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Dossier: I culti politeisti nella Tarda Antichità: spazi, pratiche e discorsi

Rite du pin (Firmicus Maternus, De errore, 27, 1-2) et fête d’Harpocrate (Épiphane de Salamine, De Fide, 11) : usages chrétiens de données isiaques

Pine Rite (Firmicus Maternus, De errore, 27, 1-2) and Harpocrates Feast Day (Epiphanius of Salamis, De Fide, 11): Christian Uses of Isiac Data
Élise Coignet

Résumés

La mobilisation chrétienne de données rituelles isiaques repose le plus souvent sur la condamnation du festival des Isia encore célébré durant la période post-constantinienne. Pourtant, deux textes chrétiens des années 340-370 font exception et s’éloignent des stéréotypes habituels. Cette spécificité leur a valu d’être considérés par certains savants comme des rites locaux célébrés dans l’Empire à l’époque tardive. Toutefois la portée polémique de ces deux descriptions rituelles invite à la prudence. L’objectif de cette contribution est de soulever de nouvelles pistes d’interprétations du rite du pin rapporté dans le De errore profanarum religionum de Firmicus Maternus et du rite à Harpocrate détaillé dans le Panarion d’Épiphane de Salamine.

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Texte intégral

  • 1 Sur le débat autour de la « survivance païenne », voir entre autres Ratti 2010 et Cameron 2011. Pou (...)
  • 2 Ambrosiaster, Quaestiones, 114, 11 ; Carmen contra paganos, IV, 89-102 ; Carmen ad senatorem, I, 25 (...)
  • 3 Sur les questions de datation de la célébration du festival, voir Scheid 2009, 176-180.
  • 4 Cf. Lopetegui Semperena 2017, 48. Je rejoins ici la chronologie établie par Guadalupe Lopetegui Sem (...)

1Ces dernières années les recherches sur les polythéismes du monde romain tardif ont permis de revenir sur l’idée de « survivance païenne » pour ne plus voir l’époque post-constantinienne et surtout post-théodosienne comme une période où le christianisme triomphant a mis un terme au paganisme, mais comme un temps où, bien que discrets dans les sources et la documentation, les cultes polythéistes sont toujours vivaces1. La place des cultes isiaques au sein des reconfigurations religieuses de cette époque est notamment attestée par la récurrence des condamnations chrétiennes de la participation des sénateurs aux cérémonies d’Isis2. Si les auteurs chrétiens condamnent le plus souvent la perte, la recherche et la découverte d’Osiris mimées chaque automne durant les Isia3, deux passages font exception. À la fin de son traité De errore profanarum religionum, Firmicus Maternus décrit un rite isiaque impliquant l’abattage d’un pin et Épiphane de Salamine, dans son Panarion, rapporte un rite célébré dans le delta du Nil à Bouto en l’honneur d’Harpocrate. Ces deux textes composés dans la seconde moitié du IVe siècle ont été compris par certains savants comme les témoignages d’une réalité cultuelle. Pourtant, ils ne sont attestés par aucune autre source. L’efficacité polémique de ces récits reposant sur l’impression de réalisme qu’ils donnent des cultes païens invite à la prudence. Tant qu’aucune source ne peut corroborer l’existence de tels rites au IVe siècle, la valeur historique de ces témoignages ne peut être vérifiée. La question ici est de comprendre dans quelle mesure ces deux rites contribuent à rendre efficace les stratégies rhétoriques chrétiennes. Ce travail vise à repérer les données rituelles identifiables puisées par les auteurs dans le savoir partagé de l’époque post-constantinienne4 afin d’en mesurer le rôle polémique.

L’usage du pin dans les isiaca sacra (De errore, 27, 1-2)

  • 5 Cf. Firmicus Maternus, De errore, XVI, 4 : Amputanda sunt haec, sacratissimi imperatores, penitus a (...)
  • 6 En 337, après la mort de Constantin survenue le 22 mai, l’Empire est partagé entre les trois fils d (...)
  • 7 Sur la resémantisation du terme de profanus en contexte chrétien et l’expression de « religion prof (...)
  • 8 Concept inventé au début du XXe siècle et dont le succès marque les années 1900 à 1930. Voir aussi (...)
  • 9 La loi de 341 (Cod. Theod. XVI, 10, 2) condamne la supersitio et l’insania sacrificorum et la loi d (...)

2Dans son traité De errore profanarum religionum, Firmicus Maternus revient à plusieurs occasions sur ce qu’il nomme les isiaca sacra pour appeler à l’interdiction de ces cultes et plus largement de l’ensemble des pratiques polythéistes5. C’est dans le contexte particulier des années 3406 que l’avocat sicilien compose son traité et s’attaque aux religions de l’Empire, en condamnant les profanae religiones7 : une catégorie qui a largement participé à l’élaboration cumontienne de celle de « religions orientales8 ». Après la promulgation de différentes lois sur les sacrifices, notamment en 341 et en 3469, l’auteur appelle à radicaliser les mesures prises contre les cultes traditionnels romains. C’est à l’occasion d’une comparaison entre la symbolique païenne et la symbolique chrétienne du bois qu’il donne l’exemple de trois rites impliquant l’usage du pin.

  • 10 Firmicus Maternus, De errore, 27, 1-2 : In sacris Phrygiis, quae matris deum dicunt, per annos sing (...)

Dans les cérémonies phrygiennes, que l’on dit de la Mère des dieux, chaque année un pin est abattu et on attache au centre de l’arbre le simulacrum d’un jeune homme. Dans les cérémonies isiaques, du pin est coupé un tronc. De ce tronc, on creuse soigneusement la partie centrale : là, on ensevelit une idole d’Osiris, faite de graines. Dans les cérémonies de Proserpine, l’arbre abattu est façonné en forme et portrait de jeune fille et une fois qu’il a été apporté dans la cité, pendant quarante nuits on se lamente et la quarantième nuit on le brûle entièrement. Mais ces autres bois dont j’ai parlé sont pareillement détruits par les flammes. En effet, même après un an, ils forment un bûcher dévoré par les flammes10.

  • 11 Sanzi 2006, 164 qui se range à l’avis de R.Turcan : « probabile allusione ad un momento rituale del (...)
  • 12 Turcan 1982, 336.
  • 13 Voir Gasparini 2020, 54. La datation de cet almanach des fêtes romaines destiné à un personnage imp (...)
  • 14 Voir Alvar 2008, 288-289 et Van Haeperen 2019.
  • 15 Sur la question voir Sanzi 2006, 164.
  • 16 Voir Malaise 2016, 158. Plusieurs fêtes isiaques étaient célébrées à l’époque impériale romaine mai (...)

