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Dossier: Normes rituelles et expériences sensorielles dans les mondes anciens

L’emprise des sens. La ritualisation du pouvoir royal dans l’empire inca

The Sentient Bodies. Rituals of Sacred Kingship in the Inca Empire
Yaya McKenzie
p. 113-128

Résumés

Cet article examine les techniques corporelles, les artefacts et les interdits qui entouraient le corps des souverains au cours de la période d’apogée de l’Empire inca. Ces dispositifs pragmatiques et symboliques donnaient à voir la singularité physiologique des dirigeants tout en mettant en scène les effets de leurs pouvoirs. Le système de représentations sur lequel reposaient ces pratiques était ancré dans les conceptions locales sur la reproduction des collectifs humains. À la fois acteurs et supports de cette reproduction, les ancêtres fondateurs animaient les êtres vivants et dépendaient de ces derniers pour satisfaire leurs besoins physiologiques – se nourrir et protéger leur intégrité corporelle. Les dispositifs symboliques qui entouraient la personne de l’Inca régnant ont puisé dans cet imaginaire en vue d’objectiver le pouvoir royal, d’en créer la matière sensible et légitimer ainsi les prétentions de l’État.

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Texte intégral

  • 1 Cannadine 1987, 19.

For any society, in any age, the study of politics ultimately comes down to one elemental question: how are people persuaded to acquiesce in a polity where the distribution of power is manifestly unequal and unjust, as it invariably is? (…) no approach which defines power narrowly and ignores spectacle and pageantry can possibly claim to be comprehensive. Politics and ceremonial are not separate subjects, the one serious, the other superficial. Ritual is not the mask of force, but is itself a type of power1.

Introduction

  • 2 Je suis très reconnaissante aux organisatrices et aux participants de l’atelier Expériences senso (...)

1L’exercice du pouvoir n’est pas uniquement affaire de direction politique2. Les travaux des historiens et des ethnologues le démontrent depuis plus d’un siècle : la fabrique de l’autorité repose également sur des dispositifs pragmatiques et symboliques à travers lesquels se construit un système de relations hégémoniques distinguant gouvernants et gouvernés. Au sein des systèmes monarchiques en particulier, les rituels relatifs à la personne du dirigeant sont une expression privilégiée de cette fabrique. Les représentations cérémonielles de la figure du roi dans l’Occident médiéval et l’Europe moderne, le traitement spécifique de leur corps au cours de leur règne et après leur mort, ou bien encore les guérisons miraculeuses qui leur étaient attribuées, nous fournissent de splendides exemples de mises en scène du pouvoir royal (Bloch 1924 ; Kantorowicz 1989 [1957] ; Wilentz 1985 ; Giesey 1986). Hier comme aujourd’hui, ces ‘liturgies politiques’ (Rivière 1988) mobilisent techniques corporelles, artefacts et processus rituels afin de légitimer la souveraineté des dirigeants au sein d’un certain ordre symbolique. Ils y apparaissent comme des êtres hors du commun dont les manifestations sensibles et les actions transcendent l’expérience humaine ordinaire (Feeley-Harnik 1985 ; Cannadine & Price 1987). Il est donc peu surprenant que la mise en scène des propriétés régaliennes emprunte communément ses attributs à ceux des non-humains de la cosmologie locale : dieux, esprits, ancêtres mythiques, entités surnaturelles, etc. Au delà du continent européen, de nombreuses royautés sacrées ont exploité des dispositifs semblables pour construire la singularité du corps des gouvernants. Le rituel d’accession des pharaons attesté au Moyen Empire vers 2000 avant notre ère comportait, par exemple, des actes continus d’encensement du successeur royal jusqu’à saturation de son environnement immédiat. Son immobilisme hiératique et les émanations odoriférantes qui semblaient exhaler de sa personne visaient à le confondre délibérément avec la statuaire divine (Morris 2010 : 206). Ailleurs, le dirigeant possédait un organisme aux caractéristiques divines car conçu comme l’amalgame de l’ensemble des sujets de son royaume. Aussi, au cours de la période de centralisation du pouvoir au Népal (XVIIIe-XIXe siècle), le rituel d’investiture transformait le corps du nouveau roi en un agrégat des êtres vivants et des éléments naturels qui composaient son domaine de souveraineté. Au terme de ce processus cumulatif, il devenait un avatar de Vishnu (Lecomte-Tilouine 2015). D’autres dispositifs, enfin, marquaient durablement et ostensiblement l’enveloppe physique du roi. L’intronisation des souverains mexica dans l’Empire aztèque en fournit une excellente illustration puisqu’elle incluait le percement de la cloison nasale, signe distinctif des victimes sacrificielles. Par cet acte, le corps des souverains était marqué d’une qualité divine centrale : celle du destin sacrificiel (Olivier 2008). Ainsi, au delà des cadres culturels spécifiques qui ont construit la valeur symbolique de ces pratiques, c’est invariablement la singularité physiologique des dirigeants qui est donnée à voir ou, plus exactement, à percevoir par l’ensemble des sens : le toucher du roi est thaumaturgique, son parfum est celui des dieux, sa vue suscite émerveillement et stupeur, tandis que sa personne physique est aussi bien composite que divisible en de multiples effigies douées d’agentivité. Rituels et cérémonials tendent donc, entre autre, à manipuler les perceptions sensibles du corps royal. L’enveloppe matérielle du dirigeant manifeste à travers ces processus les qualités extraordinaires de ses substances internes.

2À l’instar de ces royautés, l’élite gouvernante de l’Empire inca avait mis en place des rituels et des techniques instanciées par le protocole royal dans le but de construire la corporéité singulière de leurs souverains. À la tête d’un empire comptant 12 à 15 millions de personnes à son apogée, les Incas avaient commencé à asseoir leur ascendant politique et économique dans la région de Cuzco, le berceau de la royauté, vers 1200 de notre ère. Mais ce n’est que deux siècles plus tard qu’ils initièrent leur expansion impérialiste. Au moment de l’invasion espagnole de leur territoire (1532), ils exerçaient leur autorité sur une multitude de formations politiques implantées sur plusieurs étages écologiques. Depuis les contreforts amazoniens jusqu’aux vallées désertiques de la côte ouest, en passant par les hauts plateaux andins, les populations du Tawantinsuyu (« les quatre quartiers réunis ») étaient soumises à l’autorité suprême de l’empereur. Cet « unique Inca » (sapa Inca) était à la tête d’un clan royal composé d’une dizaine de maisons nobles qui descendaient d’un même ancêtre mythique, le Soleil. D’après les traditions orales, celui-ci aurait engendré dans des temps reculés un certain Manco Capac, personnage archétypique de l’étranger-roi (Sahlins 2008). Les récits de fondation incas rapportent en effet que Manco Capac migra avec sa fratrie depuis une région lointaine jusque dans la vallée fertile de Cuzco où plusieurs populations étaient déjà implantées. Il s’y installa, se proclama souverain à la suite de plusieurs faits remarquables et transmit aux autochtones un certain nombre de coutumes, de rituels et de techniques de production en vue de leur prospérité. Il devint ainsi le premier dirigeant d’une dynastie qui, d’après les récits historiques, en compta une douzaine. Au début du XVIe siècle, la domination inca s’exerçait de fait par l’imposition de prestations annuelles de travail (mit’a) supervisées par l’élite locale qui, tout comme les membres des maisons royales, était exempte de tribut. Les sujets corvéables, en revanche, étaient astreints à l’exploitation des terres aliénées par l’État, à la construction d’infrastructures impériales et à la confection de biens redistribués par le souverain lors de nombreux rituels royaux. Le sapa Inca, fils proclamé de l’ancêtre divin, recevait pour son usage personnel le tiers de l’exploitation des ressources saisies par ses armées.

