, le dernier héritier de la dynastie constantinienne ne devient qu’une anomalie insignifiante dans l’histoire d’un empire déjà complètement christianisé, où les cultes traditionnels ont été abandonnés. Comme Socrate le fait dire à Athanase lorsqu’il est obligé par Julien de quitter Alexandrie, l’empereur ne serait que « un petit nuage [qui] passera »95. Pareillement, Michel Psellos dit, presque 700 ans plus tard, que l’« Apostat » était seulement « l’épine dans le côté de la rose parfumée de la pieuse famille du célèbre Constantin »96 : une aberration improvisée dans l’histoire linéaire et progressive de l’empire qui avait désormais lié son destin au christianisme.

  • 97 Amm. Marc. XXV, 6, 1.
  • 98 Amm. Marc. XXV, 7, 14.
  • 99 Greg. Naz. Or. 5, 18, 2. On notera le retournement polémique de Grégoire contre Julien : l’empereur (...)

32Au contraire, comme j’espère l’avoir montré, il me semble que Julien a agi conformément à une tradition – celle de la religio publica romaine – qui était encore une réalité à son époque. Une tradition, d’ailleurs, qui continue aussi après la mort de Julien lui-même : comme le dit Ammien, après que Jovien fut élu nouvel empereur, des sacrifices ont été faits et leurs entrailles analysées97 ; la paix avec les Perses fut scellée par la célébration de rites98. Finalement, Jovien fit transférer le corps de Julien à Tarse où, nous dit Grégoire, il fut accueilli dans un temple99.

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Notes

1 Baker-Brian, Tougher 2012 ; Rebenich, Wiemer 2020.

2 D’ailleurs Julien a été l’un des personnages d’élection pour des biographies – même pour un film : Giuliano l’apostata, par Ugo Falena (1920). Pour une critique de la tendance au ‘psychologisme’ dans les recherches dédiées à cet empereur, voir Bouffartigue 2009 ; Tantillo 2015.

3 Marcone 2019 ; Tantillo 2019.

4 Marcone 2020, 332 : « When considering Julian’s positions, it is always difficult to distinguish between an apology and more or less effective reasoned argumentation, a planned propaganda effort. One should also take into account Julian’s peculiar inclination to talk about himself, from a political as well as a psychological point of view, as emerges from numerous texts […] ». Voir aussi Caltabiano 1974 ; Drake 2012 ; Schmidt-Hofner 2020, 167-168.

5 Julian. Mis. 3, 339b. Micalella 2018.

6 Rey 2021, 34-35 : « À Rome, il existe, en définitive, une morale de la main, qui s’applique aux empereurs plus qu’à n’importe qui. Car les mains sont symptomatiques d’une politique, que les citoyens tolèrent ou blâment. […] le prince a besoin d’elles pour démontrer sa valeur. Il leur impose une discipline, tendue vers la modération et la clémence. […] Le bon empereur est un homme de bien, dont la vertu se décèle dans ses attitudes et dans ses actes. Il ne gâche pas ses facultés et ses mains sont un exemplum de chaque instant ».

7 Lib. Or. 12, 82 (trad. personnelle).

8 Voir par exemple Amm. Marc. XXIII, 5, 8 ; Greg. Naz. Or. 4, 52, 3 ; Or. 5, 41, 3-42.

9 Bidez 1914 ; Cracco Ruggini 1972 ; Criscuolo 1982 ; Athanassiadi 1994, 153-198 ; Jones 2010 ; Chuvin 2012, 38, 45-46, 51-57 ; Elm 2012, 437-438 ; Swain 2013, 67-68.

10 À propos de la soi-disant réforme du culte de Julien, voir Mazza 1998 ; Belayche 2011 ; Filippini 2016.

11 Amm. Marc. XXV, 4, 17. À propos de superstitio dans le monde gréco-romain et de son rapport dialectique avec religio, voir Sachot 1991 ; Rüpke 2014. En ce qui concerne superstitio au cours de l’Antiquité tardive et dans les textes législatifs, voir Belayche 2009 ; Saggioro 2011.