3Ce passage, peu commenté par les savants a été longuement analysé par Robert Turcan qui l’identifie comme un moment rituel du festival des Isia11. Il explique que ce document tendrait « à montrer que le rituel indigène fut acclimaté en Italie, moyennant la substitution du pin au sycomore »12. D’après lui, le texte témoignerait de l’existence d’un rite isiaque tardif hérité des fêtes osiriennes égyptiennes qui comprenait le dépôt d’une figurine faite de terre et de graines sous des sycomores. Or, dans la séquence décrite par Firmicus, il ne s’agit pas d’enterrer Osiris dans la terre au pied d’un arbre mais de l’ensevelir dans le tronc de l’arbre en question. De fait, l’hypothèse de Turcan semble difficile à tenir d’autant plus qu’aucun document n’atteste d’une telle pratique. On sait grâce au Chronographe – un calendrier richement décoré et vraisemblablement établi en 354 par un certain Furius Dionysius Filocalus13 – que le 22 mars de chaque année on célébrait à Rome la fête de l’arbor intrat. Ce rite attesté au IVe siècle est à rapprocher de la cérémonie phrygienne évoquée par Firmicus. Les dendrophores conduisaient un pin décoré de bandes de laines et couronné de violettes du bois sacré jusqu’au Palatin où il gisait ensuite plusieurs jours14. Or, si l’usage était effectivement d’abattre un pin, nous ne savons rien de l’usage de fixer une figurine d’Attis au tronc de cet arbre. Au contraire, l’arbre en lui-même figurait le jeune homme15. A propos des cultes isiaques, le Chronographe ne dit rien d’une cérémonie qui pourrait impliquer l’abattage d’un pin16. C’est uniquement dans le De Iside et Osiride de Plutarque qu’on trouve des éléments qui peuvent être rapprochés du rite du De errore.

  • 17 Voir Servajean 2016, 703-705. Ce récit qualifié d’« épisode giblite » juxtapose en réalité deux tra (...)
  • 18 L’identification de l’espèce d’arbre nommée ἐρείκη fait encore débat. Sur le sujet voir Servajean 2 (...)

4Dans son traité, le philosophe rapporte que l’usage serait de vénérer, en Phénicie, une poutre de bois en commémoration du séjour d’Isis à Byblos17. Voici en substance le récit plutarchéen : après avoir été piégé par Seth dans un coffre de bois et jeté à l’eau, Osiris était arrivé jusqu’à Byblos. Les années passant, un tamaris18 avait grandi autour du coffre jusqu’au point de le dissimuler en son centre. Émerveillé par la grandeur de l’arbre, le roi fit couper le tronc pour en faire une colonne qui soutiendrait le toit du palais. Lorsque Isis, recherchant son époux disparu, se rendit à son tour à Byblos, elle demanda à récupérer la colonne de bois abritant le coffre et le corps d’Osiris.

  • 19 Plutarque, De Iside, 16, 357C : Τὴν δὲ θεὰν φανερὰν γενομένην αἰτήσασθαι τὴν κίονα τῆς στέγης· ὑφελ (...)

La déesse se révélant alors, demanda pour elle la colonne du toit. Après l’avoir récupérée sans difficulté, elle fit une coupe circulaire du fût de tamaris, puis enveloppant ce dernier d’une toile fine et versant dessus comme libation du parfum liquide, elle la remit entre les mains des souverains, et jusqu’à aujourd’hui, cette pièce de bois déposée dans le temple d’Isis est l’objet de vénération de la part des habitants de Byblos19.

  • 20 Plutarque étant très peu cité dans littérature de l’Antiquité tardive, il faut supposer une traditi (...)
  • 21 Plutarque, De Iside, 21, 359C : ῶ δὲ τομὴν ξύλου καὶ σχίσιν λίνου καὶ χοὰς χεομένας διὰ τὸ πολλὰ τ (...)
  • 22 Plutarque, De Iside, 17, 357F : Ὥσπερ ἀμέλει καὶ τὸ δεικνύμενον αὐτοῖς εἴδωλον ἀνθρώπου τεθνηκότος (...)

5Cet « épisode giblite »20 rapporté par Plutarque évoque l’existence d’un rituel qui fait mémoire de l’emprisonnement d’Osiris dans un coffre de bois. Dans d’autres passages du texte de Plutarque, on trouve également la mention allusive des rites d’abattage du bois célébrés en Égypte21 et de pratiques consistant à exposer l’eidolon d’un défunt dans une boîte22.

6Le philosophe mentionne aussi l’existence de cérémonies égyptiennes impliquant la fabrication d’une figurine végétale représentant Osiris.

  • 23 Plutarque, De Iside, 39, 366F : καὶ τὴν ἱερὰν κίστην οἱ στολισταὶ καὶ οἱ ἱερεῖς ἐκφέρουσι χρυσοῦν ἐ (...)

Les stolistes et les prêtres apportent la ciste sacrée, qui contient un coffret d’or : ils versent dans celui-ci un peu d’eau douce dont ils se sont munis. Alors, un grand cri monte de l’assistance : Osiris est retrouvé. Ensuite, ils humectent avec cette eau un peu de limon, y mêlent des aromates et des grains d’encens précieux et en façonnent une figurine en forme de croissant, puis l’habillent et la parent23.

  • 24 Voir Coulon 2015, 296-297 et Coulon 2005, 24.

7Cette description est à rapprocher des cérémonies égyptiennes du mois de Khoiak célébrées en Égypte à l’époque impériale. Nous savons qu’au moins deux types de figurines osiriennes étaient confectionnées à cette occasion: un Osiris « végétant » à base de sable et de graines d’orge, qui était arrosé pendant plusieurs jours afin de germer et un « Sokaris » dont la pâte est faite de sable, d’aromates et de pierres précieuses24. Cette mention par Firmicus d’une idole faite de graines est somme toute, le seul élément rituel vérifiable du récit. Loin de montrer que Firmicus tire ses informations du récit de Plutarque, cette comparaison révèle que l’auteur puise à son époque dans un fond culturel commun où l’existence de figurines végétales rituelles d’Osiris est connue.