  • 3 Le procès intenté par un président français à une maison d’édition qui diffusa une poupée vaudou (...)

3Comment les instances étatiques sont-elles parvenues à légitimer leur main mise et celle de leur roi sacré sur les ressources et la main d’œuvre d’un aussi vaste domaine ? Afin d’éclairer une telle réalisation, historiens et archéologues ont majoritairement porté leur intérêt sur les formes d’actions politiques, économiques et coercitives qui ont sous-tendu la domination inca. Dans cet article, je propose de compléter ces perspectives par un examen de la liturgie politique qui participa à la production de relations hégémoniques entre dirigeants et sujets de l’empire. Les sources historiques attestent en effet que tout contact avec les corps et les substances physiologiques des souverains incas était sujet à des normes extrêmement strictes, ceci aussi bien en contextes rituels que protocolaires. Ces techniques corporelles, les artefacts et les interdits qui entouraient les figures royales visaient à objectiver les qualités sensibles du corps des dirigeants tout en contenant ses effets parfois néfastes. Ces pratiques ont indéniablement constitué une « forme suprême de jeu dramatique » (Balandier 1992), une sorte de théâtre d’illusion figurant les rois en majesté. Mais elles s’attachaient également, et peut-être avant tout, à « donner à voir » les actions matérielles du pouvoir royal, à produire les évidences formelles de ses capacités surhumaines par la manipulation de la perception sensible des corps. Après avoir examiner ces dispositifs, j’interrogerai le système de représentations sur lequel reposait leur efficacité. La question se pose en dernier lieu de l’adhésion des sujets à cette liturgie politique, une interrogation d’autant plus fondamentale que la domination inca s’est étendue en moins d’un siècle et demi sur un espace social fragmenté, pluriethnique et plurilinguistique. Bien que la pauvreté des données historiques ne nous permette pas d’apporter une réponse étayée à ce dernier volet, je m’attarderai sur quelques récits de contestations et de revendications politiques qui prirent pour cible le corps des souverains. Ces épisodes illustrent un trait commun à l’ensemble des appareils politico-rituels : tout dirigeant est à la fois sujet et objet du dispositif cérémoniel qui légitime sa souveraineté. Acteur investi de pouvoirs extraordinaires mis en scène par le rituel, il est également assujetti aux opérations qui le transsubstantient. Les matières exceptionnelles qui le composent peuvent notamment menacer son intégrité physique, appelant à un renouvellement périodique de son enveloppe sensible et, parfois, à une surenchère d’actions rituelles. En outre, les corps-effigies des dirigeants, parce qu’ils sont investis symboliquement, sont régulièrement réappropriés, caricaturés ou vandalisés par les masses subalternes et les rivaux politiques (Bonhomme & Jaoul 2010). Ailleurs comme ici, l’efficacité prêtée à de telles pratiques contestataires repose sur l’idée que l’effigie est bien plus qu’une image dissociée de l’objet de sa représentation3. Ces formes particulières d’actions politiques n’ont pas manqué de caractériser certains soulèvements contre l’autorité des Incas régnants.

Diviser pour régner. Le corps du roi en partage

  • 4 Le terme ‘chronique’ est généralement employé pour décrire une catégorie spécifique de sources an (...)

4Outre les données archéologiques, les seules sources historiques dont nous disposons pour l’étude de l’Empire inca sont des écrits postérieurs à sa chute. Ces documents forment un corpus d’informations variées qui ont été compilées à partir d’observations de première main, d’histoires orales et d’enquêtes commissionnées par la Couronne. Rédigés sous forme de ‘chroniques’4, ils couvrent aussi bien les domaines du politique, de l’économie, de la sociologie et de l’espace social, du religieux, de l’histoire, des techniques, mais également celui du rapport de l’homme à son milieu. Ces documents incluent par ailleurs de multiples témoignages décrivant les premières interactions entre colons européens et populations natives. Ils constituent en cela des portes d’entrée fortuites vers la compréhension des normes plus implicites du comportement social. Pour un grand nombre de leurs auteurs, la rédaction de l’histoire préhispanique participait à la légitimation du statu quo colonial. En (dis)qualifiant à la fois les formes de domination du régime inca et les pratiques morales des populations andines, ils posaient les fondations juridiques de la souveraineté espagnole sur ce territoire. Qu’ils aient été militaires, administrateurs, missionnaires ou membres de la noblesse indigène, ils asseyaient par là-même leurs propres revendications au sein de cette nouvelle conjoncture.

5L’intrication historiographique de ces textes a été très tôt signalée, accusée également d’être à l’origine des divergences descriptives qui traversent ponctuellement ces documents. À cet égard, les premiers travaux sur l’Empire inca, issus de la mouvance historiciste du XIXe siècle, ont durablement influencé la lecture des sources andines. Ils proposaient d’établir la valeur documentaire des textes, à savoir la véracité des faits et des phénomènes sociaux enregistrés, au prisme des biais et des intérêts personnels de leurs auteurs. Cette attention particulière au miroir déformant de l’intentionnalité des acteurs coloniaux a dominé les études historiques de l’Empire inca au fil du XXe siècle. Indéniablement, la méticulosité de ces recherches a permis d’ancrer solidement les fondations historiographiques de la discipline. Mais l’émergence d’un courant structuraliste andiniste au milieu des années 1960 est venu ébranler l’édifice historiciste en contestant la validité factuelle des sources. Les tenants de cette orientation ont proposé d’interpréter les matériaux narratifs incas comme une grammaire des catégories culturelles andines, un registre de représentations sociales qui n’auraient aucune valeur diachronique. Dès lors, les acteurs coloniaux n’étaient plus considérés comme les seuls responsables de l’altération de la réalité historique des sources : dès l’origine, la mémoire orale des populations andines n’aurait été qu’un répertoire de constructions mythologiques (Zuidema 1982).

