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Dossier: I culti politeisti nella Tarda Antichità: spazi, pratiche e discorsi

« Quand les temples deviennent des tombes ». La perception des sanctuaires dans la pensée tardive

“When Temples Become Tombs”. The Perception of Sanctuaries in Late Antique Thought
Lucia Maddalena Tissi

Résumés

Français English

Dans cet article, j’entends parcourir les raisons qui ont poussé les philosophes néoplatoniciens des IVe et Ve siècles à visiter les sanctuaires et à manifester leur attachement au culte traditionnel face à la diffusion du christianisme. Je me concentrerai notamment sur le rôle et la signification des sanctuaires et des statues pour les philosophes néoplatoniciens, en essayant de mettre en évidence la réponse religieuse et philosophique aux changements socio-culturels en cours.

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Texte intégral

1. Philosophie et espaces sacrés dans l’Antiquité tardive

  • 1 Sur le concept d’intériorité et la démarche du « retour en soi-même » que recommande la conversion (...)
  • 2 Timotin 2017.

1Une grande partie de la pensée de l’Antiquité tardive est caractérisée d’une part par une tendance à l’intériorité et aux mouvements anagogiques1, tant dans le retour vers l’intérieur et de l’intérieur au supérieur, que dans l’acte de prière2. Cette tendance se réalise souvent dans l’utilisation d’un langage symbolique et/ou allégorique qui vise à stimuler une exégèse plus profonde des textes : les textes cachent des messages qui doivent être explorés dans leur intériorité et ainsi dévoilés. D’autre part, cette tendance n’implique pas l’exclusion d’autres formes de culte plus traditionnelles de dévotion.

2Dans cet article, je propose de parcourir les raisons qui ont conduit les philosophes néoplatoniciens des IVe-Ve siècles à se rendre dans les sanctuaires et à manifester leur culte traditionnel dans un contexte de transformation religieuse. Je partirai des références symboliques aux sanctuaires pour aborder plus en détail les raisons concrètes qui poussent les philosophes à visiter ces lieux et à exprimer leur dévotion aussi bien dans leurs actes (prières, rituels etc.) que dans le culte des statues à l’intérieur de ces espaces sacrés. Je terminerai par un aperçu de l’annonce de la fin du paganisme par les statues elles-mêmes qui deviennent de plus en plus des acteurs de changements en cours.

1.1. Les sanctuaires et leur symbologie

  • 3 Plat. Phil. 64c.

3Tout d’abord, rappelons que les pratiques rituelles des philosophes néoplatoniciens étaient insérées dans la tradition des rituels civiques. Leur culte envers les dieux se manifestait à plusieurs niveaux : symbolique et concret. Dans les œuvres des philosophes néoplatoniciens, on trouve souvent des images des sanctuaires et de leurs différentes parties. Ainsi, l’entrée principale d’un temple est généralement liée au Bien, à la philosophie et au logos. Ce lieu a une signification cruciale dans le processus d’initiation philosophique : la Beauté, la Vérité et la Proportion, par exemple, se trouvent dans « le vestibule du Bien », comme l’expliquait Platon3.

  • 4 Procl. Theol. Plat. 3, 11, p. 44.9 Saffrey, Westerink.

4Par ailleurs, dans un passage de la Theologia Platonica, qui traite de la Triade du Beau, du Vrai et de la Proportion, le philosophe Proclus explore la raison « pour laquelle Socrate dit qu’il a trouvé cette Triade dans les vestibules du Bien (ἐν προθύροις εἶναι τοῦ ἀγαθοῦ) »4. Cette Triade fait allusion à trois étapes épistémologiques – esthétique, éthique et mathématique – permettant d’accéder au sanctuaire intérieur du Bien, à savoir à la Philosophie-Raison. Ainsi, la Beauté, la Vérité et la Proportion forment l’indispensable antichambre qu’il faut traverser avant d’entrer dans l’adyton du Bien.

  • 5 Procl. In Alc. 1, 61, p. 50, 13 – 51, 2 Segonds et Theol. Plat. 1, 1, p. 6, 7-15 Saffrey-Westerink. (...)
  • 6 Dam. Princ. 1, 84, 19-21 Westerink (1, 56, 11-12 Ruelle). Pour une synthèse de cette image, voir Ti (...)

5D’ailleurs, un maître de philosophie peut être comparé à un guide initiatique qui, par ses paroles et ses actions, introduit le jeune initié, le disciple, dans le vestibule des mystères philosophiques5. L’adyton est donc conçu comme la partie intérieure et cachée du sanctuaire, symbolisant la transcendance divine. Le philosophe Damascius affirme à ce propos : « l’Un, étant plus proche du principe inconcevable, s’il lui est permis de parler de cette manière, demeure comme dans l’adyton de ce silence »6. En résumé, les vestibules sont comme un prélude à l’adyton du sanctuaire qui, sur le plan symbolique, représente notre temple intérieur. Le parcours de l’extérieur du sanctuaire à la partie intérieure plus cachée évoque, donc, le retour de l’âme en elle-même.

  • 7 Par exemple, Porph. V. Plot. 10, 33-36 Henry, Schwyzer ; Dam. V. Isid. fr. 36A Athanassiadi (E38 Zi (...)
  • 8 Sur les ordonnances impériales dans l’antiquité tardive, voir Caseau 2011 et Belayche 2009.

6Quoi qu’il en soit, la référence aux sanctuaires n’est pas limitée aux images, mais touche également la vie concrète des philosophes. Si l’on observe une conception intériorisée du divin7, cela ne signifie pas pour autant que les pratiques cultuelles plus traditionnelles disparaissent. Je propose ici d’accomplir un voyage dans ces espaces sacrés à travers une série d’exemples qui montrent que, au-delà des ordonnances impériales8, les temples sont utilisés par les philosophes de multiples manières.

1.2. Les philosophes et les sanctuaires oraculaires

  • 9 Eun. VS VI 107, p. 39, 23 – 108, p. 40, 6 Goulet = VI 11, 1-2 p. 38, 11-21 Giangrande.
  • 10 Sur la vie des temples dans l’antiquité tardive, voir Lavan, Mulryan 2011.

7Le long processus de christianisation institutionnelle de l’Empire s’est déroulé à différents niveaux, passant par la démolition ou la conversion des sanctuaires païens en églises. Les témoignages sont nombreux : dans le discours Pro templis (XXX Foerster), Libanios (IVe s.) tente ainsi de convaincre l’empereur Théodose Ier d’empêcher des hommes vêtus de noir, c’est-à-dire des moines, de détruire les temples ; de même, Eunape de Sardes9 mentionne la destruction du Sérapéum d’Alexandrie en 391 de notre ère.10 Les sanctuaires représentent donc des témoignages matériels des changements en cours.

8Mais pour quelles raisons les philosophes visitent-ils les sanctuaires dans cette période ? On explorera les nombreuses raisons de ces visites en soulignant le rôle joué par les philosophes dans la mise en valeur des sanctuaires tels qu’espaces sacrés.

  • 11 Busine 2005.
  • 12 Sur le terme théosophie dans l’Antiquité, voir Tissi 2018 bis 12-13 (n. 66).
  • 13 Porph. V. Plot. 22, p. 28, 13 – 31, 63 Henry, Schwyzer. Cf. Goulet et al. 1982-1992 ; Brisson 1990. (...)
  • 14 Voir Sfameni Gasparro 2016.

9Commençons par une explication pratique : la consultation d’un oracle. Dans l’Antiquité tardive les sanctuaires oraculaires sont toujours visités et consultés, surtout ceux de Didyme et de Claros, en Asie Mineure11. La voix oraculaire d’Apollon notamment véhicule un savoir qui est de plus en plus philosophique et théosophique12 : les oracles tardifs portent, en effet, sur des thèmes comme le destin de l’âme ou la nature de la divinité. Le philosophe Amélios, par exemple, consulte l’oracle d’Apollon à Delphes pour savoir ce qu’il va advenir de l’âme de Plotin13. Le sanctuaire oraculaire devient ainsi un endroit où, à travers la voix divine, on s’interroge aussi sur des questions métaphysiques. Il convient de noter que dans le processus d’assimilation de la connaissance philosophique à la connaissance théosophique, l’ouvrage de Porphyre De philosophia ex oraculis haurienda joue un rôle de premier plan : il s’agit du premier essai littéraire d’insérer la sagesse oraculaire dans un projet philosophique14. Les philosophes considèrent, donc, la voix oraculaire comme une source indispensable de vérités.

  • 15 Sur cet épisode, voir Iul. Misop. 361b-c ; Amm. Marc. XXII 12, 8 ; Ruf. HE X 36 ; Socr. HE III 18 ; (...)

10On peut évoquer ici un exemple qui porte sur un sanctuaire oraculaire. L’épisode, cité par plusieurs sources païennes et chrétiennes, est connu : l’oracle apollinien de Daphné, près d’Antioche de Syrie, ne parle plus depuis qu’a été construite à proximité la tombe du martyr Babylas, laquelle est par conséquent déplacée par ordre de l’empereur Julien en 36215. Cet événement témoigne d’une compétition culturelle et topographique réelle entre paganisme et christianisme et il dit beaucoup des puissances dont les espaces sont investis. La proximité matérielle des reliques du martyr provoque ainsi le mutisme de l’oracle d’Apollon, autrement dit on relève ici de l’impossibilité d’une co-présence des deux cultes différents dans le même espace physique.

1.3. Les philosophes et les sanctuaires thérapeutiques

11Mais revenons-en à la fréquentation des temples par les philosophes et aux autres motifs de ces visites. Les philosophes se rendent dans les sanctuaires aussi pour des raisons thérapeutiques et cultuelles. Dans la Vita Isidori ou Historia philosophica de Damascius – qui n’est transmise que par tradition indirecte –, Asclépios d’Athènes vaticine aux philosophes Domninos et Plutarque d’Athènes (IVe-Ve siècles) – le maître de Syrianus, qui est à son tour le maître de Proclus – la manière de guérir leurs maladies, leur prescrivant de manger de la viande de cochon. Or, Plutarque ne tolère pas ce traitement.

  • 16 Dam. V. Isid. fr. 89A A. (E134, F218, F227 Z.).