12 IK 12, 313a ; IK 17, 1, 3021 ; CIL III, 7088 ; CIL III, 14201 ; CIL XVII, 1, 25. Conti 2019.

13 On définit couramment sacrifice ‘sanglant’ la pratique des systèmes polythéistes anciens au cours de laquelle on accomplissait – en suivant de différentes règles selon les contextes – la mise à morte ritualisée d’un animal. Même si cette pratique était l’acte structurant les cultes anciens, la distinction entre sacrifice ‘sanglant’ et ‘non sanglant’ est due à une distinction opérée dans la recherche moderne et elle ne reflète pas toujours les catégories anciennes, pour lesquelles même une offrande végétale pouvait être un sacrifice. Voir Scheid 2011, 114, 199. Belayche 2002, 101-102 : « Second, whether bloody or not, sacrifice is the central rite in every religious culture because it defines hierarchies between men and gods in the ordo rerum. In Graeco-Roman paganism, it makes possible to consecrate something to the divinity that is a partner in the city even if he is superior by nature, in the form of homage, vow or appeasement. Through consecratio, the city “is allowed to share the table of the gods (κοινωνείν άξιον καί τραπεζοΰν θεοΐς [Julian. Or. 8, 17, 176d])” ».

14 Belayche 2001 ; Saggioro 2002.

15 De Vita 2011.

16 Julian. Or. 7, 9, 213d-214a.

17 Ex mult. : Pl. Euthphr., 13b-14e ; La. 199d ; Prt. 329b-330b ; Plut. Plat. quest., 1009A ; Plot. I, 2, 1 ; I, 8, 6 ; III, 2, 7 ; Porph. De abst. II, 12, 4 ; II, 27, 6 ; II, 31, 7. On peut déduire que pour Jamblique la ἐπιμέλεια τῆς ὁσιότητος est en général l’accomplissement correct de toutes sortes de rites envers les différentes puissances divines (Myst., V, 20, 31). En plus, dans sa Vie de Pythagore il parle tant de la ὁσιότης πρὸς κατοιχομένους, le soin qu’il faut accomplir pour les morts, conçu en tant que complémentaire de la θρησκεία θεῶν (VP VI, 32, 2-3), que de la ὁσιότης πρὸς τὸ θεῖον, synonymique de la θεραπεία (VP, XXX, 175, 2-3). Pareillement, il définit la ὁσία comme l’acte d’offrir correctement les sacrifices appropriés aux puissances divines ciblées (Myst. V, 25, 15) et l’accomplissement des rites en suivant ce principe comme la ἐπιμέλεια τῆς ὁσίας (Myst. V, 15, 25-26).

18 Cette justification philosophique du sacrifice est l’une des maintes argumentations que Jamblique utilise dans son De mysteriis : Myst. V, 214-216. Comme on le sait, l’empereur mentionne à plusieurs reprises le philosophe de Chalcis et son influence : ex. mult., Julian. Epp. 12 ; 98 ; Or. 7, 222b.

19 Camplani, Zambon 2002 ; Toulouse 2005 ; Addey 2016 ; De Vita 2018.

20 Julian. In Gal., fr. 84 Masaracchia.

21 Julian. Ep. 79. John Scheid a souligné le premier cet aspect de la ‘citoyenneté en commune’ entre les êtres humains et divins, typique des Romains par rapport aux puissances divines : Scheid 1985. Voir aussi Bettini 2015. Sur le sacrifice comme ‘nourriture’, tant les humains que les puissances divines, voir Detienne, Vernant 1979 ; Georgoudi, Koch Piettre, Schmidt 2005 ; Pirenne-Delforge, Prescendi 2011.

22 Julian. Symp. 34, 333c-334a (trad. C. Lacombrade).

23 PLRE Maximus 21.

24 Ep. 26 (trad. J. Bidez, légèrement modifiée).

25 Teitler 2017, 56-63. Pour d’autres auteurs encore, cette obsession serait le résultat aussi de l’influence des catégories religieuses juives : Scrofani 2010 ; Finkelstein 2018.