6Un certain nombre de travaux récents cherchent à se soustraire du débat houleux qu’a suscité la confrontation de ces deux perspectives en déplaçant la question de l’historicité des narrations incas à celle de leur pertinence sociologique. Ces travaux visent à restituer les usages du passé et la diversité des façons d’exprimer la temporalité dans les récits préhispaniques qui ont nourri les sources écrites. À partir de l’analyse croisée de leur structure, de leur type discursif et de leurs modalités narratives, ils appréhendent les conflits d’interprétations qui parcourent les documents comme des éléments constitutifs de la fabrique de l’histoire inca (Julien 2000, Brokaw 2003). Complémentaire d’une lecture historiographique axée sur les agents coloniaux, cette démarche a pour objectif de rétablir la voix des acteurs indigènes et d’éclairer les pratiques sociales de l’élite dirigeante inca dans toute leur épaisseur sociopolitique. Mon approche analytique des textes s’inscrit dans la même veine (Yaya McKenzie 2013, 2017). Je propose ici d’appliquer cette méthodologie aux documents coloniaux qui décrivent les attributs de la royauté inca et ses règles de succession. Il ne s’agit pas de déterminer la réalité historique de tel dirigeant, mais de mettre en parallèle un ensemble d’objets et de pratiques associés au corps du roi afin d’éclairer l’ordre symbolique sur lequel l’hégémonie inca a reposé. La cohérence de ce système n’apparaît qu’à la lumière de l’analyse croisée des différentes étapes qui ont jalonné la vie des souverains dont la mémoire a été enregistrée.

  • 5 Sarmiento de Gamboa 1988 [1572], 166-118, 148-149.
  • 6 Taylor 1974.

7Ces textes rapportent que l’investiture royale opérait une première transformation dans les qualités sensibles du corps du souverain. C’est tout d’abord au terme d’une longue période de réclusion et de jeûne que l’héritier était officiellement reconnu « unique fils du Soleil »5. Cette filiation était sanctionnée par un acte de divination qui ne consistait pas uniquement à interroger la volonté de l’ancêtre fondateur. Il s’agissait avant tout de mettre en évidence le kallpa du candidat, c’est-à-dire la vitalité et la force d’esprit que requérait toute pratique physique notamment la guerre (Taylor 1999 : xxiii). Dans la cosmologie locale, une telle capacité d’action était transmise par les ancêtres fondateurs doués de la faculté d’ « animer » (kama-) les êtres vivants. Les conceptions émiques du vivant voulaient que chaque catégorie locale d’animaux, de plantes et de minéraux possédât sa propre source d’énergie vitale en la forme d’un ancêtre-prototype. Celui-ci était chargé de sa procréation et de sa multiplication. Ces entités ancestrales étaient désignées par le terme de kamaq qui signifiait littéralement « celui qui insuffle la force vitale »6. Dans cet univers, les ancêtres fondateurs des groupes sociaux étaient la source principale des flux d’énergies vitales qui animaient leur progéniture humaine. Les hommes avaient donc à charge d’entretenir le culte de ces entités afin de ne pas tarir la source de leur fortitude. Les essences vitales avaient en effet la particularité d’être fluctuantes : elles pouvaient dépérir à la source et mettre en danger la vigueur des êtres vivants qui lui étaient associés. À Cuzco, le Soleil était le kamaq du clan royal et son fils était le réceptacle-dispensateur privilégié des énergies vitales de l’ancêtre mythique. Le souverain, une fois intronisé, manifestait ces facultés par l’objectivation d’une corporéité exceptionnelle à la fois divisible et matériellement pérenne.

  • 7 Betanzos 2004 [1551], Pt 2, VI, 259-260 ; Polo de Ondegardo 1916 [1559], 2, 8 ; Sarmiento de Gamb (...)

8Tout d’abord, à la suite de son investiture, un « double » (doble, cast.) de sa personne était confectionné à partir de ses ongles et cheveux. Ces matériaux étaient mélangés à de l’argile pour produire une effigie non figurative qui se substituait régulièrement à la personne du dirigeant en dehors de la cité royale, principalement lors de visites officielles et au cours des combats menés par ses armées. Cette effigie, désignée par le terme « frère » (wawqi) du souverain, était donc le produit d’une double manipulation des substances physiologiques du roi. Ces dernières étaient à la fois les matières corporelles les plus solides et impérissables mais également des indices de dégradation naturelle. La chute des cheveux et la pousse des ongles offraient des manifestations concrètes de la condition humaine du souverain. Le wawqi faisaient disparaître ces traces de dégénérescence corporelle pour produire un objet pérenne doué d’intentionnalité et d’agentivité. Il possédait sa propre résidence personnelle, des terres cultivables dédiées à son alimentation, un personnel à son service et un porte-parole qui transmettait ses volontés7. Le chroniqueur Juan de Betanzos nous informe que le dernier souverain inca, Atahualpa, fit confectionner cet avatar deux mois après son investiture. Il l’envoya à ses chefs militaires en campagne :

  • 8 « Et il ordonna que cette effigie ainsi confectionnée soit placée sur une litière, et il ordonna (...)

« Y, este bulto ansí hecho, mandó que fuese puesto en unas andas, y mandó a un criado suyo, que se decía Chima que dando a este bulto, que le sirviese y que tuviese cargo de guardarle y mirarle ; y, dando a este bulto otros muchos mozos y servicio, mandó que luego fuese tomado el bulto y llevado en sus andas por la posta a do sus capitanes estaban, Chalcochima y Quizquiz, para que las provincias y gentes que sujetasen diesen obediencia a aquel bulto en lugar de su persona. Y ansí fue este bulto llevado y dado a los capitanes, los cuales le recibieron y holgaron muy mucho con él, e hiciéronle muy muchos y grandes sacrificios ; y ansí servían y respetaban a este bulto, como si fuera allí en persona el mesmo Atagualpa »8.

  • 9 « Lorsque les Incas conquéraient de nouveaux territoires, ils y laissaient certains de leurs ongl (...)
  • 10 Mateos 1944 [1600], 8.