12La scène s’inscrit dans la fameuse pratique de l’incubatio, dont les « Discours sacrés » d’Ælius Aristide au IIe siècle constituent un témoignage littéraire. Le philosophe Plutarque dort en effet dans le vestibule du sanctuaire d’Asclépios, afin de recevoir d’autres indications thérapeutiques de la part du dieu. Lorsqu’il sort enfin de son sommeil, « s’appuyant sur un coude sur son grabat, il fixe son regard sur la statue d’Asclépios » (διαγκωνισάμενος ἐπὶ τοῦ σκίμποδος ἀποβλέπων εἰς τὸ ἄγαλμα τοῦ Ἀσκληπιοῦ) et demande au dieu une autre thérapie. Alors, « la statue parla avec une voix mélodieuse et indiqua un autre traitement de la maladie » (ὁ δὲ Ἀσκληπιὸς <ἱεὶς> αὐτίκα ἀπὸ τοῦ ἀγάλματος ἐμμελέστατον δή τινα φθόγγον, ἑτέραν ὑπεγράψατο θεραπείαν τῷ πάθει)16. Le contact avec la divinité passe par le regard du philosophe sur sa statue ; à la prière du philosophe, le dieu répond avec une voix pleine de μέλος, d’harmonie. L’épisode témoigne de la puissance de la statue du dieu – sur laquelle je reviendrai dans la deuxième partie de l’article – ainsi que d’une continuité cultuelle dans la pratique de l’incubatio à la fin du IVe - début du Ve siècle de la part des philosophes.

13D’autres épisodes sont racontés par Marinus dans la biographie de Proclus. Partons d’un épisode qui concerne de nouveau le temple d’Asclépios à Athènes. Un jour, une petite fille du nom d’Asclépigéneia, fille d’Archiadas et de Plutarchè, fut atteinte d’une maladie que les médecins déclarèrent incurable. Le père, désespéré, courut chez le philosophe Proclus qu’il estimait être le seul capable de sauver sa fille et il le supplia de prier pour sa guérison. Proclus monta alors avec Périclès, un autre philosophe, jusqu’au temple d’Asclépios pour prier le dieu en faveur de la malade.

  • 17 Mar. VP 29, 19-32 Saffrey, Segonds (je me réfère dorénavant à cette édition et à la traduction donn (...)

De fait, en ces temps-là, la cité avait encore le bonheur de bénéficier de la présence du dieu, et le temple du Sauveur n’avait pas encore été saccagé (καὶ γὰρ ηὐτύχει τούτου ἡ πόλις τότε καὶ εἶχεν ἔτι ἀπόρθητον τὸ τοῦ Σωτῆρος ἱερόν). Et tandis qu’il priait selon le rite des Anciens (εὐχομένου δὲ αὐτοῦ τὸν ἀρχαιότερον τρόπον), un changement soudain (ἀθρόα) se manifesta dans la petite fille et elle se sentit tout à coup (ἐξαίφνης) soulagée : facilement, en effet, en dieu qu’il est, le Sauveur pouvait le guérir (ῥεῖα γὰρ ὁ Σωτήρ, ὥστε θεός, ἰᾶτο. συμπληρωθέντων δὲ τῶν ἱερῶν). Proclus donc, les cérémonies achevées (συμπληρωθέντων δὲ τῶν ἱερῶν), se rendit auprès d’Asclépigéneia et la trouva en pleine santé alors qu’elle venait de délivrer des maux qui assiégeaient son corps. Cette action, Proclus ne put l’accomplir qu’en se cachant, cette fois encore, du vulgaire (οὐκ ἄλλως ἢ κἀν ταῦθα τοὺς πολλοὺς λανθάνων) et sans avoir donné à ceux qui cherchent à nuire (τοῖς ἐπιβουλεύειν ἐθέλουσι) aucune occasion de le faire, et d’ailleurs la maison où il habitait, lui avait rendu la tâche facile17.

14Cette anecdote met en lumière plusieurs aspects de la perception de la figure du philosophe au Ve siècle, ainsi que du lien du philosophe avec les espaces sacrés traditionnels. Premièrement, face à l’impuissance des médecins, le père de la jeune fille malade convoque Proclus qu’il voit comme le seul sauveur de son enfant ; deuxièmement, Proclus montre son respect en montant au temple d’Asclépios pour prier en faveur de la malade ; troisièmement, il y prie selon le rite antique et la fille guérit soudainement ; enfin, le dieu Asclépios, à l’instar du philosophe Proclus, est considéré comme un sauveur qui guérit la malade rapidement et facilement. Proclus est ici l’intermédiaire entre le dieu et la malade ; il formule une prière thérapeutique et accomplit les cérémonies religieuses.

  • 18 Sur la maison de Proclus cf. infra.
  • 19 Sur le terme employé pour les puissances divines et pour les empereurs, voir Jim 2022. Toutefois ic (...)
  • 20 Voir Saffrey 1975.

15Le fait que la maison de Proclus se trouve non loin du temple d’Asclépios est un autre témoignage du lien entre le philosophe et le dieu18. On remarque d’ailleurs le thème du miracle rapide et l’usage du terme Soter qui peut-être font écho aux miracles et au statut sotériologique de Jésus-Christ : ce terme, bien que utilisé pour les puissances divines avant la compétition avec les chrétiens, fait ici allusion à Asclépios-soter comme alter Christus19 L’allusion aux chrétiens est sous-entendue lorsqu’il est dit que le temple d’Asclépios à Athènes n’avait pas encore été saccagé et que Proclus de nouveau devait agir en se cachant du vulgaire et de ceux qui souhaitent nuire : il recourt ici à une « code phrase » pour désigner les chrétiens20.

  • 21 Mar. VP 7, 1-11.
  • 22 Mar. VP 20, 8-11.
  • 23 Sur les chants qui calment la douleur, cf. Iambl. V. Pyth. 110, p. 63, 14-16 ; 164, p. 92, 18-20 ; (...)

16Rappelons que Proclus lui-même tomba deux fois malade dans sa vie. Un épisode de guérison thaumaturgique avait, en effet, marqué sa jeunesse21 : il s’agit, comme pour la petite Asclépigéneia, d’une maladie grave et d’une guérison fulgurante. Dans le cas de Proclus, l’apparition en songe de Télesphore, l’un des fils d’Asclépios, et son toucher thaumaturgique de la tête du philosophe provoquent la guérison immédiate. Marinus interprète cet épisode comme un signe de l’amitié des dieux envers Proclus qui est, en effet, θεοφιλής. Plus tard, à l’occasion de sa dernière maladie, Proclus demande à ses disciples de réciter des hymnes – les siens ou les hymnes orphiques – et atteint ainsi l’ataraxie22. Malgré sa souffrance, il tient à aller au bout des hymnes récités par les disciples23.

  • 24 Mar. VP 17, 11-14.
  • 25 Mar. VP 28, 8-10. Marinus recourt ici aux termes techniques σύστασις, qui désigne un contact immédi (...)
  • 26 Mar. VP 34,13.

17Or, pour en revenir aux cérémonies accomplies pour la guérison de la petite Asclépigéneia, on peut imaginer qu’il s’agit des actions rituelles et des prières hymnodiques. Marinus24 dit, en effet, à propos de Proclus que « si jamais l’un de ses familiers tombait malade, d’abord il adressait aux dieux d’abondantes supplications en sa faveur par des actions rituelles et des hymnes […] ». Peut-être Proclus recourut-il aux prières d’intercession chaldaïque ? En effet, Proclus était initié, grâce à une autre Asclépigéneia, fille de Plutarque, aux rites chaldaïques et à toute la pratique théurgique qui permettent d’entretenir un rapport avec le divin25. De plus, les prières de Proclus sont vite exaucées, car il est aimé des dieux26.

18Quoi qu’il en soit, on voit qu’au cours du Ve siècle la pratique de l’incubatio est encore en vogue ; en outre, le philosophe, en tant qu’aimé des dieux, peut jouer un rôle d’intermédiaire entre Asclépios et le malade. On est face à un philosophe-médecin qui est capable de soigner les malades à l’instar du dieu de la médecine : le philosophe soigne, donc, les âmes et les corps.

1.4. Les sanctuaires, les rituels télestiques et l’initiation

  • 27 Eun. VS VII 21-22, p. 45, 22-29 – 23-24, p. 46, 1-11 Goulet (VII 2, 7-10, p. 44, 7-24 Giangrande). (...)

19À l’intérieur des sanctuaires, les philosophes pratiquaient non seulement des rites traditionnels, comme l’incubatio, mais également des rituels télestiques. Au IVe siècle, le philosophe Maxime – qui sera le maître de l’empereur Julien – accomplit ainsi un rituel dans le temple d’Hécate à Pergame27. Ce temple devient alors un lieu de rassemblement pour ses disciples, l’objectif étant d’observer un rituel qui consiste à donner vie à la statue de la déesse. Maxime entreprend en effet de brûler de l’encens et de réciter un hymne, après quoi la statue d’Hécate sourit, puis se met à rire et les torches qu’elle serre entre ses mains s’allument ; un prodige visuel qui est apprécié avec émotion par les disciples présents. Le philosophe Eusèbe, qui raconte cet épisode au futur empereur Julien, le met en garde contre la théurgie, en décrivant Maxime comme un « prestidigitateur digne d’un théâtre » (τὸν θεατρικὸν ἐκεῖνον θαυματοποιόν), mais son avertissement produit l’effet contraire de celui escompté, c’est-à-dire le départ de Julien à la recherche de Maxime. Dans ce cas, le philosophe accompli un miracle, qui consiste à animer une statue : il se présente ainsi comme un agent des rituels télestiques.

  • 28 Cf. Amm. Marc. XXIII 6, 18 qui dit que les seuls eunuques peuvent y pénétrer (voir aussi Dio LXVIII (...)
  • 29 Dam. V. Isid. fr. 87A A. (E 131 Z.).

20Si le philosophe est capable d’animer une statue divine, cela signifie qu’il a un statut privilégié auprès de la divinité. En effet, le philosophe est souvent représenté comme un initié qui grâce à sa sagesse peut accéder aux espaces sacrés interdits aux profanes. Il suffit de mentionner un autre épisode. À Hiérapolis, en Phrygie, se trouvait un sanctuaire d’Apollon en bas duquel planaient des vapeurs mortelles. Seuls les initiés (τετελεσμένοι) pouvaient s’aventurer dans ces profondeurs et en sortir indemnes28. Or, ce fut le cas des philosophes Isidore et Dorus (Ve-VIe siècles). Le premier dormit même dans le sanctuaire, où il fit un rêve lui révélant qu’il échapperait à la mort. Une fois de retour à Aphrodisias, Isidore raconte cet épisode à un autre philosophe, Asclépiodotus, qui lui confia avoir vécu la même expérience lorsqu’il était jeune et en être lui aussi sorti indemne29.