  • 25 Plus généralement sur la question voir Borgeaud 2010 et Massa 2014, 86-89 et 114-119. Sur les strat (...)
  • 26 Dans les rites égyptiens, les figurines osiriennes égyptiennes, un an après les fêtes, étaient soit (...)
  • 27 Firmicus Maternus, De errore, 27, 4 : lignum crucis caeli sustinet machinam […] Lignum diaboli arde (...)

8Pour comprendre le rôle polémique des références isiaques que rapporte Firmicus Maternus, il est nécessaire de reprendre l’ensemble de la séquence qu’il rapporte. D’après lui, dans chacun des rites on abat un pin pour en faire un usage de présentification. Dans le premier, on y fixe (subligatur) un simulacrum iuuenis ; dans le deuxième, on ensevelit (sepelitur) un idolum Osyridis, et dans le troisième, on façonne (componitur) l’arbre lui-même en effigiem uirginis. Bien que dans le détail des gestes rituels ces trois rites sont différents, ils s’articulent sur le même schéma : abattage rituel de l’arbre et utilisation de celui-ci pour présentifier le défunt. De fait, l’objectif du polémiste est d’établir des liens de proximité entre les rites phrygiens, isiaques et de Proserpine pour construire un usage païen du bois qu’il peut ensuite opposer à l’usage chrétien. Ce pin qui permet de respectivement figurer Attis, Osiris et Proserpine est l’élément clé de la démonstration de l’imitatio diabolica déployée par Firmicus25. Le parallélisme de la structure lui permet d’insister sur les similitudes de ces rites et surtout sur leur fin commune : chaque année, ce bois est détruit par les flammes (flamma consumit)26. C'est en indiquant que le bois employé dans les rites païens est détruit chaque année, qu'il peut l'opposer facilement au bois des chrétiens, éternel. Il construit aisi une opposition entre le bois du diable (lignum diaboli) et le bois de la croix (lignum crucis) où le premier qui brûle et meurt est l’antithèse du second qui sauve27. Tout comme la question du devenir du bois rituel, celle de la présentification du dieu rend la démonstration d’imitatio diabolica fonctionnelle. Il s’agit pour Firmicus de montrer que le bois est employé comme support du corps du défunt. Or pour les chrétiens, le bois est celui qui porte le corps du Christ. La contrefaçon diabolique du bois des chrétiens consisterait alors en une mauvaise imitation du bois de la croix, symbole de la figure du Christ sauvé de la mort.

9Nous n’avons finalement aucun moyen de déterminer le degré de « bricolage » des éléments rituels. En revanche nous savons qu’il s’agit d’un rite fabriqué à des fins polémiques précises. Dans ce rituel qualifié d’« isiaque » par Firmicus, l’objectif est de construire une symbolique païenne du bois présentifiant Osiris pour l’opposer à la symbolique chrétienne du bois de la croix présentifiant le Christ. Pour alimenter son opposition du bois du diable et du bois de la croix, l’auteur réalise un bricolage à partir d’éléments identifiables qu’il puise dans un fond culturel commun : la figurine de l’Osiris végétant, l’emprisonnement d’Osiris par Seth et l’abattage rituel du pin dans la cérémonie de l’arbor intrat. C’est avec la même prudence qu’il faut aborder la description de la fête d’Harpocrate rapportée par Épiphane, dans laquelle on peut repérer des logiques rhétoriques analogues à celles de l’imitatio diabolica.

Un rite en l’honneur d’Harpocrate dans la ville de Bouto (Panarion, De Fide, 11)

  • 28 Sur la notion d’hérésie chez Épiphane, voir Pourkier 1992, 87 ; Young 1982 ; Cameron 2003.
  • 29 Épiphane, De Fide, 1, 5-10, 3. Cf. Massa 2018, 361-362. Il cite exactement quarante-quatre philosop (...)
  • 30 Son propos a été à juste titre rattaché par F. Massa à la récupération de Clément que fait Eusèbe. (...)
  • 31 Épiphane, De Fide, 11, 2.
  • 32 Si le nome prosopite est bien le 4e nome de Basse-Égypte à l’époque gréco-romaine (sur la question (...)

10C’est dans le Panarion, composé par Épiphane vers 377 qu’on trouve le seul autre exemple de rite « isiaque » qui ne soit pas un topos récurrent dans la littérature chrétienne. Construit pour montrer aux groupes chrétiens ce qu’est la vraie foi chrétienne, le traité fait la démonstration de l’erreur des « hérésies »28. À la fin de son texte, dans un épilogue baptisé Un exposé concis et précis de la foi de l’Église catholique et apostolique, Épiphane cite nombre de philosophes grecs, de philosophies indiennes et de sectes29 ; il évoque les mystères grecs pour s’attaquer ensuite aux mystères égyptiens30. S’il s’attarde passablement sur un rite célébré en l’honneur de Cronos à Astus et un autre en l’honneur d’Harpocrate à Bouto, il termine son propos par une énumération à vocation généralisante des fêtes célébrées à Memphis, Saïs, Péluse, Bubastis, Abydos, Pharbaethos, Busiris, Sebennytos et Diospolis. De cette longue liste de villes égyptiennes, seule la première, Astus, « chef-lieu du nome de Prosopitis31 » est inconnue des chercheurs32. À propos de Bouto, Épiphane décrit ce qui semble être une cérémonie à fonction médicale célébrée par les prêtres d’Harpocrate, c’est-à-dire Horus l’enfant.

  • 33 Épiphane, De Fide, 11, 3-5 : παρ’ ἄλλοις δɛ̀ ὅσοι, ὡς οἱ μὲν παρὰ τὸν Βουτικὸν ἢ αὐτὴν τὴν Βουτὼ τὴ (...)

Comme beaucoup d’autres, ceux qui près de Boutikos - la petite ville de Bouto - prennent soin d'Harpocrate sont dans la force de l'âge et sont contraints par le démon de jouer les élans fantasques d’Horus lors du mois sacré. (4) Mais chaque citoyen, aussi bien un vieillard d’un âge avancé que de jeunes gens et d’autres ayant dépassé l’âge de la jeunesse, est prêtre de cet Horus c’est-à-dire d’Harpocrate. Sur leurs têtes rasées, ils portent [tous sans exception] sans pudeur et au même endroit l’emblème servile, aussi bien maudit qu’infantile ; et devant ceux qui sont avisés, ils se livrent d’eux-mêmes aux amusements venant du démon, frénétiques, insensés et riant irrésistiblement : après avoir d’abord enduit leurs yeux d’athéra, de farine de froment et d’autres banausopiiais, en plongeant leur visage dans un chaudron, ils excitent la foule en faisant croire à partir de là, à un miracle venant de leur visage, ils distribuent ce qu’ils ont essuyé de leur visage avec leurs mains à chacun de ceux qui l’ont demandé, en échange de la santé et d’un remède à leurs peines33.