9Il existait plusieurs autres extensions métonymiques du corps du roi. Nous l’apprenons notamment par la lecture d’un rapport rédigé par le prêtre séculier Cristóbal de Albornoz qui effectua, dans les années 1580, un relevé des lieux de culte situés dans les anciennes provinces méridionales de l’Empire inca. Au cours de cette enquête, Albornoz affirma avoir découvert dans la province de Huamanga de nombreuses effigies (reliquias) royales. Celles-ci, tout comme le wawqi, étaient composées de matières corporelles pérennes ou provenaient des effets personnels des dirigeants qui avaient été en contact avec leur corps. Dispersées sur les territoires conquis par les armées incas, ces extensions métonymiques du corps royal saturaient l’espace de leur présence matérielle : « cuando iban los yngas conquistando, dexaban alguna uña cortada suya o alguna pieça de bestido suyo o pieça de armas o alguna ala de halcón (…) Han tenido y reverenciado mucho a estas guacas (wak’a) »9. Enfin, l’effigie principale du Soleil, conservée dans le temple du Coricancha (quri kancha) à Cuzco, contenait en son sein certaines reliques des souverains incas défunts qui étaient, semble-t-il, incinérées puis recueillies dans un réceptacle encastré dans les entrailles de la figure10. L’effigie du Soleil était donc composée des substances corporelles issues des « fils uniques » de l’ancêtre fondateur. Elle constituait un agrégat de substrats qui était à la fois le support et la source des énergies vitales qui animaient les membres du clan royal.

  • 11 Les Incas n’ont pas été les seuls à pratiquer ces techniques matérielles dans les Andes. Comme l’ (...)
  • 12 Pizarro 1978 [1571], 52-54, 89-90 ; Cieza de León 1996 [1554], XI, 27-29 ; Cobo 1964 [1653], 163- (...)

10Il apparaît donc que la mort biologique n’interrompait pas le processus d’édification du corps royal. Bien plus encore, les dépouilles des souverains recevaient un traitement post-mortem extraordinaire puisque leurs cadavres étaient desséchés par déshydratation naturelle, puis préservés de toutes détériorations putrides au fil du temps grâce à plusieurs épaisseurs de textile11. Cette opération de dessiccation durait généralement un an au terme duquel les défunts étaient réintroduits dans la vie de la collectivité. Ils étaient alors alimentés quotidiennement, entretenus exclusivement par les membres de leur groupe de descendance respectif et prenaient part aux affaires politiques par la voie d’un porte-parole. Ils continuaient également à occuper leurs demeures à Cuzco et ses environs et bénéficiaient d’une main d’œuvre en charge de l’entretien de leurs terres et de leurs biens matériels. Enfin, ils assistaient à plusieurs festivités annuelles qui étaient notamment l’occasion de conter publiquement leurs exploits12. La conservation de l’enveloppe matérielle des souverains permettait donc à leur personne sociale de continuer à exister contrairement au destin des humains ordinaires dont la mort biologique signifiait la décomposition des corps et la disparition des énergies vitales qui les composaient. De telles techniques matérielles exhibaient non seulement la pérennité du corps royal mais manifestaient également la continuité filiale des substances qui composait le Soleil et les souverains. Leurs corps partageaient une essence interne extraordinaire que les processus pragmatiques et symboliques de la liturgie politique donnaient à voir aux sujets de l’empire.

  • 13 Estete 1924 [1535], 292 ; Cieza de León 1996 [1554], XIII, 34-36.
  • 14 Ruiz de Arce 1933 [1543], 360-361 ; Betanzos 2004 [1551], Pt. II, XXI, 308-309.
  • 15 « Il était assis sur son dúo (siège insigne), derrière un voile au tissage si fin et lâche qu’il (...)
  • 16 Cieza de León 1996 [1554], XIII, 34.

11Quant au roi régnant, il vivait habituellement confiné dans ses résidences royales et accordait peu d’entretiens. Tout comme les corps momifiés de ses prédécesseurs, il ne prononçait aucune parole en public. Les témoignages espagnols qui font état des premières interactions entre Atahualpa et les conquistadors rapportent que toutes les décisions du dirigeant étaient exposées par un porte-parole13. Les visiteurs devaient se tenir à bonne distance de sa personne dissimulée à l’abri des regards derrière une draperie14 : « Sentado en su duho, y una manta muy delgada rrala, que por ella uía, la qual tenían do mugeres, una de un cabo y otra de otro, delante dél, que le tapaban, por que nadie le viese, que lo tenían de costumbre algunos destos señores no ser vistos de sus vasallos sino raras vezes »15. Ses yeux étaient également masqués derrière les franges de l’insigne royal (maska paycha) qui lui cernait le front. Un témoignage affirme que tous ses invités étaient tenus de porter une charge sur le dos en sa présence. Ils s’adressaient au roi le buste courbé, les yeux rivés au sol, sans que leurs regards ne se croisent jamais. Ce protocole suggère ce que les narrations royales signalent par ailleurs : la vue du souverain était censée déconcerter le commun des mortels qui aurait eu le malheur de l’apercevoir en dehors des contextes rituels où il était publiquement exposé. Le chroniqueur Pedro Cieza de León nous fournit un exemple extravagant de ces effets. Il rapporte, sans doute fidèle à l’énoncé de ces informateurs, que si le voile de la litière royale devait s’entrouvrir pendant que le roi était en procession « ses vassaux laissaient pousser un tel cri que tous les oiseaux qui volaient au ciel s’écroulaient alors au sol »16.

  • 17 Pizarro [1571], 68-69.

12De même, le souverain ne devait jamais fouler le sol en public car son contact avec la terre était censé ébranler l’ordre du monde et causer des séismes. Ces déplacements s’effectuaient impérativement en litière. Tous les objets que son corps avait touchés – ses vêtements, les nattes sur lesquelles il s’était assis, la vaisselle qu’il avait utilisée, ses reliefs de nourriture, etc. – étaient conservés pour être rituellement brûlés17. Enfin, si les contacts du souverain avec son environnement étaient régulés par un protocole strict, son apparence extérieure devait également être préservée de toutes formes de corruption. Cette obsession pour l’intégrité physique du souverain s’étendait à ses vêtements qui, comme Cristóbal de Albornoz l’évoquait, tenaient lieu également d’effigies royales sur les territoires conquis. À ce sujet, le secrétaire de Francisco Pizarro qui assista Atahualpa au cours de ses mois de captivité raconte l’anecdote suivante :

  • 18 « Un jour que je le regardais se nourrir, une goutte du mets qu’il portait à la bouche tomba sur (...)

« Pues estando un día desta manera comiendo y yo presente, llevando una tajada del manjar a la boca, le cayó vna gota en el vestido que tenía puesto, y dando de mano a la india se levantó y entró en su aposento a vestir otro vestido, y buelto sacó vestida una camiseta y una manta pardo oscuro »18

  • 19 « Il ne crachait jamais au sol lorsqu’il faisait ses gargarismes, il crachait dans la main tendue (...)