21Les philosophes s’avèrent donc être des initiés capables de pénétrer les mystères divins : le lien entre les philosophes et les sanctuaires est ainsi fondé sur l’affinité des premiers avec la sphère divine.

1.5. Les sanctuaires comme destination de voyages cultuels

22Jusqu’à présent, nous avons parlé des visites effectuées par les philosophes dans un but pratique : consulter un oracle, guérir une maladie, accomplir un rituel. Mais les philosophes se rendent dans les sanctuaires aussi pour achever des voyages cultuels.

  • 30 Mar. VP 15.
  • 31 Steph. Byz. α 66, 6-7 Billerbeck (p. 29, 6 Meineke).
  • 32 Mar. VP 32, 3-7 (…) 24-30.

23Revenons à Proclus. À l’occasion de sa visite au temple d’Adrotta, probablement au temps de son départ d’Athènes causée par des vautours géants, c’est-à-dire les chrétiens30, il manifeste sa familiarité avec les dieux et les espaces sacrés. On ne connaît pas avec précision cet endroit, mais, si l’on en croit Étienne de Byzance, il serait situé en Lydie, près de la mer, dans une région escarpée31. Quoi qu’il en soit, Proclus est accueilli avec bienveillance par le dieu qui se révèle à lui. En effet, les habitants du lieu étant en désaccord sur l’identité du dieu à qui appartient le temple, les uns affirmant qu’il s’agit d’Asclépios, les autres des Dioscures, le philosophe décide de prier pour connaître la réponse. Le dieu Asclépios se présente alors en songe pour résoudre l’énigme : « En effet, le dieu l’accueillit avec bienveillance à l’occasion de sa visite au temple en lui apparaissant »32.

  • 33 Un autre jour le dieu Asclépios s’était tenu à côté de lui et « avait dit sur un ton déclamatoire e (...)

24Cet épisode est significatif s’agissant non seulement de la dévotion du philosophe, mais aussi des voyages cultuels accomplis. Proclus visite un temple, probablement en Lydie, et reçoit une vision onirique d’Asclépios, à l’instar de la vision onirique de Télesphore33. Cet épisode s’inscrit dans la nécessité de connaître l’identité divine afin de pouvoir célébrer le culte adapté : l’aporie doit être résolue.

25On sait ainsi que le philosophe Isidore (Ve-VIe siècles) accomplissait des voyages non par envie hédoniste de visiter des villes et d’en admirer les trésors, mais animé par une vision autoptique de tout ce qui est hors du commun et sacré :

προθυμότατος εἰς ἀποδημίαν οὐ τὴν μάταιον καὶ τρυφῶσαν, εἰς ἀνθρώπινα οἰκοδομήματα καὶ μεγέθη καὶ κάλλη πόλεων διαχαίνουσαν· ἀλλ’ εἴ πού τι θαυμαστὸν ἀκήκοεν ἢ ἱεροπρεπές, ἀφανὲς ἢ φανόν, αὐτόπτης ἠβούλετο γενέσθαι τοῦ θαύματος.

  • 34 Dam. V. Isid. fr. 21 A. (F38 Z.).

Il était passionné de voyages, non pas du genre vide et hédoniste, qui reste bouche bée devant les constructions humaines, la taille et la beauté des villes, mais si jamais il entendait parler d’un phénomène extraordinaire ou sacré, secret ou manifeste, il voulait en être le témoin direct34.

  • 35 Athanassiadi 1993, 9-10.

26Les philosophes pratiquaient donc encore au début du VIe siècle des voyages cultuels : il s’agit d’un tourisme, pour ainsi dire, cultuel35.

1.6. Les sanctuaires comme lieu d’enseignement philosophique

  • 36 L’un de ses sanctuaires les plus vénérés était l’oracle de la déesse Isis Medica, situé à Ménouthis (...)
  • 37 Eun. VS VI 95, p. 37, 16-18 Goulet (VI 9, 16, p. 36, 4-6 Giangrande).

27Enfin, les sanctuaires sont aussi des lieux de rencontre pour l’enseignement philosophique. Au cours du IVe siècle, le philosophe Antonin, fils des philosophes Sosipatra et Eustathe, s’installe « dans le temple de Canopus à l’embouchure du Nil » – dont il prédit d’ailleurs la fin, comme on le verra – « et se consacre aux rites de là-bas ». Il fait donc preuve de respect à l’égard des rites traditionnels du temple. Il faut remarquer que jusqu’à la fin du IVe siècle, Canopus a été l’un des plus importants centres cultuels en Égypte36. En outre, Antonin attire les jeunes qui possèdent une âme saine et désirent apprendre la philosophie, si bien que le temple est bientôt très animé : « Et la jeunesse qui était spirituellement saine et éprise de philosophie venait étudier auprès de lui et le sanctuaire était rempli de jeunes gens [qui étaient] des prêtres » (καὶ ἡ νεότης τῶν ὑγιαινόντων τὰς ψυχὰς καὶ φιλοσοφίας ἐπιθυμούντων ἐφοίτων πρὸς αὐτόν, καὶ τὸ ἱερὸν νεανίσκων ἱερέων μεστὸν ἦν)37. Le sanctuaire apparaît alors comme un endroit où les jeunes qui s’intéressent à la philosophie se réunissent et se consacrent aux rituels sacrés.

  • 38 Dam. V. Isid. fr. 42F A. (F95, F97 Z.).

28L’attachement du philosophe aux cérémonies traditionnelles et son activité didactique sont courants : le philosophe Olympos (Ve siècle) enseigne à ses disciples les normes sacrées, les traditions anciennes et le bonheur qui en dérive38 :

ταῦτά τοι τοῖς Ἀλεξανδρεῦσι κατέστη ἱεροδιδάσκαλος, ἤδη κατασυρομένης ὑπὸ τοῦ χειμάρρου τῆς πολιτείας. ὁ δὲ συναγείρων ἑκάστοτε τοὺς παρατυγχάνοντας ἐδίδασκε τὴν περὶ τὸ θεῖον ἁγιστεύουσαν θέμιν, τὰ ἀρχαῖα νόμιμα καὶ τὴν τούτοις ἐφεπομένην εὐδαιμονίαν, ὅση τε καὶ οἵα θεόθεν ἀπήντα τοῖς ἀκριβῶς ταῦτα διαφυλάττουσιν.

  • 39 On se réfère ici à la destruction du Serapeion par les chrétiens.

Il devint ainsi le maître religieux des Alexandrins à une époque où leur société était déjà emportée par le torrent39. Chaque fois il rassembla ceux qui l’entouraient et leur enseigna les règles du culte divin, les anciennes traditions et le bonheur qui les accompagne, ce grand et merveilleux bonheur envoyé par les dieux qui arrive à ceux qui observent fidèlement ces choses.

  • 40 Dam. V. Isid. fr. 42G A. (F96 Z.). On peut mentionner également la dévotion d’Asclepiodotos (86A A. (...)

29Et encore40 :

ταῦτά τοι καὶ θαρρῶν αὐτὸς κατά τι ἔθος ἀρχαῖον ἐκέλευσε δι’ ἡμέρας τὴν ἱερουργίαν τὴν τεταγμένην δρᾶσαι τῷ θεῷ.

C’est ainsi que, parlant à cœur ouvert, il leur demanda d’accomplir tout au long de la journée le rituel ordonné au dieu selon la coutume ancienne.

30Olympos est ainsi un maître de rites sacrés (ἱεροδιδάσκαλος) pour les Alexandrins dans une période perturbée : il enseigne les normes religieuses concernant les dieux. On trouve ici de nouveau un « code phrase », le torrent qui tire vers le bas la société étant le christianisme et les gens qui observent les normes les Hellènes : Olympos préserve la ritualité traditionnelle à la manière d’un ministre du sacré (ἱερουργία).

2. Les philosophes « amis des dieux »

2.1. Les philosophes comme gardiens des monuments sacrés

31Dans cette première partie, nous avons énuméré à l’aide d’exemples les raisons pour lesquelles les philosophes visitent les temples. Ces visites montrent l’attachement aux espaces sacrés, aux cérémonies et aux rituels traditionnels. Or, le philosophe n’est pas seulement un visiteur des temples, quelles qu’en en soit ses raisons, mais il devient aussi le gardien des espaces sacrés face à la diffusion de la religion chrétienne. Je citerai ici deux épisodes significatifs.

32Le philosophe Asclépiodotus (fin du Ve siècle), par exemple, enrichit les temples de dispositifs variés, embellit les statues et dédie des hymnes aux divinités :

εὐφυὴς δὲ ἐκ παίδων γεγονὼς ἄχρι γήρως πολλὰ συνεισήνεγκεν εἰς τὰ ἱερὰ τῆς οἰκείας φύσεως ἔκγονα μηχανήματα, ἀγάλματά τε διακοσμῶν καὶ ὕμνους προστιθεὶς ἔστιν οἷς.

  • 41 Dam. V. Isid. fr. 87B A. (F209 Z.).

Doué de l’enfance à la vieillesse, il a fourni aux temples de nombreux dispositifs de son invention, ornant les statues des dieux et contribuant avec des hymnes41.

33Il fait ainsi preuve d’un culte quotidien aux divinités en devenant le ministre des temples et son gardien. La dévotion du philosophe se manifeste ici par l’entretien des temples, même sur le plan esthétique, avec l’ornementation des statues. Le lien entre philosophe et divinité est de nouveau évident.

  • 42 Mar. VP 6, 5-14.
  • 43 Dans l’Hymne I 43, la tradition des pères (προγόνων τ’ ἐνὶ θεσμοῖς) se réfère aux philosophes antér (...)
  • 44 Sur la protection d’Athéna, voir notamment aussi Mar. VP 9, 10-11 : « car c’est une fois arrivé à B (...)
  • 45 Mar. VP 10, 6-10.
  • 46 Selon Marinus, il fut révélé dans une vision l’appartenance de Proclus à la chaîne d’Hermès (VP 28, (...)