  • 34 Même dans les monographies consacrées à Harpocrate comme celles de Sandri 2006, ce passage d’Épipha (...)
  • 35 Malaise 1991, 227-231.
  • 36 Nifosi 2021, 393. Épiphane donne, selon elle, « a colourful account of the activities of citizens o (...)

11Tout comme le texte de Firmicus, ce passage du Panarion a été peu discuté par l’historiographie34. Il a été compris par Michel Malaise comme une illustration des fonctions nourricières du dieu Harpocrate en Égypte35 et par Ada Nifosi comme la preuve de la participation d’enfants aux cérémonies égyptiennes tardives36. Mais comme pour le rite du pin, en l’absence de comparandum, le degré de « bricolage » est invérifiable. La méthode d’analyse employée ici sera la même que celle précédemment employée : identification des données vérifiables, puis analyse du récit au sein de la stratégie rhétorique développée par l’auteur.

  • 37 Ballet, Béguin, Lecuyot, Schmitt 2019. Elle est consignée sur la Table de Peutinger (IX, 4).
  • 38 Plutarque, De Iside, 18, 357F.

12La ville de Bouto dans le sixième nome de Basse-Égypte était en raison de sa position stratégique dans le Delta du Nil au cœur d’un réseau de communication marqué par la présence du Canal Boutique sans doute implanté dès l’époque ptolémaïque37. Ville de la déesse-cobra Ouadjet, parfois assimilée à Isis, c’est la ville dans laquelle d’après le mythe rapporté par Plutarque, Isis cache son jeune fils Horus pour le soustraire au courroux de Seth38.

  • 39 Voir Perpillou-Thomas 1992, 105.
  • 40 Pline l’Ancien, Naturalis historia, 22, 121 : Hac decocta fit medicamentum, quod Aegyptii atheram v (...)
  • 41 Voir Perpillou-Thomas 1992, 106
  • 42 Malaise 2000, 409-411.
  • 43 Voir Graindor 1939 et Nachtergael 1988.
  • 44 Voir Malaise 1991, 227-231. Sur le sujet, voir aussi Ballet 2020.

13L’évêque rapporte que durant cette fête, les participants reproduisent le comportement du jeune dieu Harpocrate. D’après lui, ils « rejouent les élans imaginaires d’Horus » (τὰς φαντασιώδεις τοῦ Ὤρου ἐνθουσιάσεις ἐπιτελεῖν), c’est-à-dire qu’ils imitent le comportement, l’attitude du dieu. Or, il est possible d’établir un lien de proximité entre les gestes rituels accomplis par les participants et l’iconographie égyptienne d’Harpocrate. D’après Épiphane, ils enduisent leurs yeux d’athera, plongent leur visage dans un chaudron puis distribuent la préparation à la foule. L’existence de cette bouillie couramment consommée en Égypte est attestée depuis le VIIe siècle avant notre ère et est rapidement considérée par les Grecs comme un plat typiquement égyptien39. Qualifiée par Pline l’Ancien d’athera medicamentum40, elle était destinée non seulement aux nourrissons, mais aussi à des personnes de tous âges en guise de remède41. Par ailleurs, on trouve dans les terres-cuites égyptiennes d’époque impériale, un modèle iconographique d’Harpocrate particulièrement récurrent, celui de l' «Harpocrate au pot». Cette iconographie d’Harpocrate montre le jeune dieu enfant, le plus souvent assis, tenant un récipient entre ses jambes. Certains documents le représentent la main à l’intérieur comme s’il en remuait le contenu, d’autres la main sortie et portée à sa bouche. Comme démontré par Malaise, ce pot que tient dans ses mains le jeune Harpocrate pourrait tout à fait être un λέβης : le chaudron mentionné par Épiphane dans sa description42. Longtemps considéré comme rempli de l’eau du Nil43, on sait aujourd’hui qu’il devait contenir un liquide beaucoup plus épais ; en l’occurrence l’athera44.

  • 45 Renaut 2004, 447.
  • 46 Queyrel, Veymiers 2018, 400. Aucune de ces têtes n’a été retrouvée dans un sanctuaire isiaque et so (...)
  • 47 Queyrel, Veymiers 2018, 411. Les deux savants rejettent l’hypothèse d’une marque isiaque pour la co (...)
  • 48 Baroin 2002, 33-34. Dans le Satiricon de Pétrone (CIII, 2-4) Eumolpe travestit ses deux compagnons (...)
  • 49 Matthey 2011, 556 : « la divinité connue sous le nom de Her-pa-chered n’apparaît qu’aux alentours d (...)
  • 50 Backe-Dahmen 2018, 512.
  • 51 Sur l’importance et le symbole de ce type de coiffure notamment dans les rites de passage de l’enfa (...)
  • 52 Voir Backe-Dahmen 2018.
  • 53 Renaut 2004, 449-459. Philon, De specialibus legibus, I, 13-65 : « Certains ont acquis un tel degré (...)