13L’Indienne mentionnée dans cet extrait était une aklla, littéralement une « femme choisie » dédiée exclusivement au service de l’Inca. Seules quelques élues issues de cette institution pouvaient côtoyer la personne royale au quotidien. Elles préparaient et servaient sa nourriture, mais se tenaient également à ses côtés pour accomplir les tâches routinières qu’il ne pouvait accomplir seul au risque d’entacher son corps ou de bouleverser l’univers environnant. C’est pourquoi le rôle des aklla s’étendait à des obligations insoupçonnées notamment celle de collecter les substances corporelles du souverain. C’est ce que nous révèle Juan Ruiz de Arce lorsqu’il se remémore sa première entrevue avec Atahualpa : « No escopia en el suelo quando gargajava, o escupia ponia una muger la mano y en ella escupia, todos los cabellos que se cayan por el vestido los tomavan las mugeres y los comian »19.

  • 20 Pizarro 1978 [1571], 92-95 ; Garcilaso de la Vega 1976 [1609] Pt. 1, IV, 175-183 ; Guaman Poma de (...)
  • 21 « Aucun homme n’osait s’approcher du roi » Mena 1937 [1534], 83.

14La perfection physique de ces assistantes explique leur accès privilégié au roi. En effet, ces aklla étaient des femmes de haut statut, issues de l’aristocratie inca et de l’élite locale, et sélectionnées en bas âge selon des critères précis de beauté corporelle. Recluses avec leurs pairs dans des maisons spécialisées (aklla wasi), elles consacraient leur temps à la préparation des boissons cérémonielles et au tissage des vêtements de prestige. Ces biens étaient ensuite offerts à l’Inca et aux ancêtres alliés de l’élite dirigeante lors des grands rituels royaux. Périodiquement, des inspecteurs de l’État (apu panaka) assignaient certaines d’entre elles au service du roi ou les donnaient en mariage à des seigneurs dont le roi voulait récompenser la loyauté. Les chroniqueurs, fascinés par cette institution, emploient les termes de « beauté » et de « virginité » pour qualifier la perfection physique des aklla. Ils précisent que leur enveloppe corporelle ne devait présenter aucune altération : leur peau ne devait afficher ni grain de beauté, ni cicatrice et elles ne devaient être affectées d’aucune difformité. Par ailleurs, toute incursion de ces aklla dans l’univers des gens du commun était formellement interdite. Elles devaient également s’abstenir de toute relation sexuelle avec des hommes sous peine de mort.20 Cette obsession du corps parfait était avant tout une recherche d’intégrité physique : ce qui est « beau » (sumaq) dans la langue générale de l’empire renvoie également à ce qui n’est pas souillé ou matériellement corrompu. Aussi, seules les aklla, parce qu’elles étaient immaculées, pouvaient manipuler les substances corporelles de l’Inca sans entacher son enveloppe matérielle. Cristóbal de Mena, qui appartenait à la première délégation espagnole à avoir rencontré Atahualpa, confirme cette exclusivité féminine lorsqu’il observe « ningún indio osaba estar cerca dél »21.

15Enfin, en dehors des rares entretiens qu’il accordait aux hauts dignitaires, les apparitions publiques de l’Inca se résumaient principalement à ses obligations cérémonielles. À l’occasion de ces rassemblements, il devait s’astreindre aux mêmes normes d’inaction : immobilité, mutisme et déplacements en litière. Sa personne publique se confondait ainsi avec les autres effigies ancestrales qui participaient collectivement aux festivités organisées à Cuzco. Toute distinction organique entre le corps du roi régnant et ceux des souverains momifiés était notamment estompée par ces techniques corporelles.

16C’est à travers cet appareillage rituel et protocolaire que l’élite gouvernante a construit la singularité de leur dirigeant. Un tel dispositif reposait aussi bien sur des normes de contrôle de la perception sensible du corps du roi (vue et toucher), que sur des techniques visant à préserver son intégrité physique. Par un double jeu performatif, ces pratiques objectivaient les effets du pouvoir royal en mettant en scène des normes censées réguler ces mêmes effets sur le monde environnant : imposer le mutisme du roi pour contenir le pouvoir tacite de sa parole ; interdire le toucher de son corps pour éviter les bouleversements implicites suscités par son contact physique, etc. De tels dispositifs pragmatiques fabriquaient, au sens littéral, les qualités matérielles du pouvoir royal.

L’ordre symbolique des techniques de pouvoir

  • 22 Pärssinen 2005.
  • 23 Isbell 1997, 98-99.
  • 24 Ramírez 2005, 174-176.

17Afin de restituer le système de représentations sur lequel reposait l’efficacité de ces pratiques, quelques éléments d’histoire culturelle s’imposent. L’Empire inca s’est étendu sur un espace régional qui avait déjà connu, lors des siècles précédant son ascension, de nombreuses phases d’intégration22. Au cours de ces périodes, les sociétés andines ont développé des réseaux d’échanges étendus et ont formé des ensembles politiques propices aux transferts culturels. L’un des traits caractéristiques de cet ensemble régional était l’organisation des groupes sociaux en ayllu. Le terme désignait une collectivité associée à une unité territoriale dont les membres partageaient des obligations économiques et rituelles en vertu de leur ascendance à un ancêtre commun putatif. Cette figure fondatrice était considérée comme le maître des ressources collectives – les terres cultivables et les sources d’eau associées au territoire23. Il était, de ce fait, l’objet d’un culte dont la charge revenait au dirigeant de l’ayllu. Ce personnage appelé kuraka était considéré comme le descendant direct de l’ancêtre commun. Il était exempt du labeur communal, supervisait la distribution des ressources ainsi que le déroulement des travaux collectifs. La fonction de kuraka donnait droit à un certain nombre de prérogatives incluant la polygynie, le privilège d’être porté en litière et celui de s’asseoir sur le siège-insigne de pouvoir (tiyana ou dúo)24.

  • 25 Fernández Juárez 1999, 175-177. Voir également Charlier 2015, Platt 2002.