34Un autre exemple est tiré de nouveau de la Vie de Proclus. L’affection du philosophe aux dieux traditionnels se manifeste dès l’enfance, lorsque la déesse Athéna lui apparut en songe et l’invita à étudier la philosophie : « De là vient, je pense, qu’il eut aussi une grande affinité avec cette déesse, au point que, non seulement il célébrait spécialement son culte, mais encore mettait en pratique ses prescriptions d’une manière profondément inspirée des dieux »42. La familiarité de Proclus avec Athéna se voit aussi dans le fait qu’il célèbre son culte et met en pratique les lois vénérables anciennes (θεσμοί)43 selon une inspiration divine typique du philosophe, également appelée baccheus44. En outre, après avoir étudié à Alexandrie, Proclus « pris de dégoût par ces écoles, s’étant souvenu aussi de la vision et de l’invitation divines qu’il avait reçues à Byzance, s’embarqua pour Athènes escorté, pour ainsi dire, de tous les dieux et bons démons, protecteurs de l’éloquence et de la philosophie » (ἅμα δὲ καὶ μεμνημένος τῆς ἐν τῷ Βυζαντίῳ θείας ὄψεως καὶ παρακελεύσεως, ἐπὶ τὰς Ἀθήνας ἀνήγετο σὺν πομπῇ τινὶ πάντων τῶν λογίων καὶ τῶν φιλοσοφίας ἐφόρων θεῶν τε καὶ δαιμόνων ἀγαθῶν)45 : les dieux de l’éloquence et de la philosophie sont Hermès, dit λόγιος46, et Athéna.

  • 47 Mar. VP 10, 41-42.
  • 48 Mar. VP 10, 33-44.

35Après avoir rejoint pour la première fois le Pirée, Proclus entreprit de monter vers l’Acropole. Pendant son ascension, se sentant fatigué, il s’assit sans le savoir près du monument de Socrate et demanda à Nicolas, qui était avec lui, de lui apporter de l’eau. Celui-ci prit l’eau de la source du Socrateion et déclara à Proclus que le fait de s’être arrêté là était un signe divin. L’épisode est connu. Après s’être prosterné, Proclus rejoignit l’Acropole, où il rencontra le gardien qui s’apprêtait à fermer les portes du Parthénon et qui lui déclara : « En vérité, si tu n’étais pas arrivé, je fermais »47. Cet épisode est interprété par Marinus comme un signe (σύμβολος) de la protection des dieux vis-à-vis du philosophe48.

  • 49 Concernant le Socrateion, tombe ou demeure de Socrate, voir Marchiandi 2006, 112-119.
  • 50 Le philosophe est également protégé par Apollon (Mar. VP 6, 15-20) : après Byzance, ses parents l’e (...)
  • 51 Mar. VP 36, 9-23.

36On constate ici une association entre le philosophe et les monuments sacrés de la ville d’Athènes, le Socrateion49 – qui évoque le philosophe par excellence, Socrate – et le Parthénon – qui représente un lien avec la déesse Athéna50. On sait que Proclus était profondément ancré dans le contexte monumental athénien et de l’Attique, si bien que chaque année, à des jours déterminés, il faisait un tour « non seulement des monuments des héros attiques, mais aussi des tombeaux de ceux qui avaient mené une vie philosophique »51. Le philosophe est ainsi une sorte de génie tutélaire des monuments sacrés de la ville.

2.2. La maison du philosophe comme asile pour la divinité

  • 52 Selon Saffrey, elle avait été transportée à Constantinople vers 470 et placé à l’intérieur du Sénat (...)
  • 53 Mar. VP 30, 6-7.

37Ce lien entre Proclus et la divinité apparaît clairement dans un autre épisode très connu. La statue d’Athéna, probablement celle d’Athéna Promachos, œuvre de Phidias érigée près du Parthénon52, fut déplacée « par ceux qui vont jusqu’à ébranler ce que l’on ne doit pas ébranler » (ὑπὸ τῶν καὶ τὰ ἀκίνητα κινούντων μετεφέρετο)53. Ainsi, Athéna apparut en songe à Proclus et déclara que, puisque sa statue avait été déplacée, elle désirait désormais habiter chez lui.

  • 54 Suida A 888 : il s’agit d’une expression hyperbolique pour dire qu’il ne faut pas déplacer les aute (...)
  • 55 Mar. VP 29, 33.
  • 56 Concernant la découverte par les archéologues d’une demeure de l’Acropole identifiée comme étant ce (...)

38Cet épisode appelle plusieurs remarques. En premier lieu, la déesse Athéna montre son affection au philosophe de manière claire ; en deuxième lieu, on y trouve une référence précise au déplacement de la statue de la déesse qui était dressée près du Parthénon. De plus, la déesse apparaît au philosophe sous les traits d’une belle femme pour l’avertir qu’il doit préparer sa maison en avance, et en vitesse : on ressent ici une urgence qui évoque une atmosphère catastrophique. On repère de nouveau une « code phrase » pour désigner les chrétiens, « ceux qui vont jusqu’à ébranler ce que l’on ne doit pas ébranler ». L’expression ἀκίνητα κινεῖν est proverbiale : les choses inébranlables sont les choses sacrées, comme les autels, les tombeaux ou les oracles divins qui sont immuables et qui appartiennent aux divinités54. Dans cet épisode, le fait qu’Athéna apparaisse en songe au philosophe et lui dise qu’elle désire demeurer chez lui montre aussi que la maison de Proclus, avec laquelle il vivait en parfaite harmonie55, devient un espace sacré56 dont le philosophe est le gardien.

  • 57 Eun. VS IX 4-5, p. 62, 10-17 Goulet (IX 4-5, p. 59, 21-27 Giangrande).

39De même, la petite maison d’un sophiste du IVe siècle, Julien de Cappadoce – dont Prohérésius hérita par la suite – était emplie de la présence d’Hermès et des Muses et ne se distinguait pas d’un temple sacré, contenant, comme un temple, des statues, non pas de dieux, mais de ses élèves, ainsi qu’un petit théâtre, probablement pour des performances rhétoriques57 :

L’auteur a même vu à Athènes la maison de Julien : une maison petite et simple, qui cependant exhalait Hermès et les Muses, tant il est vrai qu’elle ne différait en rien d’un temple sacré (Ἑρμοῦ δὲ ὅμως καὶ Μουσῶν περιπνέουσαν, οὕτως ἱεροῦ τινος ἁγίου διέφερεν οὐδέν). Il l’avait léguée à Prohérésius. On y trouvait également exposés des portraits des compagnons qu’il admirait et l’auditorium était de pierre polie à l’imitation des salles publiques, mais plus petit et de la taille qui convient à une maison. (Tr. Goulet).

  • 58 Cette posture s’inscrit dans une nouvelle iconographie : il suffit de penser à la description de l’ (...)
  • 59 Eun. VS VI 106, p. 39, 17-21 Goulet (VI 10, 10 p. 38, 4-9 Giangrande).
  • 60 Sur cette expression, voir Luc. Dial. deorum 20, 2.
  • 61 Eun. VS X 51, p. 75, 15-18 Goulet (X 5, 4 p. 72, 14-17 Giangrande).

40Si la maison du philosophe devient, de fait, le temple où la divinité se réfugie, le philosophe lui-même est représenté comme une statue. Toujours au IVe siècle, le philosophe Antonin, par exemple, est représenté dans une pose hiératique58 alors qu’il est interrogé sur la nature divine59. Ou encore, les admirateurs du sophiste Prohérésius, après avoir assisté à sa performance rhétorique, lèchent sa poitrine60 et se mettent à genoux (proskynesis), un acte habituellement réservé aux divinités. Prohérésius est ainsi vénéré comme une statue divine61 :

καὶ τὰ στέρνα τοῦ σοφιστοῦ περιλιχμησάμενοι καθάπερ ἀγάλματος ἐνθέου πάντες οἱ παρόντες, οἱ μὲν πόδας, οἱ δὲ χεῖρας προσεκύνουν, οἱ δὲ θεὸν ἔφασαν, οἱ δὲ Ἑρμοῦ Λογίου τύπον.

Et toutes les personnes présentes, après avoir léché la poitrine du sophiste comme si c’eût été une statue remplie de la présence divine, se prosternaient, les unes devant ses pieds, les autres devant ses mains, d’autres éclatèrent [que c’était] un dieu, d’autres encore une image de l’éloquent Hermès (Tr. Goulet).

  • 62 Plato, Sympa. 215a6-b3 : οἳ διχάδε διοιχθέντες φαίνονται ἔνδοθεν ἀγάλματα ἔχοντες θεῶν.
  • 63 Plato, Symp. 222a1-6.
  • 64 Voir Morgan 2001, 346.

41Cette idée dérive probablement du Symposium de Platon où Socrate est comparé par Alcibiade aux statuettes des silènes qui révèlent, si on les coupe en deux, les images des dieux62 ; Alcibiade ajoute ensuite que les λόγοι socratiques eux-mêmes contiennent des images des vertus63. Le contraste extérieur-intérieur, discours inanimé-discours animé est manifeste64.

42Quoi qu’il en soit, la maison du philosophe et/ou du sophiste se transforme ainsi en espace sacré où la divinité se réfugie et le philosophe devient son gardien qui a une dignité statuaire et fait l’objet d’un culte par ses disciples. C’est pour cette raison qu’Athéna demande asile dans la demeure de son protégé.

43Or, le déplacement de la statue d’Athéna loin du Parthénon correspond au déplacement de la déesse tant de manière symbolique que concrète. Mais pour quelle raison les statues deviennent-elles si importantes dans cette période ?

2.3. Les philosophes et les statues divines

44On passe à la dernière partie de cet article, c’est-à-dire au relief des statues comme objets sacrés dans le néoplatonisme.

  • 65 Sur le vocabulaire grec pour servant à désigner les statues, voir Bettinetti 2001, 28-63.
  • 66 Porph. De stat. fr. 351 Smith, ap. Eus. PE III, 7, 1 (fr. 1 Bidez).