26 Stroumsa 2006, 62.

27 Amm. Marc. XXII, 5, 2 (trad. J. Fontaine).

28 Toutefois, Ammien Marcellin (XIX, 10, 4) décrit lui-même les sacrifices que le préfet de Rome Tertullus aurait accomplis sous Constance II (359-360). Julien rapporte également (Ep. 79) avoir trouvé les temples en pleine activité pendant son séjour à Ilion (354-355), où les habitants sacrifiaient encore. Néanmoins, en ce qui concerne les sacrifices traditionnels entre le milieu et la fin du IVe siècle, il faudrait envisager une situation hétérogène et diversifiée selon les contextes locaux, à étudier au cas par cas. Par exemple, lorsqu’il est à Tyane en 362, Julien écrit au philosophe Aristoxène et se plaint qu’en Cappadoce, très peu de gens veulent sacrifier, tandis que ceux qui le souhaitent n’en sont pas capables (Ep. 78).

29 Barnard 1990 ; Gaudemet 1990 ; Filoramo 2011, 137-189 ; Baker-Brian 2020 ; Stenger 2020.

30 Lib. Or. 12, 64 ; 14, 29 ; 18, 113 ; Amm. Marc. XXI, 10, 7 ; Zos. III, 10, 3-4.

31 À propos du topos de la « liberté des Grecs favorisée par les dieux » – qui remonte au moins à Hérodote – voir Pirenne-Delforge 2020, 103.

32 Julian. Or. 5, 13, 286d-287a (trad. J. Bidez, légèrement modifiée).

33 Gauthier 1992, 92 ; Smith 1995 ; Martin 2009, 44.

34 Matthews 1989, 115-124 ; Kaldellis 2005.

35 Eunap. VS VII, 3.

36 Massa 2023.

37 De plus, Julien dit qu’il interroge souvent les divinités pour en saisir la volonté, car les dieux seront les auteurs et guides de sa vie : ex mult., Julian. Epp. 13 ; 14 ; 26 ; 28 ; 29 ; 60 ; 86 ; 87 ; 111 ; ad Ath. 275a-b ; 276-277 ; 284c-285 ; Or. 7, 212b-c ; 229d-234c.

38 Rüpke 2020, 52 : « La prise des auspices (auspicia) était essentiellement la prérogative (auspicium) et l’activité des magistrats. Les consuls et les préteurs devaient demander son consentement à Jupiter avant toute activité majeure ». En général, voir Berthelet 2015.

39 Cic. Nat. D. II, 8. Sur l’importance d’accomplir des rites pour en prendre les auspicia avant de commencer tous les actes significatifs pour la res publica : Ov. Fast. I, 178-182. Sur les auspices pris par un chef d’armée : Cic. Div. II, 65 ; Plin. Pan. 5.

40 Voir aussi la base de la colonne pour les decennalia des césars Galère et Constance Ier à Rome : Kalas 2016.

41 Dans tous les cas de réemploi, les visages des empereurs ont été modifiés pour les rendre plus semblable à celui de Constantin (voire à celui de Constance ou de Licinius). Les puissances divines honorées par l’empereur sont : Diane, Silvanus, Apollon, Hercule. De plus, Constantin est représenté en train de sacrifier un porc, un mouton et un bœuf. Voir Barbero 2016, 317-324, avec des références complémentaires à ce sujet concernant les débats et les différentes interprétations.

42 Julian. Ep. 98, 399d : ἔθυσα τῷ Διὶ βασιλικῶς ταῦρον λευκόν.

43 Bidez 1924.

44 Wright 1923.

45 Caltabiano 1991 ; De Vita 2022.

46 Offrandes blanches pour Jupiter : Gell. NA X, 15, 32 (= Varro ARD, fr. 51 Cardauns). Sur l’importance de la capacité de choisir correctement l’offrande proportionnée au destinataire divin et à l’occasion afin que le rite soit efficace : Cic. Leg. II, 12, 29 ; Div. II, 35 ; Liv. I, 20, 5 ; XXIX, 19, 7-8.