14De même que la ville de Bouto et le type de l’« Harpocrate au pot » font partie d’un fond culturel commun égyptien associé à la figure du dieu, un troisième élément semble être mobilisé par Épiphane. Il explique que tous les participants ont la tête rasée et portent au même endroit « l’emblème servile, aussi bien maudit qu’infantile » (τὸ δουλικὸν καὶ ἐπικατάρατον καὶ παιδαριῶδες σῆμα). Si cette phrase semble désigner une marque bien reconnaissable, elle n’est pourtant pas simple à identifier. Depuis la thèse de Luc Renaut sur les marques corporelles dans l’Antiquité, nous savons d’une part qu’il existait différents types de marquage (signe distinctif, tatouage, cicatrices) et d’autre part qu’ils n’étaient pas le « véhicule privilégié de l’appartenance religieuse45 ». Bien que la piste soit séduisante, il faut de fait écarter la possibilité d’une allusion au signe en forme de croix trouvée sur certains bustes chauves et construit par l’historiographie comme une marque caractéristique des prêtres « isiaques46 ». François Queyrel et Richard Veymiers ont bien montré que l’entaille cruciforme de ces bustes ne recoupait pas une réalité identitaire isiaque47. Autre option : si cet emblème devait être une cicatrice, cela justifierait son association avec la servitude car la cicatrice au visage était la marque imposée aux esclaves fugitifs48. Pourtant on imagine assez mal le lien que pourrait entretenir ce type de marquage avec la cérémonie d’Harpocrate en question. Il me semble que cet « emblème » dont parle l’évêque est aussi à rapprocher de l’iconographie du dieu. Dès ses origines, l’image d’Harpocrate est celle d’un enfant adoptant des postures juvéniles. Parmi ses attributs les plus caractéristiques, on trouve notamment la mèche de l’enfance et le geste du doigt sur la bouche49. Systématiquement portée du côté droit du crâne souvent rasé50, cette mèche pourrait être l’emblème « infantile » dont parle l’évêque, visible sur le crâne rasé des participants. De tradition pharaonique et adoptée par les jeunes Grecs de l’Égypte romaine51, on la trouve surtout en Égypte mais aussi hors d’Égypte comme un marqueur de la protection accordée par Isis aux initiés du culte52. Le qualificatif de « servile » quant à lui semble surtout, au même titre que celui de « maudit » refléter le ton polémique adopté par l’auteur et revêtir un aspect métaphorique. Cet usage doit se comprendre à la lumière de la notion « d’esclavage des idoles » qu’on trouve au Ier siècle chez Philon d’Alexandrie53. L’allusion à l’esclavage prendrait alors sens en tant que moyen de s’indigner de la soumission des prêtres d’Harpocrate au daimôn.

  • 54 Jacobs 2016, 9. « He was born in Palestine but went (as he tell us) as a young man to Egypt, perhap (...)
  • 55 Voir Williams 2009, 13.
  • 56 Épiphane, De fide, 22, 14. τα δ’ αλλά μυστήρια περί λον\τρον και των ενδοθεν μυστηρίων, ως έχει ή π (...)
  • 57 Sur la question voir Massa 2018.
  • 58 Il est intéressant de noter que les participants enduisent précisément leurs yeux (ὄψεις) avec l’at (...)

15Si ces quelques données relevant des représentations communes de la figure d’Harpocrate ont pu être connues lors de son voyage de jeunesse en Égypte54, leur compilation doit avant tout se comprendre comme un assemblage construit à des fins polémiques marquées. En composant le Panarion, il cherche à démontrer que les hérétiques ont imité les mystères de la véritable Église55. L’ensemble du De Fide se construit sur l’opposition entre les bons chrétiens qui détiennent la vérité et les hérétiques, qui sont dans l’erreur. Et de fait, la structure du récit de la fête d’Harpocrate repose sur la dichotomie falsa religio/vera religio. Il établit une opposition nette entre les participants au rite « insensés » (ἀφραίνοντες) et les spectateurs « avisés » (συνετοῖς), c’est-à-dire entre ceux qui sont soumis au démon, et ceux qui ne le sont pas. De plus, afin d’alimenter sa démonstration de la vérité chrétienne, l’évêque crée une catégorie de « mystères » égyptiens spécifique. Le terme de μυστήρια en lui-même n’est employé par Épiphane que pour qualifier les hérésies grecques et égyptiennes et pour désigner les mystères chrétiens, c’est-à-dire ceux qui sont pratiqués « dans la tradition de l’Évangile et des apôtres 56». Il construit de fait une relation singulière entre les rites païens et chrétiens où les premiers consistent implicitement en une contrefaçon diabolique des seconds57. Dans le De Fide, les mystères égyptiens se caractérisent par leur dimension extatique : les fidèles de Cronos à Astus participent aux rites soumis au rythme des tambours (οργιώντων ἐμμανεῖς) et à Memphis, les femmes sont prises par tambours, flûtes et danses (οργιώσας, τυμπάνῳ τε καὶ αυλῴ). Les connotations possessionnelles du vocabulaire commun à ces deux exemples égyptiens sont aussi très marquées dans la description de la fête à Harpocrate. Les prêtres rient irrésistiblement (γελοιώμενοί τε ἀσχέτως), ils rejouent l’enthousiasmos d’Harpocrate (ἐνθουσιάσεις ἐπιτελεῖν) et sont frénétiques, littéralement pris de mania (ἐμμανεῖς). La dimension guérisseuse du rite reposant sur la fonction médicale attestée de l’athera peut être mise en relation avec deux stratégies discursives complémentaires. La mention d’un tel rite fait inévitablement écho à l’essence même de l’œuvre qui repose sur l’analogie du Panarion comme remède au poison des hérésies. De plus, en expliquant que les participants font croire à un miracle venant de leur visage (ἐνθέντες ἀπό τε τοῦ προσώπου δῆθεν ὑπὲρ θαύματος ἀπατηλῶς τὰ πλήθη ἐξοιστρήσαντες) et que le rite n’est qu’une accumulation de gestes ridicules et illusoires, l’évêque démontre non seulement que ce rite instigué par le démon est mensonger mais aussi qu’il n’est qu’une contrefaçon de la vraie guérison chrétienne58. À ce titre, on pourrait voir ce rite à Harpocrate comme le moyen pour Épiphane de tourner en ridicule le miracle (θαῦμα) des hérétiques afin de l’opposer implicitement aux véritables miracles chrétiens.

Conclusions

16L’étude de ces deux passages a permis de comprendre en quoi certaines données rituelles spécifiques contribuent à la configuration des stratégies polémiques chrétiennes post-constantiniennes. Firmicus puise dans un fond culturel commun l’idée de l’usage rituel du pin, de l’emprisonnement d’Osiris par Seth et de l’Osiris végétant tandis qu’Épiphane mobilise des éléments spécifiquement rattachés à la figure du dieu Harpocrate : la ville de Bouto, l’athera et la mèche de l’enfance. La mise en série de détails rituels chez Firmicus fait sens pour appuyer l’argument de l’existence d’un bois païen et chez Épiphane, pour construire une catégorie de « mystères » égyptiens. Si la rhétorique de l’imitatio diabolica est clairement la stratégie employée par Firmicus Maternus, certaines logiques sont aussi celles mobilisées par Épiphane. C’est en construisant des liens de proximité entre rites chrétiens et rites païens que les deux auteurs cherchent à marquer la différence chrétienne. Dans le De errore profanarum religionum, le diable (diabolus) aurait plagié le symbole du bois de la croix support du corps du Christ en faisant du pin le support du corps d’Attis, Osiris ou Proserpine. Dans le De Fide, on peut comprendre que le démon (daimôn) aurait plagié les mystères chrétiens en leur conférant un caractère extatique, témoignant de son emprise sur les prêtres égyptiens de la ville de Bouto. En rendant responsable le diable de l’imitation mensongère et parodique des pratiques et symboles chrétiens, les deux auteurs alimentent la construction d’une dichotomie entre erreur et vérité chrétienne.