45Comme nous le savons, les philosophes néoplatoniciens consacrent des œuvres entières aux images divines. On peut ainsi lire dans la probable ouverture de l’ouvrage De statuis (Περὶ ἀγαλμάτων) de Porphyre65, dont il ne reste malheureusement que des fragments, que les statues divines ne sont pas seulement faites de pierres66.

  • 67 Eus. PE V 12, 1-2.
  • 68 Porph. De phil. fr. 317 Smith.
  • 69 Ce passage nous aide à mieux comprendre les OC 51 et 52 des Places. L’image d’Hécate transmise par (...)

46On peut mentionner aussi un épisode cité par Eusèbe de Césarée67, qui le tire du De philosophia ex oraculis haurienda de Porphyre68 : Hécate ordonne de fabriquer une statue en bois et d’accomplir des rituels. Elle termine ses prescriptions en disant : « adresse à cette statue une longue prière et tu me verras dans ton sommeil » (καὶ ἀγάλματι πολλὸν κείνῳ ἐπευχόμενος δι’ ὕπνων ἐμέ τοι ἀναθρήσεις)69.

  • 70 Il convient de remarquer que dans d’autres ouvrages, comme la lettre Ad Marcellam (11 et 13-14) et (...)
  • 71 Concernant la théurgie, voir Shaw 1995 ; Van Liefferinge 1999 ; Lewy 20113 [1956] ; Tanaseanu-Döble (...)
  • 72 Iambl. De myst. V 23, p. 233, 24 – p. 234,10 Saffrey, Segonds. Il s’agit probablement d’une allusio (...)

47Si pour Porphyre les statues divines (ἀγάλματα) avec leurs couleurs, matières et attributs, sont des discours iconologiques jouant un rôle protreptique chez le spectateur, qui sera poussé vers la connaissance de l’intelligible dans un acte herméneutique70, pour Jamblique et Proclus les statues elles-mêmes sont divines. Selon Jamblique, l’art théurgique (ἡ θεουργικὴ τέχνη)71 consiste à repérer les réceptacles adaptés à chaque dieu selon le principe de la convenance, de ce qui constitue leur propriété particulière (οἰκειότης) : une fois découverts les réceptacles appropriés, l’art théurgique combine les différentes matières pour créer un réceptacle parfait et pur. Cet art consiste donc en une recherche (ἀνευρίσκουσα), une sélection (ἐκλέγεσθαι) et une combinaison (συμπλέκει) de matières convenant aux dieux dans le but de construire leurs demeures, c’est-à-dire les temples, leurs statues, et de réaliser les sacrifices qui répondent au principe de familiarité avec le dieu72.

  • 73 Voir Salustio De diis et mundo (15, 2) et Procl. De arte hieratica (150, 3-151, 5). Sur ce terme da (...)
  • 74 Sur ces termes dans leur sens chaldaïque et théurgique, voir Tanaseanu-Döbler 2013, 30-33.

48Or, la construction et l’animation des statues relèvent de la télestique73. Les statues font donc partie de la divinité selon les σύμβολα / συνθήματα74 et peuvent ainsi être animées par elle et prédire le futur à l’instar des oracles, comme l’écrit Proclus :

ἔτι δὲ κἀκεῖνο ἄτοπον, τὸ τὴν μὲν τελεστικὴν καὶ χρηστήρια καὶ ἀγάλματα θεῶν ἱδρῦσθαι ἐπὶ γῆς καὶ διά τινων συμβόλων ἐπιτήδεια ποιεῖν τὰ ἐκ μερικῆς ὕλης γενόμενα καὶ φθαρτῆς εἰς τὸ μετέχειν θεοῦ καὶ κινεῖσθαι παρ’ αὐτοῦ καὶ προλέγειν τὸ μέλλον κτλ

  • 75 Procl. In Tim. III, p. 155, 18 Diehl.

Et ceci aussi est surprenant, que la télestique et les oracles et les statues des dieux soient fondés sur terre et que par certains symboles, ils font que, ce qui est issu, d’une matière divisée et mortelle, soit apte à participer de la divinité, à être mû par elle, et à prédire l’avenir […]75.

  • 76 Sur l’animation des statues, voir Steiner 2003 ; sur ce phénomène et le néoplatonisme, voir Johnsto (...)

49Or, cette affirmation de Proclus est confirmée par plusieurs épisodes où les statues s’animent grâce à un philosophe-théurge76, comme dans les cas, que nous avons vus, du philosophe Maxime d’Éphèse qui accomplit un rituel pour réveiller la statue d’Hécate dans le temple homonyme à Pergame ou encore de Plutarque d’Athènes auquel la statue d’Asclépios adresse la parole.

50Tous ces exemples nous amènent à nous poser une question : comment peut-on savoir si la statue est animée ou pas ? Un passage de Damascius apporte une réponse. Le philosophe Heraiscus (Ve s.) possède le don naturel de distinguer si une statue est possédée ou non par la divinité :

ὁ μὲν δὴ Ἡραΐσκος αὐτοφυὴς ἐγένετο διαγνώμων τῶν τε ζώντων καὶ τῶν μὴ ζώντων ἱερῶν ἀγαλμάτων. εὐθὺς γὰρ ἐμβλέπων ἐτιτρώσκετο τὴν καρδίαν ὑπὸ τοῦ θειασμοῦ καὶ ἀνεπήδα τό τε σῶμα καὶ τὴν ψυχήν, ὥσπερ ὑπὸ τοῦ θεοῦ κατάσχετος. εἰ δὲ μὴ κινοῖτο τοιοῦτον, ἄψυχον ἦν ἐκεῖνο τὸ ἄγαλμα καὶ ἄμοιρον θείας ἐπιπνοίας. οὕτω διέγνω τὸ ἄρρητον ἄγαλμα τοῦ Αἰῶνος ὑπὸ τοῦ θεοῦ κατεχόμενον, ὃν Ἀλεξανδρεῖς ἐτίμησαν, Ὄσιριν ὄντα καὶ Ἄδωνιν ὁμοῦ κατὰ μυστικὴν ὡς ἀληθῶς φάναι θεοκρασίαν.

  • 77 Sur le culte alexandrin d’Aion, voir Epiph. Pan. 2, 286, 7.
  • 78 Dam. V. Isid. fr. 76E A. (E106, E107, F174 Z.).

Heraiscus avait le don naturel de distinguer les statues sacrées animées et inanimées. Il lui suffisait de regarder l’une d’entre elles pour qu’aussitôt son cœur soit pris d’une frénésie divine et que son corps et son âme se soulèvent comme s’ils étaient possédés par le dieu. Mais s’il n’était pas ému de cette manière, la statue était inanimée et dépourvue d’inspiration divine. C’est ainsi qu’il reconnut que la statue ineffable d’Aion77 était possédée par le dieu que vénéraient les Alexandrins, étant à la fois Osiris et Adonis, à la suite d’un acte d’union véritablement mystique78.

51L’inspiration divine (θεία ἐπίπνοια) se transmet de la divinité à sa statue et de celle-ci au philosophe doué d’inspiration (θειασμός). Encore une fois, c’est le regard qui permet une connexion entre le dieu et le philosophe : le regard de la statue animée provoque chez le philosophe une blessure au cœur et lui fait faire un saut anagogique spirituel et corporel. Le langage évoque ici une initiation. Par conséquent, seuls les philosophes sont capables de faire se mouvoir les statues animées et de distinguer celles-ci des statues inanimées.

  • 79 Sapph. fr. 31 Voigt.

52Dans un autre passage, la vision de la statue provoque de nouveau une réaction. Cette fois-ci, c’est une réaction amoureuse – ce qui n’est pas étonnant puisqu’il s’agit d’une statue d’Aphrodite – qui rappelle la célèbre phénoménologie de l’amour écrite par Sappho79 : la sueur (v. 13 ἴδρως), le bouleversement (v. 6 ἐπτόαισεν) et la paralysie. La vision d’une statue d’Aphrodite érigée en offrande par le sophiste Hérode à Athènes émeut et bouleverse Damascius :

  • 80 Dam. V. Isid. fr. 63A A. (E87 Z.).

Donc, quand j’ai vu cette statue, j’en ai eu des sueurs de frayeur sacrée et d’étonnement ; mon âme était dans un tel ravissement que j’étais incapable de rentrer chez moi et qu’en m’éloignant, je me retournais constamment vers cette vision, tant l’artiste y avait mis de beauté, non point une beauté molle et sensuelle, mais une beauté grave et mâle ; elle était armée, comme si la déesse revenait d’une victoire en laissant éclater la joie80.

53Or, à la lumière de ces passages, on comprend que le déplacement de la statue d’Athéna loin du Parthénon correspond au déplacement de la déesse tant de manière symbolique que concrète, si l’on pense à une statue animée. Par conséquent, les statues agissent comme des acteurs dans un contexte en transformation.

2.4. La guerre des pierres

  • 81 À propos de la conversion du Parthénon en église, voir Mango 1995 ; Kaldellis 2009 ; Busine 2012 et (...)
  • 82 CTh XVI, 10, 6 ; XVI, 10, 12. Voir aussi, au milieu du Ve siècle, la christianisation des reliques (...)

54Les débats philosophiques sur la signification des statues doivent être inscrits dans un contexte culturel où la statue joue un rôle majeur dans le cadre de la compétition entre païens et chrétiens. Bien que l’hypothèse très séduisante de Cyril Mango d’une allusion dans le passage de Marinus à la conversion du Parthénon en église, évoquée dans d’autres sources, ne puisse pas être démontrée de manière incontestable81, on observe néanmoins une importance croissante accordée aux statues tant sur le plan législatif – à travers l’interdiction de vénérer les statues 82– que littéraire.

  • 83 Voir, par exemple, Proba, Cento 15 Schottenius Cullhed : non mihi saxa loqui vanus persuadeat error (...)
  • 84 Voir Philostor. HE 7 1C, p. 370, 7-9 Bidez ; Io. Dam. Passio Art. 35, 31-33 Kotter ; Cedr. hist. co (...)

55En effet, selon les chrétiens, le silence des statues et des sanctuaires oraculaires témoigne de la victoire du dieu chrétien. D’après eux, les pierres et les caves oraculaires d’Apollon ne parlent plus parce que Dieu les a rendues muettes83 : le silence est un résultat de l’arrivée du message chrétien qui est venu à bout des images illusoires (phantasmata) et des créations fictives (figmenta) païennes, comme l’on a vu dans l’épisode du martyr Babylas. D’après certaines sources chrétiennes tardives, au IVe siècle, Oribase, le médecin de Julien, se rendit à Delphes pour accorder la protection impériale au sanctuaire, mais Apollon déclara que la source loquace était désormais silencieuse84.