47 À propos des devoirs et des compétences de l’empereur en matière de rites, voir Scheid 2015. Comme il l’écrit, « i veri sacerdoti, uno potrebbe dire, erano i magistrati con imperium [et donc, par définition, l’empereur], i consoli e i pretori. Erano loro che chiedevano i consigli dei sacerdoti, che li accettavano o no, che prendevano gli auspici e li interpretavano, erano loro a discutere col senato i problemi religiosi e a fare eventualmente riforme religiose, dopo aver consultato i sacerdoti, normalmente i pontefici » (p. 192). En ce qui concerne les compétences et les actes de l’empereur en tant que grand pontife, voir Van Haeperen 2002.

48 Marcone 1984.

49 Grégoire de Nazianze (Or. 4, 81-83) suggère subrepticement que Julien aurait payé les soldats pour les corrompre et les pousser à sacrifier – et Libanios aussi mentionne cet épisode (Or. 18, 168). D’ailleurs, comme le dit Grégoire, cet événement a eu lieu à Antioche pendant des donativa impériaux (Or. 4, 82 : […] δωρεᾶς βασιλικῆς ἦν ἡμέρα, […]), une occasion où il était courant que l’empereur donne de l’or à l’armée, aussi bien que les soldats accomplissent des sacrifices.

50 Lib. Or. 15, 79 : Hermès, Pan, Déméter, Arès, Calliope, Apollon, Zeus « de la montagne » (i.e. le temple de Zeus Kasios) et Zeus « de la ville » (i.e. le temple de Zeus Philios). Sur le paysage religieux d’Antioche, voir Cabouret 1997 ; Saliou 2015. Sur les interactions religieuses à Antioche pendant l’Antiquité tardive, voir Rinaldi 2015.

51 Lib. Or. 16, 19.

52 Lib. Or. 1, 122.

53 Julian. Mis. 28, 357c. À propos des relations entre Julien et Libanios, voir Pellizzari 2015.

54 Amm. Marc. XXII, 12, 6.

55 Amm. Marc. XXII, 14, 3.

56 Belayche 2001, 468.

57 Amm. Marc. XXI, 1, 6.

58 Amm. Marc. XXV, 4, 17.

59 Amm. Marc. XXIII, 5, 7-8.

60 Sur la construction littéraire de Julien de la part d’Ammien, voir Fontaine 1978 ; Caltabiano 1998. Pour d’autres références, je me permets de renvoyer à Cellamare 2021.

61 Amm. Marc. XXIII, 3, 1-7 (trad. J. Fontaine).

62 Le premier hymne que Julien compose une fois empereur est dédié précisément à cette puissance divine : Sur la Mère des dieux. À propos de cette divinité, au même temps étrangère, troyenne, ancestrale et liée à la victoire et à la protection de Rome, voir Van Haeperen 2019b.

63 Satterfield 2016 ; Berthelet 2019 ; Van Haeperen 2019a.

64 Sur l’aristocratie romaine et ses pratiques rituelles pendant l’Antiquité tardive, voir Massa 2018a.

65 Ep. 1, 49 (trad. J.-P. Callu).

66 Je n’entre pas dans la question de la participation personnelle d’Ammien à la campagne de Julien et de son éventuel témoignage autoptique. Voir Drijvers, Hunt 1999 ; Ross 2016.

67 Julian. Or. 3, 14, 68b-c (trad. J. Bidez, modifiée).

68 Julian. Or. 3, 16, 70d (trad. J. Bidez, modifiée).

69 Julian. Or. 3, 28, 86a.

70 Tantillo 1997.

71 Greg. Naz. Or. 4, 37 (trad. J. Bernardi).

72 À propos du « conflict over Constantius’ reputation », voir Baker-Brian 2023, 137-162 ; 524-531.