17Ces deux rites témoignent de la circulation de données et de la connaissance partagée qui a pu être associée aux cultes isiaques dans les années 340-370. La sélection de détails rituels étudiés dans cette contribution amène aussi à prendre en compte la question du lectorat. En effet, les deux œuvres ne condamnent pas les mêmes pratiques, elles ne s’adressent pas aux mêmes lecteurs et de fait, le statut des données mobilisées est différent. L’ensemble du propos de Firmicus repose sur l’usage de données connues, relatives aux rites romains et assemblées pour démontrer aux empereurs Constant et Constance II toute l’urgence d’interdire les cultes traditionnels. Le lectorat chrétien d’Épiphane étant somme toute peu renseigné sur les pratiques païennes, l’évêque sélectionne des données relatives aux images d’Harpocrate dont chrétiens et païens pouvaient avoir connaissance. Or, c’est par l’association de ces données avec des références à des topoi connus des lecteurs chrétiens que la démonstration peut être efficace. De fait, le récit de la fête à Harpocrate d’Épiphane semble truffé de références chrétiennes qui mériteraient d’être étudiées plus avant et dont certaines ont pu être identifiées dans la présente étude comme celle du miracle, de la guérison ou des mystères.

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Notes

1 Sur le débat autour de la « survivance païenne », voir entre autres Ratti 2010 et Cameron 2011. Pour une mise au point méthodologique sur le polythéisme tardif, voir Massa 2022. Les cultes isiaques à la fin du IVe siècle sont surtout attestés par la documentation textuelle et plus rarement épigraphique, sur la question voir Bricault 2014. L’inscription funéraire de Praetextatus commanditée par son épouse Paulina, prêtresse d’Isis en est un exemple. Sur ce dossier, voir les travaux de Kahlos 2002 et Gassman 2020, 140-165.

2 Ambrosiaster, Quaestiones, 114, 11 ; Carmen contra paganos, IV, 89-102 ; Carmen ad senatorem, I, 25-39 ; Prudence, Contra Symmachum, I, 622-631 ; Paulin, Carmina, 19, 111-116.

3 Sur les questions de datation de la célébration du festival, voir Scheid 2009, 176-180.

4 Cf. Lopetegui Semperena 2017, 48. Je rejoins ici la chronologie établie par Guadalupe Lopetegui Semperena qui tient compte du caractère multiforme de l’apologétique chrétienne : pré-constantinienne (Ier-IIIe siècles), constantinienne (fin du IIIe-début du IVe siècle) et post-constantinienne (IVe-Ve siècles).

5 Cf. Firmicus Maternus, De errore, XVI, 4 : Amputanda sunt haec, sacratissimi imperatores, penitus atque delenda et seuerissimis edictorum uestrorum legibus corrigenda (« ces pratiques, très saints empereurs, on doit les supprimer radicalement et les anéantir. Il faut les sanctionner suivant les plus sévères dispositions de vos édits » : éd. et trad. Turcan 1982, 112).

6 En 337, après la mort de Constantin survenue le 22 mai, l’Empire est partagé entre les trois fils de l’empereur : Constantin II, Constance II et Constant. En 340, Constantin II est tué par l’armée de son frère Constant et les années qui suivent sont consacrées à la reconstruction de l’entente entre la partie orientale et occidentale de l’Empire. Sur la question voir Sanzi 2006, 23.

7 Sur la resémantisation du terme de profanus en contexte chrétien et l’expression de « religion profane » chez Firmicus, voir Massa 2013, 496-499.

8 Concept inventé au début du XXe siècle et dont le succès marque les années 1900 à 1930. Voir aussi Bonnet, Pirenne-Delforge, Praet 2009 et notamment Busine 2009.

9 La loi de 341 (Cod. Theod. XVI, 10, 2) condamne la supersitio et l’insania sacrificorum et la loi de 346 (Cod. Theod. XVI, 10, 4) invoque la peine de mort pour qui sacrifierait. Sur ce sujet, voir Bonamente 2010 et Gaudemet, Siniscalco, Falchi 2000. Et en général, Saggioro 2011.

10 Firmicus Maternus, De errore, 27, 1-2 : In sacris Phrygiis, quae matris deum dicunt, per annos singulos arbor pinea caeditur et in media arbore simulacrum iuuenis subligatur. In Isiacis sacris de pinea arbore caeditur truncus. Huius trunci media pars subtiliter excauatur : illic de seminibus factum idolum Osyridis sepelitur. (2) In Proserpinae sacris caesa arbor in effigiem uirginis formamque componitur et, cum intra ciuitatem fuerit inlata, quadraginta noctibus plangitur, quadragesima uero nocte comburitur. Sed et illa alia ligna quae dixi similis flamma consumit. Nam etiam post annum ipsorum lignorum rogum flamma depascitur (éd. et trad. modifiée, Turcan 1982, 142).

11 Sanzi 2006, 164 qui se range à l’avis de R.Turcan : « probabile allusione ad un momento rituale dell’Inuentio Osiridis ».

12 Turcan 1982, 336.

13 Voir Gasparini 2020, 54. La datation de cet almanach des fêtes romaines destiné à un personnage important du règne de Constance II (337-361) pourrait être encore précisée. Le document original n’a pas été conservé et nous le connaissons seulement à travers les copies réalisées à la Renaissance à partir d’un manuscrit du IXe siècle. Sur le Chronographe, voir Stern 1953 et, pour une étude récente, voir Divjak, Wischmeyer 2014.

14 Voir Alvar 2008, 288-289 et Van Haeperen 2019.

15 Sur la question voir Sanzi 2006, 164.

16 Voir Malaise 2016, 158. Plusieurs fêtes isiaques étaient célébrées à l’époque impériale romaine mais aucune n’est en lien, à notre connaissance, avec l’usage d’un pin. Au moins quatre fêtes figurent dans les Menologium rusticum (Ier siècle de notre ère) : Navigium Isidis (5 mars), Sacrum Phariae (avril), Serapeia (avril), Heuresis (novembre). Le calendrier de Philocalus ajoute les entrées Isia (28 cotobre – 3 novembre), Pelusia (mars), Lychnapsia (août). Plus généralement, sur les fêtes isiaques, voir Bricault 2013.