18Au moment de la conquête espagnole, la souveraineté dans les Andes dérivait de ce système politico-rituel fondé sur le culte des ancêtres et sur l’autorité des kuraka. La prospérité des groupes sociaux dépendait en effet de la vitalité des ancêtres qui leur insufflaient les énergies vitales nécessaires à leur fortification. Les collectifs humains se devaient d’assurer continuellement la subsistance de ces entités non seulement en les nourrissant, mais aussi en entretenant leur personne physique. Or il existait deux formes prédominantes d’incarnation ancestrale dans les Andes, toutes deux douées d’une corporéité divisible : les ancêtres momifiés et les ancêtres lithomorphosés. Ces différents types de matérialité découlaient de la perception des processus vitaux. Dans les Andes, les corps (ukhu) des êtres vivants étaient conçus comme les réceptacles des forces vitales qui les animaient. Cette enveloppe devait être prémunie de toute corruption physique afin de maintenir les énergies qu’elle enfermait et empêcher les entités néfastes de la pénétrer. Une telle conception prévaut aujourd’hui encore dans de nombreuses communautés andines : le corps d’un individu sain et robuste sera décrit comme une entité close, dure et résistante, à l’image d’une pierre25.

  • 26 Duviols 1978, Allen 1982, Salomon 1998.

19Or les transformations de l’enveloppe corporelle au cours de l’existence étaient conçues à travers une métaphore végétative : d’abord souple et molle, elle s’endurcit progressivement pour finalement se dessécher. Le corps d’un nouveau-né était donc perçu comme charnu, mou, mobile et se développant rapidement à l’image d’une jeune pousse. Avec le temps, le corps s’endurcit plus lentement pour finalement se décharner à la vieillesse et devenir statique comme la graine de semence26. Si tous les individus traversaient ces étapes au fil de leur existence, seuls certains d’entre eux pouvaient prétendre à la dessiccation post-mortem de leurs corps en raison des facultés extraordinaires qu’ils renfermaient. Ces dispositions se traduisaient dans les faits par une acuité politique et une témérité guerrière qui étaient l’empreinte des grands dirigeants œuvrant pour la prospérité collective. La momification de leur cadavre visait donc à la déshydratation de la chair qui caractérisait l’enveloppe corporelle instable des premières étapes de la vie. Elle fabriquait des corps impérissables pour préserver les énergies vitales que ces ancêtres dispensaient dès lors à leur descendance. L’un des termes vernaculaires qui désignaient ces ancêtres momifiés était celui de mallki dont le champ sémantique s’étendait également au plant de végétal, semé par l’homme et destiné à produire des fruits. Déshydratés et endurcis, les mallki étaient les graines de semence à l’origine d’un nouveau cycle vital. Les textes coloniaux emploient couramment la traduction castillane de « géniteur » (progenitor) pour désigner ces pères fondateurs qui, une fois leur corps pérennisé, devenaient donc les maîtres des ressources naturelles exploitées par leur descendance.

  • 27 « Relación de los adoratorios y huacas del Cuzco » in Cobo 1964 [1653], Liv. XIII, ch. XIII-XVI. (...)
  • 28 Voir également Dean 2010.

20Mais le processus de transformation des corps ne s’achevait pas à cet instant puisque la forme d’ancestralité la plus permanente était l’incarnation géologique. En effet, le territoire de chaque collectivité était peuplé de plusieurs extensions métonymiques d’ancêtres pétrifiés. Le paysage de Cuzco et de ses alentours était habité de plusieurs centaines d’incarnations ancestrales de ce type. D’après une enquête menée par un juriste de la Couronne espagnole au début des années 1560, ces formations naturelles étaient principalement des rochers, des grottes, des collines, des ravins et des plaines qui constituaient des lieux d’offrandes appelés wak’a27. Localement perçus comme les corps pétrifiés d’individus remarquables, il pouvait également s’agir de sites que ces personnages avaient occupés à une étape de leur vie et qu’ils avaient matériellement imprégnés d’une partie de leurs propriétés. Ainsi trouve t-on plusieurs lieux de bataille où ces dirigeants primitifs avaient remporté une victoire décisive. Enfin, chacune de ces empreintes matérielles était associée à un discours sur le passé qui exposait les actions que l’ancêtre avait accompli sur le site. La topographie andine était donc conçue comme un univers matériellement façonné par la trajectoire biographique des ancêtres à l’origine des différents groupes sociaux qui occupaient le territoire28. Cette topographie était consubstantielle de leurs êtres et témoignait du caractère divisible de leur corps : le paysage était peuplé d’autant d’incarnations d’un même ancêtre que de sites associés aux moments marquants de sa vie passée. C’est pourquoi les libations déposées sur ces lieux étaient adressées en exclusivité à l’ancêtre qui y avait laissé son empreinte. Il s’agissait, d’après les rapports d’idolâtrie, d’assurer la « prospérité », la « santé » et la « force » de cet ancêtre. Un ancêtre affamé était un ancêtre affaibli et contrarié qui laissait se propager une multitude d’afflictions et de maladies. Les hommes se devaient donc de le nourrir et de préserver l’intégrité de son enveloppe corporelle afin d’assurer le flot continu d’énergie vitale dont dépendait leur prospérité. Parmi les wak’a énumérés dans l’enquête de Cuzco, on retrouve également des constructions artificielles, notamment des résidences royales, des loges de chasse, des routes et des ponts. Ces lieux, tout comme plusieurs formations géologiques, étaient associés à différents épisodes de la vie des souverains incas. Ces empreintes matérielles et la momification de leur corps donnaient à voir l’exceptionnelle qualité des forces vitales qu’ils insufflaient à leur collectivité.

21Ce système de représentations éclaire les dispositifs pragmatiques de leur liturgie politique. En effet, le registre d’actes imposés en la présence du roi, l’attention particulière accordée à ses déjections, les interdits sur sa personne physique, sa stricte réclusion, son mutisme, son impassibilité et la duplication de son corps en répliques dispersées sur le territoire se conformaient aux pratiques rituelles et symboliques qui entouraient les effigies d’ancêtres dépositaires des substances vitales. Ce dispositif visait donc à le faire apparaître comme le géniteur de ses sujets et la source ultime de leur prospérité. Une dernière technique de manipulation de la perception sensible du corps royal illustre ce point. Lorsque le souverain rendait visite à ses sujets, il changeait d’apparence. Juan de Betanzos, qui avait eu un accès privilégié aux narrations royales par son mariage avec une femme de la noblesse inca, raconte la première tournée de visites que Huayna Capac effectua immédiatement après son investiture. Le souverain, nous dit-il, ordonna aux seigneurs qui l’accompagnaient de prévenir les populations locales de son arrivée imminente pour que, avant son entrée :

  • 29 « Ils le rejoignent sur la route avec une pièce de vêtement que la dite population avait coutume (...)