  • 85 Dam. V. Isid. fr. 42H A. (F97 Z.).
  • 86 Voir Vedeshkin 2022.
  • 87 Eun. VS VI 96, p. 37,18-26 Goulet (VI 9, 17, p. 36, 6-13 Giangrande).
  • 88 Eun. VS VI 107, p. 39, 23 – 108, p. 40, 6 Goulet (VI 11, 1-2, p. 38, 11-21 Giangrande). Sur la dest (...)

56Le sujet de la fin des oracles et des temples était utilisé par les chrétiens, mais on le trouve aussi ailleurs. Le philosophe Olympos, par exemple, vaticine à ses disciples que Sarapis abandonnera les temples85 ; de même, le philosophe Antonin livre une prévision, presque un oracle, sur la destruction du temple de Canopus86 et sur la fin du Serapeion qui tombera dans les ténèbres et subira des transformations. Les plus belles choses sur terre seront ainsi dominées par les ténèbres des fables, ces dernières faisant allusion, chez Antonin, au christianisme87. Or, la prophétie se réalise : non seulement le culte, mais aussi les temples sont détruits, et ceux qui opèrent cette destruction – à savoir les chrétiens – sont comparés à des Géants. Néanmoins, la victoire de ces Géants est une guerre sans bataille, car les moines se jettent contre les statues, les offrandes et les murs ; une guerre, donc, dirigée contre les pierres, au cours de laquelle les chrétiens se montrent lâches et voleurs88. On retrouve les statues, mais non pas dans le cadre de la télestique, mais en tant qu’objets de la violence chrétienne, des pierres inanimées. Ce discours est ici inséré dans le but de montrer la lâcheté des moines chrétiens.

  • 89 Eun. VS VI 116, p. 41, 17-19 Goulet (VI 11, 10, p. 40, 6-7 Giangrande).
  • 90 Eun. VS VI 118, p. 41, 28 – p. 42, 3 Goulet (VI 11, 12, p. 40, 17-19 Giangrande). Selon Porphyre ce (...)

57Antonin avait ensuite donné une prophétie sur la transformation des temples en tombeaux : « Ce qui de fait contribuât à [établir] la parfaite prescience et <la sagacité> d’Antonin fut qu’il déclarait à tous que les sanctuaires deviendraient des tombeaux » (τοῦτο γοῦν εἰς μεγάλην πρόνοιαν καὶ <εὐστοχίαν> Ἀντωνίνου συνετέλεσεν, ὅτι πρὸς ἅπαντας ἔφασκεν τὰ ἱερὰ τάφους γενήσεσθαι)89. Et si la fin du philosophe n’est pas marquée par la souffrance, car il meurt de cause naturelle à un âge avancé, Eunape déclare d’un ton mélancolique que la fin des sanctuaires fut un moment douloureux pour ceux qui étaient doués de νοῦς, c’est-à-dire les païens : « Il mourut sans douleur en ayant atteint une vieillesse profonde exempte de maladie et, pour ceux qui sont avisés, la fin des sanctuaires qu’il a prédite est source d’affliction » (ἄλυπον δὲ αὐτῷ τὸ τέλος εἰς γῆρας ἄνοσον ἀφικομένῳ καὶ βαθύ, καὶ λυπηρὸν τοῖς νοῦν ἔχουσι τὸ προεγνωσμένον ἐκείνῳ τῶν ἱερῶν τέλος)90.

  • 91 Lib. Or. 30, 22 Foerster.

58La destruction des temples et des statues a un impact émotionnel et visuel important : le paysage religieux se métamorphose et les statues sont aussi un témoignage esthétique du paganisme. Ce sont des pierres sacrées violées par la brutalité pillarde des chrétiens, comme le dit Libanios dans le Pro templis91 :

  • 92 Il s’agit de la ville d’Alep.
  • 93 En grec il y a un jeu de mots entre χεῖρες (voleurs) et χείρες (œuvre).

Il y avait dans la ville de Bérée92 une statue de bronze, Asclépios sous les traits du beau fils de Clinia (scil. Alcibiade), une statue dans laquelle l’art imitait parfaitement la nature : elle était si belle que quiconque la voyait un jour souhaitait certainement la revoir. Personne n’aurait l’impudence d’oser dire qu’elle avait reçu des sacrifices. Cette statue, donc, ô Empereur, véritablement exécutée avec tant de travail, l’œuvre d’un génie illustre, a été mise en pièces et détruite ; beaucoup de mains ont divisé l’œuvre de Phidias93 ! Et pour quel sang ? Pour quel couteau ? Pour quel culte illégal ?

59Cette statue est une œuvre d’art dont la beauté attire les spectateurs : les chrétiens sont donc les destructeurs de cette beauté. Libanios utilise une séquence de questions pour souligner l’irrespect de certains chrétiens envers les œuvres d’art, dans le but de défendre les temples brutalement pillés par les moines.

  • 94 Respectivement, Christod. AP II 311-313 (la description va jusqu’au v. 350) et 38-40. Sur une descr (...)

60Dans cette perspective, il n’est pas surprenant que la valeur artistique des statues ait poussé un poète de la fin du Ve siècle, Christodore de Copte, à décrire dans un poème les statues des thermes du gymnase de Zeuxippos à Constantinople : la statue d’Homère, forgée par Athéna, produit d’un art inspiré, est un bronze vivant auquel ne semble manquer que la voix divine tandis que la statue d’Hésiode fait violence au bronze qui la compose tant est forte son envie de déverser un chant inspiré94.

  • 95 Sur les vestiges de la religion traditionnelle, voir Tardieu 1990.

61Les statues sont donc évoquées comme les parties d’un paysage architectural en cours de changement, lequel passe par des démolitions et/ou conversions des temples en églises. Dans cet espace perturbé et violé par les chrétiens, les dieux se réfugient dans les maisons des philosophes qui deviennent leurs nouveaux temples95.

En guise de conclusion

62Revenons à la question initiale : quelle est la signification des sanctuaires dans la pensée tardive ? Dans ce dossier, qui ne se veut pas exhaustif, nous sommes partis de la portée symbolique des sanctuaires pour explorer la pluralité des raisons qui poussent les philosophes à visiter les sanctuaires, à savoir oraculaires, thérapeutiques, cultuelles. Ces raisons vont de pair avec la polyvalence du philosophe, capable de guérir les malades et d’animer les statues.

63En outre, le philosophe, en tant que « homme divin » ayant un lien privilégié avec la divinité, devient le gardien des espaces sacrés : il accomplit les cérémonies traditionnelles et les rites locaux et il prend soin des temples et de leurs ornements, par exemple les statues des divinités. On remarque ici un rapport entre sanctuaires et statues divines, car la sacralité des espaces est ainsi transmise aux statues divines. Enfin, les statues, une fois leur espace sacré violé, se réfugient dans la maison du philosophe qui devient ainsi à son tour un espace sacré.

64En conclusion, la réponse religieuse et philosophique aux changements socioculturels en cours consiste donc, pour les philosophes, dans la protection des espaces et objets sacrés par le biais de rituels traditionnels : la visite des sanctuaires devient une manière de démontrer concrètement la vitalité des cultes traditionnels face à l’expansion du christianisme.

65Je terminerai ce parcours en donnant la parole à une statue, puis à un poète moderne.

66Dans le De gestis in Perside, une œuvre d’origine syrienne composée de récits autonomes au cours des VIe-VIIe siècles, on trouve le « Recit d’Aphroditien », daté des Ve-VIe siècles. L’action se déroule en Perse, dans le temple d’Héra, où le roi perse et le prêtre Proupippos sont témoins d’une scène extraordinaire. Ce dernier prétend avoir assisté la veille à une compétition (φιλονεικία) entre des statues dansantes annonçant l’arrivée d’Héra-source-Myria. Le lendemain, les joueuses de harpe se mettent automatiquement à frapper les cordes de leurs instruments, les Muses à chanter et tous les quadrupèdes et les oiseaux d’or et d’argent qui se trouvent à l’intérieur, chantent chacun de leur propre voix, le toit s’ouvre, une étoile brillante descend pour se poser sur la tête de la statue d’Héra et une voix annonce la révélation de la naissance du Christ. Dans ce contexte, on trouve un discours de Dionysos, peut-être en tant que fondateur du temple d’Héra Atargatis, qui évoque le De dea Syria de Lucien. Les statues répondent à la complainte de Dionysos en annonçant l’arrivée du Christ. Par conséquent, le roi envoie les Mages à Bethléem pour honorer le fils de Dieu :

  • 96 De gestis in Perside 24, 4, 11 Bringel (p. 14, 16-15, 3 Bratke).

Tard dans la soirée, Dionysos apparut dans le même temple sans son cortège de Satyres et dit aux offrandes : « Source n’est plus l’une d’entre nous, elle est au-dessus de nous, puisqu’elle enfante un homme qui est au-dessus de nous, fruit de la Fortune divine. Prêtre Proupippos, que fais-tu assis là ? Une action consignée par écrit nous est intentée et nous sommes sur le point d’être convaincus de mensonge par une personne active. Les manifestations que nous avons produites, nous les avons produites. Ce que nous avons commandé, nous l’avons commandé. Nous ne rendons plus d’oracles. Notre honneur nous a été retiré. Nous voici privés de gloire et de marques d’estime, car un seul entre tous a repris l’honneur qui est le sien »96. (Tr. Bringel).

67La statue de Dionysos annonce ici sa défaite : elle ne rendra plus d’oracles, car un autre dieu a pris son honneur.

68Avec la même mélancolie, plusieurs siècles après, le poète Constantinos Kavafis écrit dans le poème Ionico, avec lequel je conclurai cette contribution :

Γιατί τα σπάσαμε τ’ αγάλματά των,
γιατί τους διώξαμεν απ’ τους ναούς των,
διόλου δεν πέθαναν γι’ αυτό οι θεοί.
Ω γη της Ιωνίας, σένα αγαπούν ακόμη,
σένα η ψυχές των ενθυμούνται ακόμη.
Σαν ξημερώνει επάνω σου πρωί αυγουστιάτικο
την ατμοσφαίρα σου περνά σφρίγος απ’ την ζωή των·
και κάποτ’ αιθερία εφηβική μορφή,
αόριστη, με διάβα γρήγορο,
επάνω από τους λόφους σου περνά.

