Marisa Tortorelli Ghidini, Orfeo e il cigno
Marisa Tortorelli Ghidini, Orfeo e il cigno. Forma Aperta. Ricerche di storia, culture, religioni, L’«Erma» di Bretschneider, Roma-Bristol, ISBN brossura 978-88-913-2052-0, € 70.00, pp. 212
Texte intégral
1Il volume qui recensito nasce come una sintesi rapsodica di precedenti contributi dell’autrice (d’ora in avanti MTG) su Orfeo e sul «movimento religioso» (p. 27) che da lui prende il nome: l’orfismo. Il risultato è un’opera organica, coerente, sistematica e priva di sbavature, uno strumento imprescindibile non soltanto per esperti e specialisti, ma anche (e forse soprattutto) per chiunque, approcciandosi per la prima volta all’argomento, desideri averne un quadro completo e aggiornato.
2Il capitolo I (Orfeo e l’orfismo, pp. 15-48) si apre con una deliziosa Agiografia orfica (pp. 15-20), una biografia di Orfeo – se è lecito l’uso della parola nel caso di un personaggio mitico – ricostruita con l’acribia tipica del filologo a partire da fonti primarie di ogni tipo, sia letterarie sia non (epigrafi, sculture, pitture vascolari e così via). Dopo una sezione dedicata al tema dell’inscindibile rapporto fra voce e scrittura nell’orfismo (Orfeo e la scrittura, pp. 20-26), si entra nel vivo della materia con uno stato dell’arte che si sviluppa dall’Antichità ai giorni nostri (La tradizione orfica, pp. 27-32). Ci si sofferma principalmente su Otto e Novecento, e cioè sull’epoca nella quale si delinearono i termini del dibattito tra i pan-orfici, il cui capofila fu Friedrich Creuzer, e gli scettici anti-orfici, su cui svettava Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff. Spiccano altresì Domenico Comparetti e Giovanni Pugliese Carratelli, i cui lavori sono stati cruciali per l’inclusione delle cosiddette laminette auree nello studio della tradizione orfica. A ciò segue una sezione nella quale si affronta una questione estremamente delicata: se sia possibile o meno sussumere integralmente l’orfismo sotto l’assai controversa categoria di sciamanesimo (Il sapiente e lo sciamano, pp. 33-40). In queste pagine è centrale la dialettica novecentesca tra «l’opzione storicistica» di Ernesto de Martino e la «visione mistica» di Mircea Eliade (pp. 34-35), ma è ancora una volta Giovanni Pugliese Carratelli a fornire, insieme a Jan Bremmer, la chiave di lettura privilegiata. In particolare, si legge a p. 40: «In tal senso è possibile constatare che sia Pugliese Carratelli sia Bremmer [...] non negano echi sciamanici nei fenomeni d’estasi noti alla tradizione letteraria greca, filtrando la presenza di anime vaganti attraverso “un vetro opaco” ovvero attraverso “l’imprevista esperienza e l’interpretazione di essa in relazione agli orientamenti e ai problemi della propria attività noetica”». Il capitolo si chiude con l’analisi di un luogo della Repubblica di Platone (620a) che dà il titolo all’intero libro (Orfeo, il cigno e la metempsicosi, pp. 40-48). Si tratta di un passo abbastanza trascurato e nondimeno denso di significato. MTG ne deduce infatti la natura sostanzialmente bifronte di Orfeo, di cui, da parte di Platone medesimo, viene realizzato un ritratto chiaroscurale a metà strada fra lo sciamano e il sapiente.
3Il capitolo II è tutto incentrato sulle laminette auree o Goldblättchen, documenti che mai fanno esplicita menzione di Orfeo, pur essendo pregni della sua “dottrina” (Senza Orfeo, le lamine d’oro orfiche, pp. 49-87). Dopo aver fissato alcuni punti fondamentali – il simbolismo dell’oro e l’unitarietà del corpus delle laminette, nonché la loro riconducibilità ad ambienti iniziatici di matrice orfico-dionisiaca (L’oro, tra parola e cosa, pp. 49-53) –, MTG propone una convincente interpretazione dei Goldblättchen come σύμβολα nel senso etimologico della parola, cioè come «messaggio da portare nell’Ade per provare l’identità dell’iniziato e garantirgli un felice destino nell’altro mondo» (Simboli e simbolismi, pp. 53-64 [p. 63]). Nella sezione successiva (Anime assetate, pp. 65-70), prendendo le mosse dall’immagine della ψυχή riarsa dalla sete, MTG traccia un parallelo fra orfismo e pensiero eracliteo, dopodiché, svolgendo il tema della discrasia semantica e perciò escatologica tra λίμνη e κρήνη, illustra le affinità delle credenze orfiche con il pitagorismo (Acque e anime, tra ispirazione religiosa e tradizioni storiche, pp. 70-79). Nella sezione che conclude il capitolo vengono messe in evidenza le novità che gli orfici apportarono rispetto alle cosmo-/teogonie “canoniche”, in primis quella esiodea. Da questo punto di vista, infatti, gli orfici ridefinirono le funzioni di Terra e Cielo sbilanciandosi nettamente a favore del secondo (Dalla teologia della Terra alla teologia del Cielo, pp. 80-87).