« le saliesen al camino y le sacasen un vestido del traje y vestidura que en el tal pueblo se usaba. Y porque la usanza del Cuzco, eran todos motilados y sin cabello, éralo ansimismo el Ynga ; y porque algunas veces había de llegar a pueblo do se usaba traer cabello, mandaba que juntamente con el vestido, que le trajesen una cabellera que se la pusiese. Y ansí se la estaban esperando los señores de aquella provincia, do él había de llegar, con el vestido y traje de cabellera en esta manera : que si eran encrisnejados los cabellos, mandaba que la tal cabellera que ansimismo fuese encrisnejada ; y llegado el Ynga, ofrecíanle aquel vestido, y el Ynga lo recibía y luego se lo vestía y se ponía se cabellera, y parecía natural de aquella provincia. »29

22Dans les Andes précoloniales, la distinction entre les groupes sociaux était ostensiblement affichée et entretenue par le vêtement et la coiffure. Les ancêtres de la dernière humanité étaient réputés avoir émergé sur terre revêtus de ces atours qu’ils avaient transmis à leur descendance afin d’en perpétuer la coutume. Aussi, en revêtant l’apparence locale des peuples qu’il avait assujettis, le souverain endossait-il l’enveloppe corporelle de leurs ancêtres. Il les incarnait métaphoriquement. Cette technique et l’ensemble du dispositif symbolique à laquelle elle participait prétendaient légitimer la main mise de l’État sur les ressources de son territoire. Afin d’assurer leur propre prospérité, les sujets devaient en effet s’acquitter auprès du souverain des responsabilités de sa descendance. Le roi était nourri et protégé rituellement de toute corruption physique afin de maintenir le transfert d’énergies vitales qu’il dispensait aux gouvernés. Il paraît peu surprenant, dès lors, que le souverain ait été le dépositaire du tiers des ressources saisies par ses armées.

Conclusion

23L’efficacité de la liturgie politique mise en place par l’élite gouvernante inca reposait sur un ordre symbolique partagé par la majorité des populations assujetties. Les piliers de ce système de représentations étaient ancrés dans l’organisation des groupes sociaux en ayllu et sur les conceptions liées à la reproduction des collectifs humains. À la fois acteurs et supports de cette reproduction, les entités ancestrales animaient les êtres vivants mais dépendaient de ces derniers pour satisfaire leurs besoins physiologiques, essentiellement se nourrir et protéger leur intégrité corporelle. Les dispositifs pragmatiques qui entouraient la personne du sapa Inca ont puisé dans cet imaginaire en vue d’objectiver le pouvoir royal, d’en créer la matière sensible et de légitimer ainsi les prétentions de l’État. Ces techniques se sont attachées tout d’abord à produire une altérité radicale entre les corps des gouvernants et ceux des gouvernés. Les premiers étaient pérennes, rigides, divisibles et vecteurs de forces vitales, tandis que les seconds étaient éphémères, inconsistants, indivisibles et démunis d’énergies. Ces techniques ont ensuite cherché à fabriquer du mimétisme entre ces mêmes corps, notamment lorsque le souverain en visite se travestissait à l’image de ses sujets. L’ensemble de ces pratiques répondait à la prégnance des distances et à la diversité ethnique des groupes sociaux sous domination inca.

  • 30 Topic, Lange Topic, Melly Cava 2002.

24Une telle obsession pour l’entretien et la mise en scène des personnes physiques dans les Andes précoloniales explique que l’opposition à la souveraineté inca ne se soit pas uniquement exprimée par des combats armés. Les corps des dirigeants – effigies royales, momies ou individus pétrifiés – ont également été la cible d’attaques destructrices. Les Incas eux-mêmes ont également cherché à étouffer les révoltes de leurs subordonnés en anéantissant les effigies des nations rebelles. Ils éliminaient ainsi toute trace matérielle des ancêtres rivaux et privaient leur ayllu des forces vitales qui assuraient leur succès. Les chroniques fournissent de multiples exemples de ces exactions qui ont opposé aussi bien les dirigeants de l’empire aux chefferies étrangères, que les maisons nobles de Cuzco entre elles. L’anéantissement de Catequil, un ancêtre fondateur renommé de la province nord de l’empire, illustre ce premier cas de figure. Interrogé par voie oraculaire sur l’issue de la guerre fratricide qu’Atahualpa menait contre Huascar, Catequil ne fournit pas de sentence claire. Pire, il critiqua les actes violents que les armées d’Atahualpa exerçaient contre les peuples alliés de son demi-frère. Enragé par cette réponse, le principal accusé fit détruire le wak’a contestataire, réduisit sa roche en poussière et incendia la colline sur laquelle son être pétrifié avait été l’objet d’un culte local. Il fit ensuite exécuter son porte-parole avant d’incinérer son corps. Au terme de cette opération, qui dura trois mois, les cendres furent dispersées au vent30. Un sort similaire fut réservé à la momie du roi défunt Tupa Yupanqui au cours d’un épisode qui illustre le second cas de figure. Peu avant l’entrée des conquistadors sur le territoire inca, la rivalité d’Atahualpa et de Huascar pour la succession royale avait instauré la discorde au sein du clan royal. Lorsque la maison de Tupa Yupanqui s’allia à la cause de Huascar, la réponse de son opposant ne se fit pas attendre. Atahualpa fit massacrer les principaux descendants du roi défunt, fit brûler son corps et détruisit les registres narratifs (khipus) qui consignaient les faits marquants de son règne. Tout vestige matériel de l’ancêtre était anéanti ainsi que les traces biographiques de son ancrage dans l’environnement. Preuves ici étaient faites de l’efficacité de la liturgie politique qui avait façonné ces corps. Bien plus que des instanciations de la figure royale, ces effigies étaient sources de pouvoir et leur dispositif rituel « itself a type of power » pour reprendre la formulation de David Cannadine.

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Notes

1 Cannadine 1987, 19.

2 Je suis très reconnaissante aux organisatrices et aux participants de l’atelier Expériences sensorielles et normes rituelles dans les mondes anciens pour leurs commentaires éclairants. Mes remerciements vont également aux relecteurs anonymes de la revue.

3 Le procès intenté par un président français à une maison d’édition qui diffusa une poupée vaudou à son effigie l’illustre clairement (Favret-Saada 2009).

4 Le terme ‘chronique’ est généralement employé pour décrire une catégorie spécifique de sources andines. Elles se présentent sous la forme de longs récits narratifs de la royauté inca depuis sa fondation jusqu’à l’invasion espagnole. Le fil séquentiel des règnes et des conquêtes y est fréquemment entrecoupé pour faire place à des chapitres sur les mœurs et les coutumes locales. Entendues au sens large, les chroniques comprennent également certains documents administratifs comme les Relaciones geográficas de Indias.