  • 97 C. Cavafy, Poèmes, présentation critique par Marguerite Yourcenar, traduction du grec par Marguerit (...)

Bien que nous ayons brisé leurs statues,
bien que nous les ayons expulsés de leurs temples,
les dieux vivent toujours, ô terre d’Ionie,
et c’est toi qu’ils chérissent
et qu’ils regrettent encore.
Quand un matin d’été pointe sur toi,
un frémissement de leur vie traverse ton atmosphère.
Et parfois, imprécise, immatérielle,
une Ombre d’éphèbe frôle d’un pied léger
le sommet de tes collines97.

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Notes

1 Sur le concept d’intériorité et la démarche du « retour en soi-même » que recommande la conversion néoplatonicienne, voir Koch 2008, notamment p. 319, et Ildefonse 2008.

2 Timotin 2017.

3 Plat. Phil. 64c.

4 Procl. Theol. Plat. 3, 11, p. 44.9 Saffrey, Westerink.

5 Procl. In Alc. 1, 61, p. 50, 13 – 51, 2 Segonds et Theol. Plat. 1, 1, p. 6, 7-15 Saffrey-Westerink. Sur les philosophes et le mystère dans l’empire romain, voir Massa, Belayche 2021 ; sur le néoplatonisme tardif et le mystère, voir Hoffmann 2021.

6 Dam. Princ. 1, 84, 19-21 Westerink (1, 56, 11-12 Ruelle). Pour une synthèse de cette image, voir Tissi 2018.

7 Par exemple, Porph. V. Plot. 10, 33-36 Henry, Schwyzer ; Dam. V. Isid. fr. 36A Athanassiadi (E38 Zintzen).

8 Sur les ordonnances impériales dans l’antiquité tardive, voir Caseau 2011 et Belayche 2009.

9 Eun. VS VI 107, p. 39, 23 – 108, p. 40, 6 Goulet = VI 11, 1-2 p. 38, 11-21 Giangrande.

10 Sur la vie des temples dans l’antiquité tardive, voir Lavan, Mulryan 2011.

11 Busine 2005.

12 Sur le terme théosophie dans l’Antiquité, voir Tissi 2018 bis 12-13 (n. 66).

13 Porph. V. Plot. 22, p. 28, 13 – 31, 63 Henry, Schwyzer. Cf. Goulet et al. 1982-1992 ; Brisson 1990. Sur l’importance de l’oracle de Delphes dans l’histoire du néoplatonisme, voir Tanaseanu-Döbler 2021, 313-457.

14 Voir Sfameni Gasparro 2016.

15 Sur cet épisode, voir Iul. Misop. 361b-c ; Amm. Marc. XXII 12, 8 ; Ruf. HE X 36 ; Socr. HE III 18 ; Soz. HE V 19-20 ; Thdt. HE III 10 ; Philostor. HE 7, 8, p. 86-92 Bidez ; Evagr. HE I 16 ; Theoph. Conf. Chron. 49-50 ; Zon. 13 p. 64, 12-65, 9 Büttner-Wobst. L’épisode est rapporté par Jean Chrysostome dans le Discours sur Saint Babylas (éd. Schatkin, Blanc, Gillet). Voir Downey 1961, 364 ; Caseau 1999, 36-37 ; Massa, Attali 2021. Sur l’épisode de la traduction de reliques de Babylas, voir aussi Teitler 2017, 80-81 et 178 n. 7.

16 Dam. V. Isid. fr. 89A A. (E134, F218, F227 Z.).

17 Mar. VP 29, 19-32 Saffrey, Segonds (je me réfère dorénavant à cette édition et à la traduction donnée par les éditeurs).

18 Sur la maison de Proclus cf. infra.

19 Sur le terme employé pour les puissances divines et pour les empereurs, voir Jim 2022. Toutefois ici il s’agit d’une imitation compétitive avec Christ : la vie de Proclus essaie de rivaliser avec les hagiographies chrétiennes. En outre, la figure d’Asclépios, en tant que dieu guérisseur, était traditionnellement opposée par les polémistes païens à celle de Jésus (cfr. Orig. c. Cels. III 22, 42 ; VII 53 ; Iul. c. Gal. fr. 46, 57 Mas.) et, en tant que tel, elle a joué un rôle important dans les systèmes théologiques des néo-platoniciens. Voir Afonasin 2017.

20 Voir Saffrey 1975.

21 Mar. VP 7, 1-11.

22 Mar. VP 20, 8-11.

23 Sur les chants qui calment la douleur, cf. Iambl. V. Pyth. 110, p. 63, 14-16 ; 164, p. 92, 18-20 ; 244, p. 131, 11-12 ; sur Proclus compositeur des hymnes cf. Mar. VP 19, 20-21 et 26, 42.

24 Mar. VP 17, 11-14.

25 Mar. VP 28, 8-10. Marinus recourt ici aux termes techniques σύστασις, qui désigne un contact immédiat avec la divinité, et ἐντυχία qui désigne une prière.

26 Mar. VP 34,13.

27 Eun. VS VII 21-22, p. 45, 22-29 – 23-24, p. 46, 1-11 Goulet (VII 2, 7-10, p. 44, 7-24 Giangrande). Sur Maxime, voir Zito 2016 ; sur la figure d’Hécate, entité théologique qui, dans le système chaldéen, est associée au troisième principe, l’âme du monde, et se manifeste par des phénomènes lumineux, voir OC 143 des Places et Lewy 20013, 247-248.

28 Cf. Amm. Marc. XXIII 6, 18 qui dit que les seuls eunuques peuvent y pénétrer (voir aussi Dio LXVIII, 27, 3 et Plin. NH II 208).

29 Dam. V. Isid. fr. 87A A. (E 131 Z.).

30 Mar. VP 15.

31 Steph. Byz. α 66, 6-7 Billerbeck (p. 29, 6 Meineke).

32 Mar. VP 32, 3-7 (…) 24-30.

33 Un autre jour le dieu Asclépios s’était tenu à côté de lui et « avait dit sur un ton déclamatoire et avec un geste de main, déclarant avec force […] : Proclus est l’ornement de la cité » (Mar. VP 32, 33-36). Cet épisode montre pour Marinus l’amitié du dieu envers Proclus (theofilia). Proclus avait une profonde affection (sympatheia) pour le divin et se fondait en larmes lorsqu’il évoquait l’aide divin (e.g. Mar. VP 31, 1-2).

34 Dam. V. Isid. fr. 21 A. (F38 Z.).

35 Athanassiadi 1993, 9-10.

36 L’un de ses sanctuaires les plus vénérés était l’oracle de la déesse Isis Medica, situé à Ménouthis, un bourg voisin de Canopus, qui était fréquenté à des fins thérapeutiques. Pour les cultes païens de Canopus et de Menouthis, voir Kayser 1992.

37 Eun. VS VI 95, p. 37, 16-18 Goulet (VI 9, 16, p. 36, 4-6 Giangrande).

38 Dam. V. Isid. fr. 42F A. (F95, F97 Z.).

39 On se réfère ici à la destruction du Serapeion par les chrétiens.

40 Dam. V. Isid. fr. 42G A. (F96 Z.). On peut mentionner également la dévotion d’Asclepiodotos (86A A. = F 202 Z.) et de Sarapios (111 A. = F33 Z.) qui visite les temples sacrés en occasion d’un festival.

41 Dam. V. Isid. fr. 87B A. (F209 Z.).

42 Mar. VP 6, 5-14.

43 Dans l’Hymne I 43, la tradition des pères (προγόνων τ’ ἐνὶ θεσμοῖς) se réfère aux philosophes antérieurs. Voir Van Den Berg 2001 ; sur la dévotion de Proclus, voir Festugière 1966.

44 Sur la protection d’Athéna, voir notamment aussi Mar. VP 9, 10-11 : « car c’est une fois arrivé à Byzance qu’elle (Athéna) l’incita à étudier la philosophie et à visiter les écoles d’Athènes » (τότε γὰρ αὐτὸν ἐλθόντα προὔτρεψεν ἡ θεὸς εἰς φιλοσοφίαν ἰδεῖν καὶ τὰς Ἀθήνησι διατριβάς).

45 Mar. VP 10, 6-10.

46 Selon Marinus, il fut révélé dans une vision l’appartenance de Proclus à la chaîne d’Hermès (VP 28, 34-35 ; voir Saffrey, Segonds 2001, 159 n. 5). Cette exaltation d’Hermès en tant que père de l’éloquence et de la théologie est typique des philosophes néoplatoniciens. En effet, l’épithète λόγιος porte non seulement le sens rhétorique d’éloquent, mais aussi un sens philosophique lié à la raison. Au début du De mysteriis, Jamblique adresse une prière à Hermès, dieu de l’éloquence (Myst. I 1, p. 1, 6 Saffrey, Segonds) ; plus tard le philosophe Ammonius mentionne le dieu λόγιος, c’est-à-dire Hermès, dans l’ouverture de son commentaire de l’œuvre De interpretatione d’Aristote (p. 1, 3-11 Busse). En décrivant le philosophe Isidore, Damascius déclare que son visage est carré, image sacrée d’Hermès λόγιος (Dam. V.Isid. fr. 13, 3 A. = E16, 3 Z.) ; voir Athanassiadi 1999, 89 n. 32. Enfin, dans son commentaire sur les Catégories d’Aristote, Simplicius mentionne les dieux tutélaires du discours, que l’on peut identifier ou rattacher à Hermès (p. 438, 33-36 Kalbfleisch) comme le suggère Hoffmann 2014, 282.

47 Mar. VP 10, 41-42.

48 Mar. VP 10, 33-44.

49 Concernant le Socrateion, tombe ou demeure de Socrate, voir Marchiandi 2006, 112-119.

50 Le philosophe est également protégé par Apollon (Mar. VP 6, 15-20) : après Byzance, ses parents l’emmènent à Xanthos, ville consacrée à Apollon ; il est également protégé par Asclépios (e.g. Mar. VP 30, 14-16) et il a familiarité avec Pan et la Mère des dieux (Mar. VP 33).