17 Voir Servajean 2016, 703-705. Ce récit qualifié d’« épisode giblite » juxtapose en réalité deux traditions mythologiques, la première égyptienne et la seconde plus spécifiquement égypto-giblite.

18 L’identification de l’espèce d’arbre nommée ἐρείκη fait encore débat. Sur le sujet voir Servajean 2016, 701-702.

19 Plutarque, De Iside, 16, 357C : Τὴν δὲ θεὰν φανερὰν γενομένην αἰτήσασθαι τὴν κίονα τῆς στέγης· ὑφελοῦσαν δὲ ῥᾷστα περικόψαι τὴν ἐρείκην, εἶτα ταύτην μὲν ὀθόνῃ περικαλύψασαν καὶ μύρον καταχεαμένην ἐγχειρίσαι τοῖς βασιλεῦσι καὶ νῦν ἔτι σέβεσθαι Βυβλίους τὸ ξύλον ἐν ἱερῷ κείμενον Ἴσιδος (éd. et trad. légèrement modifiée Froidefond 1988, 191).

20 Plutarque étant très peu cité dans littérature de l’Antiquité tardive, il faut supposer une tradition indirecte qui a permis la transmission des idées du philosophe jusqu’à Firmicus Maternus.

21 Plutarque, De Iside, 21, 359C : ῶ δὲ τομὴν ξύλου καὶ σχίσιν λίνου καὶ χοὰς χεομένας διὰ τὸ πολλὰ τῶν μυστικῶν ἀναμεμῖχθαι τούτοις (« Je laisse de côté les rites de l’abattage du bois, du linge qu’on déchire, de l’offrande de libations, parce qu’il s’y mêle de nombreuses explications mystiques » : éd. et trad. Ch. Froidefond, 1988, 195).

22 Plutarque, De Iside, 17, 357F : Ὥσπερ ἀμέλει καὶ τὸ δεικνύμενον αὐτοῖς εἴδωλον ἀνθρώπου τεθνηκότος ἐν κιβωτίῳ περιφερόμενον οὐκ ἔστιν ὑπόμνημα τοῦ περὶ Ὀσίριδος πάθους (« à ce propos il est certain que l’effigie d’un mort qu’ils montrent à la ronde dans une petite boîte ne commémore pas la passion d’Osiris » : éd. et trad. Froidefond 1988, 191).

23 Plutarque, De Iside, 39, 366F : καὶ τὴν ἱερὰν κίστην οἱ στολισταὶ καὶ οἱ ἱερεῖς ἐκφέρουσι χρυσοῦν ἐντὸς ἔχουσαν κιβώτιον, εἰς ὃ ποτίμου λαβόντες ὕδατος ἐγχέουσι, καὶ γίνεται κραυγὴ τῶν παρόντων ὡς εὑρημένου τοῦ Ὀσίριδος· εἶτα γῆν κάρπιμον φυρῶσι τῷ ὕδατι καὶ συμμίξαντες ἀρώματα καὶ θυμιάματα τῶν πολυτελῶν ἀναπλάττουσι μηνοειδὲς ἀγαλμάτιον (éd. et trad. Ch. Froidefond, 1988, 212).

24 Voir Coulon 2015, 296-297 et Coulon 2005, 24.

25 Plus généralement sur la question voir Borgeaud 2010 et Massa 2014, 86-89 et 114-119. Sur les stratégies rhétoriques employées par Firmicus dans le De errore, voir Lopetegui Semperena 2017, 64-69.

26 Dans les rites égyptiens, les figurines osiriennes égyptiennes, un an après les fêtes, étaient soit enterrées dans la « Douat inférieure » ou bien jetées à l’eau. Sur la question, voir Quack 2000/2001. Coulon considère, à la suite de Turcan, que la destruction par les flammes pourrait être une alternative romaine au remplacement annuel des figurines d’Osiris connu en Égypte (Coulon 2005, 26). Belayche aborde la question avec plus de prudence : « Diodore, et quatre siècles après lui Firmicus Maternus, se font l’écho des pratiques attestées dans toute l’Égypte pour les fêtes osiriennes du mois de Khoïak » (Belayche 2011, 246-247).

27 Firmicus Maternus, De errore, 27, 4 : lignum crucis caeli sustinet machinam […] Lignum diaboli ardet semper et moritur (« le bois de la croix soutient la machine céleste […] le bois du diable brûle toujours et meurt » : éd. et trad. modifiée, Turcan 1982, 137).

28 Sur la notion d’hérésie chez Épiphane, voir Pourkier 1992, 87 ; Young 1982 ; Cameron 2003.

29 Épiphane, De Fide, 1, 5-10, 3. Cf. Massa 2018, 361-362. Il cite exactement quarante-quatre philosophes grecs de Thalès à Épicure, soixante-douze philosophies indiennes, six sectes mèdes et six d’Éthiopie. Il poursuit en énumérant neuf mystères grecs, en plus des mystères égyptiens, babyloniens et perses.

30 Son propos a été à juste titre rattaché par F. Massa à la récupération de Clément que fait Eusèbe. Cf. Massa 2018, 362 : « Eusebius had already used Book 2 of Clement’s Protrepticus to provide his analysis of pagan mysteries: Eus. Praep. ev. 2.3.1–4 ».

31 Épiphane, De Fide, 11, 2.

32 Si le nome prosopite est bien le 4e nome de Basse-Égypte à l’époque gréco-romaine (sur la question voir Carrez-Maratray 2003, 953), la ville d’Astus n’apparaît pas dans l’atlas édité par Talbert 2001.