5 Sarmiento de Gamboa 1988 [1572], 166-118, 148-149.

6 Taylor 1974.

7 Betanzos 2004 [1551], Pt 2, VI, 259-260 ; Polo de Ondegardo 1916 [1559], 2, 8 ; Sarmiento de Gamboa 1988 [1572], 63, 65, 127 ; Cobo 1964 [1653], 162-163.

8 « Et il ordonna que cette effigie ainsi confectionnée soit placée sur une litière, et il ordonna qu’un serviteur qui s’appelait Chima lui soit assigné et qu’il le serve, l’entretienne et en prenne soin où qu’il se trouve ; et il assigna à cette effigie plusieurs autres jeunes hommes à son service, et il ordonna plus tard que cette effigie soit envoyée et portée en litière où se trouvaient ses capitaines, Chalcochima y Quizquiz, en poste afin que les provinces et les peuples qu’ils assujettissent prêtent allégeance à cette effigie à la place de sa personne. Et c’est ainsi que cette effigie fût envoyée et donnée aux capitaines, lesquels se sont beaucoup réjouis de la recevoir, et lui ont offert une grande quantité de sacrifices importants. Ils ont ainsi servi et respecté cette effigie comme si elle était Atahualpa en personne » Betanzos 2004 [1551], Pt 2, VI, 259-260.

9 « Lorsque les Incas conquéraient de nouveaux territoires, ils y laissaient certains de leurs ongles coupés, ou l’un de leurs vêtements, ou l’une de leurs armes, ou une aile de faucon (…) Ils ont beaucoup estimé et vénéré ces guacas (wak’a) », Albórnoz 1989 [1582], 165. Dès les années 1550, le terme wak’a désignait dans les sources coloniales les divinités et autres entités surnaturelles andines. Les représentants de l’Eglise se sont emparés du mot pour traduire la notion d’« idole » et wak’a vint à décrire tout objet de culte païen, œuvre du Diable. Principe central de la cosmologie andine, le terme désignait à l’époque inca les manifestations matérielles – lacs ; sources d’eau ; sommets de montagne ; végétaux, animaux ou minéraux aux formes singulières ; images manufacturées – d’une entité surnaturelle animée d’un pouvoir exceptionnel et dont la corporéité était divisible. Voir notamment Salomon 1998 ; Bray (ed.) 2015.

10 Mateos 1944 [1600], 8.

11 Les Incas n’ont pas été les seuls à pratiquer ces techniques matérielles dans les Andes. Comme l’attestent les documents du Premier Concile de Lima (1551), l’un des objectifs principaux de la première vague d’évangélisation au Pérou a été l’éradication du « culte aux morts ». La persistance de ces pratiques au cours de la période coloniale a donné lieu à une grande littérature (Duviols 1971 ; Mills 1997 ; Ramos 2010).

12 Pizarro 1978 [1571], 52-54, 89-90 ; Cieza de León 1996 [1554], XI, 27-29 ; Cobo 1964 [1653], 163-165.

13 Estete 1924 [1535], 292 ; Cieza de León 1996 [1554], XIII, 34-36.

14 Ruiz de Arce 1933 [1543], 360-361 ; Betanzos 2004 [1551], Pt. II, XXI, 308-309.

15 « Il était assis sur son dúo (siège insigne), derrière un voile au tissage si fin et lâche qu’il l’on pouvait voir au travers et que tendaient deux femmes qui lui faisaient face. Personne ne le voyait, car selon la coutume certains dirigeants ne pouvaient être vus de leurs vassaux, sauf en de très rares circonstances » Pizarro 1978 [1571], 32-33.

16 Cieza de León 1996 [1554], XIII, 34.

17 Pizarro [1571], 68-69.

18 « Un jour que je le regardais se nourrir, une goutte du mets qu’il portait à la bouche tomba sur son vêtement. Il se leva aussitôt, aidé de l’Indienne, et entra dans sa chambre pour se changer. À son retour, il était vêtu d’une chemisette et d’une cape brun foncé » Pizarro 1978 [1571], 67..

19 « Il ne crachait jamais au sol lorsqu’il faisait ses gargarismes, il crachait dans la main tendue d’une femme ; tous les cheveux qui lui tombaient sur les vêtements étaient récupérés par les femmes qui les ingéraient » Ruiz de Arce 1933 [1543], 361.

20 Pizarro 1978 [1571], 92-95 ; Garcilaso de la Vega 1976 [1609] Pt. 1, IV, 175-183 ; Guaman Poma de Ayala 1980 [1615], 231, 272-275 ; Cobo 1964 [1653], 134.

21 « Aucun homme n’osait s’approcher du roi » Mena 1937 [1534], 83.

22 Pärssinen 2005.

23 Isbell 1997, 98-99.

24 Ramírez 2005, 174-176.

25 Fernández Juárez 1999, 175-177. Voir également Charlier 2015, Platt 2002.

26 Duviols 1978, Allen 1982, Salomon 1998.

27 « Relación de los adoratorios y huacas del Cuzco » in Cobo 1964 [1653], Liv. XIII, ch. XIII-XVI. Plusieurs sources d’eau sont également répertoriées aux côtés de ces formations géologiques mais elles n’étaient pas considérées comme des pétrifications corporelles. Il s’agissait des lieux d’émergence sur terre des premiers groupes sociaux différenciés. Dans la cosmologie andine, la terre reposait sur une mer primordiale d’où les espèces avaient émergé à l’aube des temps immémoriaux par différents canaux de communication : sources d’eau, rivières, etc.

28 Voir également Dean 2010.

29 « Ils le rejoignent sur la route avec une pièce de vêtement que la dite population avait coutume de revêtir (…) Il ordonna qu’avec les vêtements, on lui amenât une perruque pour qu’il la porte. Et ainsi, les seigneurs de cette province l’attendaient sur le chemin par lequel il devait arriver avec les habits et la perruque. S’ils portaient leurs cheveux en tresses, l’Inca ordonnait que la perruque ait également des tresses… et ainsi il ressemblait à un natif de cette province. » Betanzos 2004 [1551], Pt. I, XLII, 218.

30 Topic, Lange Topic, Melly Cava 2002.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yaya McKenzie, « L’emprise des sens. La ritualisation du pouvoir royal dans l’empire inca »Mythos, 11 | 2017, 113-128.

Référence électronique

Yaya McKenzie, « L’emprise des sens. La ritualisation du pouvoir royal dans l’empire inca »Mythos [En ligne], 11 | 2017, mis en ligne le 24 septembre 2019, consulté le 04 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/mythos/628 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.628

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Auteur

Yaya McKenzie

Laboratoire d’Anthropologie Sociale
3 rue d’Ulm
75005 Paris
France
isabel.yaya-mckenzie(at)college-de-france.fr

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Droits d’auteur

Mythos

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