51 Mar. VP 36, 9-23.

52 Selon Saffrey, elle avait été transportée à Constantinople vers 470 et placé à l’intérieur du Sénat sur la gauche, à la suite de l’incendie en 462 (voir Saffrey, Westerink 2017, xxiii n. 1).

53 Mar. VP 30, 6-7.

54 Suida A 888 : il s’agit d’une expression hyperbolique pour dire qu’il ne faut pas déplacer les autels ou les tombeaux. En décrivant le pouvoir prophétique de la philosophe Sosipatra, Eunape dit que ses paroles ne se distinguaient pas des oracles immuables (τῶν ἀκινήτων μαντειῶν), Eun. VS VI 79, p. 34, 11-13 Goulet (VI 8, 6, p. 33, 6-7 Giangrande).

55 Mar. VP 29, 33.

56 Concernant la découverte par les archéologues d’une demeure de l’Acropole identifiée comme étant cette maison, voir Hoffmann 1994 ; Karivieri 1994 ; Baldini Lippolis 2001 ; Bonini 2006, 257-258 ; Baumer 2010 ; Jaillard 2021, 181. On trouve une synthèse bibliographique dans Marchiandi 2006, 102 n. 8. Une petite statue de Cybèle – aujourd’hui conservé dans le musée de l’Acropole – se trouvait dans une niche de cette maison.

57 Eun. VS IX 4-5, p. 62, 10-17 Goulet (IX 4-5, p. 59, 21-27 Giangrande).

58 Cette posture s’inscrit dans une nouvelle iconographie : il suffit de penser à la description de l’Empereur Constance lors de son adventus à Rome en 357 tamquam figmentum hominis (Amm. Marc. XVI 10, 10). Voir Guidetti 2018, 23-29.

59 Eun. VS VI 106, p. 39, 17-21 Goulet (VI 10, 10 p. 38, 4-9 Giangrande).

60 Sur cette expression, voir Luc. Dial. deorum 20, 2.

61 Eun. VS X 51, p. 75, 15-18 Goulet (X 5, 4 p. 72, 14-17 Giangrande).

62 Plato, Sympa. 215a6-b3 : οἳ διχάδε διοιχθέντες φαίνονται ἔνδοθεν ἀγάλματα ἔχοντες θεῶν.

63 Plato, Symp. 222a1-6.

64 Voir Morgan 2001, 346.

65 Sur le vocabulaire grec pour servant à désigner les statues, voir Bettinetti 2001, 28-63.

66 Porph. De stat. fr. 351 Smith, ap. Eus. PE III, 7, 1 (fr. 1 Bidez).

67 Eus. PE V 12, 1-2.

68 Porph. De phil. fr. 317 Smith.

69 Ce passage nous aide à mieux comprendre les OC 51 et 52 des Places. L’image d’Hécate transmise par ces fragments diffère des représentations de l’époque tardive : en effet, on ne possède pas de telle sculpture d’Hécate. Deux hypothèses peuvent être avancées : soit il s’agit d’une invention littéraire soit d’une description d’une vision autoptique, d’une épiphanie d’Hécate qui s’est manifestée aux théurges. Dans ce dernier cas, il s’agit d’une expérience religieuse où Hécate serait un φάσμα. On peut aussi penser à une fonction télestique à travers une épiphanie onirique de la déesse. Voir Hoffmann 2014 bis.

70 Il convient de remarquer que dans d’autres ouvrages, comme la lettre Ad Marcellam (11 et 13-14) et le De abstinentia (2, 49, 3), Porphyre avouera l’impossibilité de communiquer per verba et de représenter le divin per imagines en proposant comme agalma le νοῦς intérieur.

71 Concernant la théurgie, voir Shaw 1995 ; Van Liefferinge 1999 ; Lewy 20113 [1956] ; Tanaseanu-Döbler 2013. Sur une discussion concernant la télestique voir Boyancé 1955 et Shaw 1995, 167. Pour le terme agalma chez Jamblique comme manifestation stellaire des dieux, voir Shaw 1995, 90 n. 4. Cf. Iambl. De myst. X, 6 Saffrey, Segonds et Dam. V. Isid. fr. 4 A. (F3 Z.) sur la différence entre philosophie et théurgie.

72 Iambl. De myst. V 23, p. 233, 24 – p. 234,10 Saffrey, Segonds. Il s’agit probablement d’une allusion au passage du Phèdre (252d5-e1) sur le choix – le même verbe ἐκλέγω est utilisé par Jamblique – opéré par l’amant qui choisit l’être aimé comme s’il s’agissait d’un dieu et lui érige une statue qu’il décore pour l’honorer et célébrer ses mystères. On trouve aussi un écho au passage du Phèdre chez Plotin : si pour Jamblique il s’agit de chercher des matières afin de fabriquer les statues divines sur le principe de l’οἰκειότης (comme l’ἐραστής vers l’ἐρώμενος), pour Plotin il s’agit de fabriquer notre « statue » intérieure et de l’honorer. Le verbe employé par Plotin est le même que celui du Phèdre, τεκταίνω (Plot. Enn. 1, 6, 9, 7-14). La pratique spirituelle du philosophe est comme celle du sculpteur ; les statues de culte sont des imitations de l’âme universelle (voir Plot. Enn. 4, 3, 11). Toutefois, il faut remarquer que les deux philosophes diffèrent dans leur conception métaphysique et ainsi dans leur perception des rituels. Sur l’influence égyptienne, voir Uždavinys 2009. Sur le sens d’agalma dans la pensée de Platon, voir Morgan 2001 ; Ildefonse 2021.

73 Voir Salustio De diis et mundo (15, 2) et Procl. De arte hieratica (150, 3-151, 5). Sur ce terme dans la pensée de Proclus, voir Tanaseanu-Döbler 2013, 197.

74 Sur ces termes dans leur sens chaldaïque et théurgique, voir Tanaseanu-Döbler 2013, 30-33.

75 Procl. In Tim. III, p. 155, 18 Diehl.

76 Sur l’animation des statues, voir Steiner 2003 ; sur ce phénomène et le néoplatonisme, voir Johnston 2008 et Uždavinys 2009.

77 Sur le culte alexandrin d’Aion, voir Epiph. Pan. 2, 286, 7.

78 Dam. V. Isid. fr. 76E A. (E106, E107, F174 Z.).

79 Sapph. fr. 31 Voigt.

80 Dam. V. Isid. fr. 63A A. (E87 Z.).

81 À propos de la conversion du Parthénon en église, voir Mango 1995 ; Kaldellis 2009 ; Busine 2012 et, de manière plus prudente, Ward-Perkins 1999, 233-240 (voir contra Déroche 2005, 243). On trouve un document de propagande littéraire philo-chrétienne dans le Commentarius de templo Athenarum (CPG 2289), une œuvre faussement attribuée à Athanase d’Alexandrie, qui date de la première moitié du Ve siècle.

82 CTh XVI, 10, 6 ; XVI, 10, 12. Voir aussi, au milieu du Ve siècle, la christianisation des reliques du culte de Rhéa remplacée, à Constantinople, par le culte de la Theotokos. Voir Agosti 2007-2008.

83 Voir, par exemple, Proba, Cento 15 Schottenius Cullhed : non mihi saxa loqui vanus persuadeat error ; Paul. Nol. Ultimarum prima Dolveck (carm. 10 Hartel), v. 25 ciere surdum Delphica Phoebum specu ; Nat. IV Dolveck (carm. 15 Hartel), v. 31 : nec surdum Aonia Phoebum de rupe ciebo.

84 Voir Philostor. HE 7 1C, p. 370, 7-9 Bidez ; Io. Dam. Passio Art. 35, 31-33 Kotter ; Cedr. hist. comp. 320, 1, p. 530, 12-16 Tartaglia ; App. Anth. VI 122 Cougny. Voir Cabouret 1997 ; Guida 1998 ; Bleckmann, Stein 2015, 340-343.

85 Dam. V. Isid. fr. 42H A. (F97 Z.).

86 Voir Vedeshkin 2022.

87 Eun. VS VI 96, p. 37,18-26 Goulet (VI 9, 17, p. 36, 6-13 Giangrande).

88 Eun. VS VI 107, p. 39, 23 – 108, p. 40, 6 Goulet (VI 11, 1-2, p. 38, 11-21 Giangrande). Sur la destruction du Serapeion voir aussi Liban. Pro templis (Or. 30) Foerster ; Rufin. HE XI 22 ; Amm. Marc. XXII 16, 12-13 ; Socr. HE VI 16, 13, p. 608, 14-15 Hussey (p. 290, 25-26 Hansen) ; Soz. VII 15, 10, p. 321, 19-20 Bidez.

89 Eun. VS VI 116, p. 41, 17-19 Goulet (VI 11, 10, p. 40, 6-7 Giangrande).

90 Eun. VS VI 118, p. 41, 28 – p. 42, 3 Goulet (VI 11, 12, p. 40, 17-19 Giangrande). Selon Porphyre ceux qui ne possèdent pas le νοῦς sont les profanes, c’est-à-dire les chrétiens.

91 Lib. Or. 30, 22 Foerster.

92 Il s’agit de la ville d’Alep.

93 En grec il y a un jeu de mots entre χεῖρες (voleurs) et χείρες (œuvre).

94 Respectivement, Christod. AP II 311-313 (la description va jusqu’au v. 350) et 38-40. Sur une description de la statue d’Homère, voir Tissoni 2000, 212-216, et Concina 2002, 73.

95 Sur les vestiges de la religion traditionnelle, voir Tardieu 1990.

96 De gestis in Perside 24, 4, 11 Bringel (p. 14, 16-15, 3 Bratke).

97 C. Cavafy, Poèmes, présentation critique par Marguerite Yourcenar, traduction du grec par Marguerite Yourcenar et Constantin Dimaras, Paris 1996.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lucia Maddalena Tissi, « « Quand les temples deviennent des tombes ». La perception des sanctuaires dans la pensée tardive », Mythos [En ligne], 17 | 2023, mis en ligne le 25 novembre 2023, consulté le 09 octobre 2024. URL : http://journals.openedition.org/mythos/6345 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.6345

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Auteur

Lucia Maddalena Tissi

Via vicinale di Colombaia 28, Barga (Lu) 55051 - luciamaddalenatissi(at)gmail.com

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