4Il capitolo III ruota attorno a un documento che, al pari delle laminette d’oro, rappresenta una fonte diretta (e non mediata) sull’orfismo: il papiro di Derveni (Con Orfeo, al di là del rogo, pp. 89-130). Il capitolo inizia con un esaustivo e chiarissimo stato dell’arte, dopodiché MTG si concentra sulla Col. xx, dove l’ignoto autore del papiro di Derveni polemizza, meravigliandosene e compatendoli, con coloro che pretendono di apprendere l’essenza dei riti di iniziazione semplicemente partecipandovi; d’altronde, come sembra anticipato nella Col. v, l’idea dell’anonimo autore è che l’iniziando, di là dalla mera partecipazione, deve sottoporsi a un «processo interpretativo e dunque cognitivo del rito» (Il papiro di Derveni, oltre il testo e oltre il rito, pp. 89-97 [p. 95]). Nella sezione seguente ritorna il parallelismo fra Eraclito e gli adepti dell’orfismo attraverso l’immagine, comune al filosofo e all’autore del papiro di Derveni (Col. xi, ll. 1-4), della Notte intramontabile («Ciò che mai tramonta», p. 97-103). Le tre sezioni successive riguardano altrettante figure chiave della cosmo-/teogonia commentata dall’autore del papiro di Derveni, figure che trasudano elementi di filosofia presocratica: Afrodite Urania, colei che presiede all’unione, in forma non caotica ma razionale e ordinata, delle particelle naturali che vagano nell’aria (L’Urania Afrodite, una genealogia semantica, pp. 103-112); Armonia, colei che accorda elementi tra loro distinti e nondimeno tendenti al simile (L’Armonia orfica, pp. 112-117); la coppia formata da Peithó e Pistis, l’una ipostasi della forza attiva di persuasione, l’altra raffigurazione della capacità di lasciarsi persuadere, una capacità non connessa alla sfera emozionale ma a quella cognitiva (Peithó/Pistis: forme della persuasione, pp. 118-130).
5Il capitolo IV si articola in tre sezioni, ciascuna imperniata su un frammento orfico di incerta esegesi (Orfeo in frammenti, pp. 131-57). La prima sezione si occupa di una tradizione il cui più autorevole testimone è Eschilo, un mito secondo il quale Orfeo, per ciò che aveva veduto nell’Ade, avrebbe voltato le spalle a Dioniso per avvicinarsi ad Apollo, subendo pertanto il castigo per mano delle Menadi. MTG allenta questa sorta di “tensione nietzschiana” chiamando di nuovo in causa la duplicità di Orfeo. In altri termini, Eschilo avrebbe drammatizzato l’ambiguità del leggendario cantore, messaggero sia delle esperienze iniziatiche, un ambito in cui Dioniso è il signore assoluto, sia degli aneliti sapienziali ispirati da Apollo (Orfeo, tra Dioniso e Apollo, pp. 131-142). La sezione seguente ha per oggetto un racconto nel quale i Titani, prima di squartare e di divorare l’infante Zagreo, lo ingannano con dei balocchi. Per quanto questo racconto paia modellato sul rituale orfico-dionisiaco descritto dal papiro di Gurôb, un papiro greco malconcio del secolo III a.C. che elenca gli stessi giocattoli, è di gran lunga più probabile che si tratti di una rielaborazione anti-pagana scaturita dalla penna “avvelenata” di Clemente di Alessandria (L’inganno dei Titani e i giocattoli di Dioniso, pp. 142-149). Nella terza e ultima sezione del capitolo, partendo dalla “misteriosa” triade orfica costituita da uovo, tunica e νεφέλη (“nuvola” e/o “rete”), si suggerisce di intendere l’uovo come simbolo della nascita e della vita, mentre la tunica e la νεφέλη sarebbero metafore del corpo che avviluppa e che cela – e che quindi contiene e trattiene – l’anima (Una triade orfica: uovo, tunica, nuvola, pp. 149-157).
6A coronamento dell’opera vi è un gustoso epilogo: prendendo spunto dalle considerazioni di Walter Benjamin sull’Angelus di Paul Klee, ci si domanda, in un divertente gioco di Visual (o di Virtual) History, come si sarebbero comportati un orfico e un pitagorico di fronte all’acquerello di un angelo che volge lo sguardo dietro di sé. La conclusione è che il pitagorico è uno «“storicista” ante litteram» (p. 164), uno che ricorda per ricucire il passato con il futuro. L’orfico, al contrario, è uno che ha compreso che il traguardo coincide con la partenza (Epilogo. Orfeo, l’Angelo, la Memoria, pp. 159-64).
7Dal punto di vista di un egittologo è lodevole e graditissimo il tentativo, da parte di MTG, di analizzare l’orfismo astenendosi dall’astrarlo dal contesto del Mediterraneo. Del resto, per inquadrare i problemi di suo precipuo interesse, MTG prende sovente l’abbrivio dalle culture del Medio Oriente antico (pp. 49-50, 68, 71, 83), tant’è che nelle battute finali di Orfeo e il cigno è ribadito che la comparazione è uno strumento importante dell’analisi storico-religiosa (p. 159).
8Lo studio dell’orfismo alla luce delle categorie culturali dell’Egitto faraonico e del Vicino Oriente antico non è un campo affatto inesplorato. Tuttavia, v’è ancora molto lavoro da fare per mettere davvero a frutto un terreno così ferace. E Orfeo e il cigno è di sicuro un validissimo e irrinunciabile punto di partenza donde avviare una ricerca in tal senso.
Pour citer cet article
Référence électronique
Alessandro Piccolo, « Marisa Tortorelli Ghidini, Orfeo e il cigno », Mythos [En ligne], 17 | 2023, mis en ligne le 15 décembre 2023, consulté le 11 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/mythos/6515 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.6515
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