73 Il est vrai que deux lois de Constance II semblent viser directement les sacrifices publics : Cod. Theod. XVI, 10, 2 (datant de 341) dit cesset superstitio, sacrificiorum aboleatur insania et Cod. Theod. XVI, 10, 4 (peut-être de 356) dit placuit omnibus locis adque urbibus universis claudi protinus templa et accessu vetito omnibus licentiam delinquendi perditis abnegari. Volumus etiam cunctos sacrificiis abstinere. Toutefois, à cette époque le terme superstitio n’est pas encore lié au « paganisme » en général mais plutôt aux pratiques magiques privées. De plus, si on considère que XVI, 10, 2 fait référence à une loi divi principis parentis nostri et que la loi IX, 16, 4 de 357 contre la divination privée prévoit les mêmes sanctions que la XVI, 10, 4 mentionnée ci-dessus, on pourrait inscrire ces lois dans la législation anti-magique traditionnelle plutôt que les interpréter comme des prohibitions généralisées des sacrifices. L’ordre de fermeture des temples ne contredit pas cette conclusion. En effet, Ammien Marcellin atteste par exemple d’un processus judiciaire – sous Constance II – contre plusieurs personnages illustres coupable d’avoir fréquenté un temple de Bès en Égypte pour des consultations divinatoires (XIX, 12, 3-12). On a déjà fait référence à d’autres cas de sacrifices publics sous Constance II (voir n. 28) : encore une fois, on ne peut que constater le caractère typiquement diversifié de la situation religieuse de l’empire romain tardif. Comme Francesco Massa l’a écrit : « [i]f the Empire was gradually Christianised in a legal sense, this institutional transformation into a Christian Empire does not imply that traditional cults had definitively disappeared since they survived for a long time in various territories of the Empire. Thus, one cannot isolate the process of Christianisation from the role of traditional cults » (Massa 2022, 237).

74 Selon le panégyrique de 313 – Pan. Lat. IX (12), 16 (éd. Galletier) –, prononcé à Trèves devant l’empereur lui-même, Constantin, après sa victoire contre Maxence, aurait accompli à Rome des rites de purification. Le témoignage de Zosime (II, 29), selon lequel Constantin – après sa conversion au christianisme pour se purifier des meurtres de son fils Crispus et de sa femme Fausta – lors d'une fête traditionnelle aurait quitté le Capitole, est souvent interprété comme la preuve de son abandon des rites de la religion publique romaine. Toutefois, aucune autre source – pas même Julien ou Eunape, qu’on nomme traditionnellement « les sources païennes de la conversion de Constantin » – ne parle d’un tel évènement : voir Barbero 2016, 52-58 ; 746-752 contra, ex mult., Fraschetti 1986. De plus, on a découvert à la fin du XIXe siècle, à Rome, le fragment d’un plat en verre qui a été interprété comme la représentation de Constantin participant à un sacrifice pour célébrer ses vicennalia : Bruzza 1882 ; Nicholson, Nicholson 1989. En ce qui concerne les rites accomplis par Constantin pour la ‘refondation’ de Constantinople – à partir de Lyd. Mens. IV, 2 –, voir Mazzarino 2003, 122-131. Ammien Marcellin (Amm. Marc. XVI, 10, 1-15) critique l’empereur Constance II pour avoir célébré le triomphe à Rome après sa victoire contre Magnence, même s’il est débattu s’il s’agissait d’un triomphe ou d’un adventus. Symmaque rappelle également le respect que Constance II a eu envers les rites traditionnels lors de sa visite à Rome (Symm. Rel. III, 7).

75 Cod. Theod. IX, 17, 5 ; Julian. Ep. 136b ; Mis. 33, 361b-c.

76 Ioh. Chrys. De Bab. c. Iul. et gent. XV, 80-83 ; Amm. Marc. XXII, 12, 8 ; Theod. Hist. Eccl. III, 10, 1-3 ; 3, 15, 1-3.

77 Knipe 2017.

78 Pan. Lat. IX (12), 16 (éd. Galletier).

79 Cod. Theod. IX, 17, 2.

80 Plin. Ep. 68.

81 Dig. XLVII, 12, 3 ; Paulus Sent. 1, 21, 2-3.

82 Cod. Iust. III, 44, 12.

83 En matière de sépulture à Rome et en Italie, l’autorité compétente était le collège pontifical et l’empereur lui-même, en tant que grand pontife. Dans les provinces, cette compétence revenait aux gouverneurs. L’empereur avait également juridiction en matière de droit des tombeaux partout dans l’empire, mais en tant qu’empereur. D’après Nicolas Laubry, les dispositions de Julien en cette matière sont à interpréter comme une tentative de systématisation et généralisation de tendances qui étaient déjà en cours : voir Laubry 2007, 169.