33 Épiphane, De Fide, 11, 3-5 : παρ’ ἄλλοις δɛ̀ ὅσοι, ὡς οἱ μὲν παρὰ τὸν Βουτικὸν ἢ αὐτὴν τὴν Βουτὼ τὴν πολίχνην τὸν Ἁρποκράτην τιθηνοῦντες, οἳ γέροντες μὲν ἤδη εἰσὶ τὴν ἡλικίαν, οἱ πρὸς τῇ ἱερομηνίᾳ τὰς φαντασιώδεις τοῦ Ὤρου ἐνθουσιάσεις ἐπιτελεῖν ἐκ τοῦ δαίμονος ἀναγκαζόμενοι. ἕκαστος δὲ τῶν πολιτῶν, καὶ πρεσβύτης ἤδη ὑπεράγαν ἅμα νεανίαις ὁμοτρόποις καὶ ἑτέραις ἡβηδὸν ἡλικίαις, ἱερεῖς τοῦ αὐτοῦ Ὤρου δῆθεν καὶ Ἁρποκράτους, ἐπὶ τῆς κάρας ἐξυρημένοι, [μᾶλλον ἕκαστος φέρει] ἀναιδῶς τὸ δουλικὸν ὁμοῦ καὶ ἐπικατάρατον καὶ παιδαριῶδες σῆμα φέροντες, ἀθύρμασί τε παρὰ τοῖς συνετοῖς τοῖς ἀπὸ τοῦ δαίμονος ἑαυτοὺς ἐκδεδωκότες, ἐμμανεῖς τε καὶ ἀφραίνοντες γελοιώμενοί τε ἀσχέτως φέρονται, ἀθήραις τε καὶ σεμιδάλεσιν, ἄλλαις τε βαναυσοποιίαις πρῶτον μὲν τὰς ὄψεις χρίσαντες, εἶτα λέβητι ἀνακοχλάζοντι τὸ πρόσωπον ἐνθέντες ἀπό τε τοῦ προσώπου δῆθεν ὑπὲρ θαύματος ἀπατηλῶς τὰ πλήθη ἐξοιστρήσαντες, μεταδιδόασι τῇ χειρὶ ἀπὸ τοῦ προσώπου ἀπομαξάμενοι ἑκάστῳ τῶν αἰτησάντων εἰς μετάληψιν ὑγείας τε καὶ ἄκους πόνων ἕνεκεν (éd. Holl 1985, 511, trad. personnelle).

34 Même dans les monographies consacrées à Harpocrate comme celles de Sandri 2006, ce passage d’Épiphane n’est pas commenté.

35 Malaise 1991, 227-231.

36 Nifosi 2021, 393. Épiphane donne, selon elle, « a colourful account of the activities of citizens of all ages, including girls and boys, participating in the festival of Harpocrates at Buto ».

37 Ballet, Béguin, Lecuyot, Schmitt 2019. Elle est consignée sur la Table de Peutinger (IX, 4).

38 Plutarque, De Iside, 18, 357F.

39 Voir Perpillou-Thomas 1992, 105.

40 Pline l’Ancien, Naturalis historia, 22, 121 : Hac decocta fit medicamentum, quod Aegyptii atheram vocant, infantibus utilissimum, sed et adultos inlinunt eo.

41 Voir Perpillou-Thomas 1992, 106

42 Malaise 2000, 409-411.

43 Voir Graindor 1939 et Nachtergael 1988.

44 Voir Malaise 1991, 227-231. Sur le sujet, voir aussi Ballet 2020.

45 Renaut 2004, 447.

46 Queyrel, Veymiers 2018, 400. Aucune de ces têtes n’a été retrouvée dans un sanctuaire isiaque et sont pour la plupart de provenance inconnue. Luc Renaut a également travaillé sur cette série des « bustes chauves » et propose de voir la marque en forme de croix comme une cicatrice résultant d’une incision réalisée pour réduire les fractures crâniennes, voir Renaut 2004, 609-610.

47 Queyrel, Veymiers 2018, 411. Les deux savants rejettent l’hypothèse d’une marque isiaque pour la considérer comme « l’expression identitaire d’individus aux occupations variées ».

48 Baroin 2002, 33-34. Dans le Satiricon de Pétrone (CIII, 2-4) Eumolpe travestit ses deux compagnons en esclaves fugitifs en leur faisant raser tête et sourcils et en leur marquant le front.

49 Matthey 2011, 556 : « la divinité connue sous le nom de Her-pa-chered n’apparaît qu’aux alentours du XIe s. av. J.-C. […] et dont l’attribut caractéristique est le doigt tendu vers ou posé sur la bouche ». Voir aussi Malaise 2000, 403.

50 Backe-Dahmen 2018, 512.

51 Sur l’importance et le symbole de ce type de coiffure notamment dans les rites de passage de l’enfance à l’âge adulte en Égypte, voir Legras 1993, 113-127.

52 Voir Backe-Dahmen 2018.

53 Renaut 2004, 449-459. Philon, De specialibus legibus, I, 13-65 : « Certains ont acquis un tel degré de folie qu’ils se précipitent vers l’esclavage des -idoles- faites de main d’homme sans même se ménager une retraite en cas de repentir » (trad. L. Renaut). Ce sens est aussi celui qu’on trouve chez Firmicus, De errore, XXVIII, 12 : « Il dit en effet, par la bouche du prophète Jérémie : “Ne marchez pas derrière les dieux étrangers jusqu’à en être esclaves ! Ne les adorez pas ! Ne m’incitez pas par les œuvres de vos mains à vous anéantir !” » (trad. Turcan 1982, 152).

54 Jacobs 2016, 9. « He was born in Palestine but went (as he tell us) as a young man to Egypt, perhaps like other young men of his age and class, to study rhetoric in Alexandria ».

55 Voir Williams 2009, 13.

56 Épiphane, De fide, 22, 14. τα δ’ αλλά μυστήρια περί λον\τρον και των ενδοθεν μυστηρίων, ως έχει ή παράδοσις τον τε εναγγελίον και των αποστόλων, όντως επιτελείται. (éd. Holl 1985, 524)

57 Sur la question voir Massa 2018.

58 Il est intéressant de noter que les participants enduisent précisément leurs yeux (ὄψεις) avec l’athera. Ce détail pourrait avoir été choisi pour implicitement renvoyer aux miracles chrétiens qui rapportent la guérison de personnes aveugles.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Élise Coignet, « Rite du pin (Firmicus Maternus, De errore, 27, 1-2) et fête d’Harpocrate (Épiphane de Salamine, De Fide, 11) : usages chrétiens de données isiaques »Mythos [En ligne], 17 | 2023, mis en ligne le 01 septembre 2023, consulté le 16 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/mythos/6170 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.6170

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Auteur

Élise Coignet

Université de Genève / Université Toulouse Jean Jaurès, Faculté des Lettres Département des Sciences de l’Antiquité UNI BASTIONS, rue de Candolle 2 – 1211 Genève – elise.coignet(at)unige.ch

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