84 Julian. Mis. 32, 360d : τὰ τοῦ κόσμου πράγματα ἀνατέτραπται (σύνοιδα δὲ οὐδὲν ἀνατρέπων ἐμαυτῷ οὔτε ἑκὼν οὔτε ἄκων.

85 Il est Julien lui-même qui le dit : Julian. Ep. 89b, 298d. Il s’agit d’une des possibles traductions de pontifex maximus : Van Haeperen 2004. John Scheid a écrit que « l’imperatore portava soltanto il titolo [scil. pontifex maximus] e poteva adempiere lui stesso certe funzioni, quando era a Roma. Non abbiamo traccia di un governo pontificale del pontefice massimo, che sarebbe paragonabile al ruolo religioso di Costantino e dei suoi successori o dell’imperatore bizantino » (Scheid 2015, 196). La question de savoir si l’utilisation par Julien du titre et de la fonction de pontifex maximus au-delà de ses sphères de compétence traditionnelle – Rome et l’Italie – peut signifier une transformation de la charge elle-même dépasse les limites de cet article. On peut toutefois remarquer que, lors d’un sacrifice à Antioche, Julien est convaincu que les participants attendent, pour commencer le rite, un signal de sa part « en tant que pontife » (ὡς ἀρχιερέα) : Julian. Mis. 34, 362a-b.

86 Julian. Ep. 89a, 453b (trad. J. Bidez).

87 Sur le topos péjoratif de la nouveauté des certaines pratiques rituelles dans la polémique littéraire, voir Zambon 2019, 143-159.

88 Voir, par exemple, Veyne 2007 ou Chuvin 2012, 54-56.

89 Greg. Naz. Or. 5, 32 (trad. J. Bernardi, légèrement modifiée).

90 Sur le « silence des dieux » comme argument de la polémique chrétienne antipaïenne, voir l’article de Lucia M. Tissi dans ce dossier.

91 Sur le tournant du IVe siècle de la polémique chrétienne, qui n’est plus intéressée à ‘se défendre’ dans ‘l’arène littéraire’ de l’empire, mais plutôt à ‘construire et détruire’ le paganisme, voir Massa 2013 ; Massa 2018b.

92 Greg. Naz. Or. 5, 37, 4.

93 Greg. Naz. Or. 5, 42 : […] τοὺς λοιποὺς πάντας παιδεύουσαν, μή τινα τοιαύτην κατὰ Θεοῦ τολμᾷν ἐπανάστασιν. La critique a souligné aussi, au-delà de la polémique, les affinités entre Grégoire et Julien : Lugaresi 1998 ; Elm 2012.

94 À propos des opinions concernant Julien au cours de l’empire byzantin, voir Trovato 2023.

95 Socr. III, 14, 1 : νεφύδριον γάρ ἐστι, καὶ παρέρχεται.

96 Mich. Ps. Hist. Synt. 57 : Ἰουλιανὸς ὁ παραβάτης. Ἄκανθα ὁ βασιλεὺς Ἰουλιανὸς τῷ εὐώδει ῥόδῳ τῷ εὐσεβεῖ γένει Κωνσταντίνου τοῦ πάνυ παραφυεῖσα.

97 Amm. Marc. XXV, 6, 1.

98 Amm. Marc. XXV, 7, 14.

99 Greg. Naz. Or. 5, 18, 2. On notera le retournement polémique de Grégoire contre Julien : l’empereur, qui avait ordonné le déplacement d’un cadavre en dehors de l’enceinte d’un temple, aurait lui-même été accueilli dans un temple après sa mort, mort parmi les morts. Pour une analyse, historique et comparatiste, du déplacement des corps des empereurs et des martyres, voir Cracco-Ruggini 1995.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dario Cellamare, « Du sang à l’encre : l’empereur Julien, superstitiosus ou piissimus imperator ? », Mythos [En ligne], 17 | 2023, mis en ligne le 25 novembre 2023, consulté le 13 octobre 2024. URL : http://journals.openedition.org/mythos/6118 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.6118

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Auteur

Dario Cellamare

Università del Piemonte Orientale – Université de Fribourg, Via Galileo Ferraris, 116, 13100 Vercelli - dario.cellamare(at)uniupo.it

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