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Dossier: Réflexions méthodologiques autour des dieux des Romains: agentivité, réseaux, contexte

Dii deaeque omnes. Il potere della “totalità” nelle fonti latine

Dii deaeque omnes. The power of “totality” in Latin Sources
Ginevra Benedetti

Résumés

Nella religione romana, raggruppare una pluralità di potenze divine in formule onomastiche “collettive” costituiva un efficace strumento di comunicazione religiosa. Questo articolo prende in esame la formula dii deaeque omnes, «tutti gli dèi e le dee», che esprime un’unità intesa come totalità ed esaustività del mondo divino. A lungo citata sotto la categoria generica e standardizzata di “sincretismo religioso”, questa espressione non ha ricevuto finora pressoché nessuna attenzione sistematica. L’obiettivo di questa ricerca è delineare la storia di questa formula, dal periodo medio-repubblicano a quello tardo imperiale, attraverso le fonti letterarie ed epigrafiche latine, con particolare attenzione a dediche votive o invocazioni rituali. Lo studio dei contesti specifici, degli agenti e delle occasioni soggiacenti al ricorso rituale alla “totalità” divina permetterà così di gettare una nuova luce interpretativa sulle strategie di comunicazione religiosa alla sua base.

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Notes de la rédaction

Questo articolo è stato concepito nell’ambito del progetto “Omnipotens. Manufacturing and Empowering Gods in Greco-Roman Antiquity” (OMEGA), 2022-2025, finanziato dal Ministero spagnolo della Scienza e dell’Innovazione (rif. n. PID2021-127020NB-I00) e diretto da Valentino Gasparini (Universidad Carlos III de Madrid).

Texte intégral

1. Introduzione

  • 1 L’espressione è di Detienne 1997, 72.

1Tra le innumerevoli strategie antiche di costruzione e rappresentazione delle puissances divine, quella della loro configurazione “al plurale” ha attirato l’attenzione dei ricercatori negli ultimi anni. Se ogni divinità è di per sé potenzialmente “plurale”1, le fonti greco-romane mostrano spesso “collettività” divine, ovvero formule onomastiche “al plurale” che, soprattutto nelle dediche o nelle invocazioni, si rivolgono agli dèi come un insieme. Considerando il mondo romano, ciò può assumere molteplici forme: dalle coppie divine (come i Castores e le Caereres) a espressioni più o meno composite, in cui vari attributi accompagnano la designazione delle potenze divine espresse al plurale (dei/di/dii, vedi dii deaeque). Dii consentes, dii conservatores, dii immortales ne sono solo alcuni esempi, che articolano in modo efficace unità e pluralità; in una comunicazione religiosa, l’uso del plurale indefinito dii (e varianti) permetteva infatti di estendere in modo “economico” il numero potenziale di divinità coinvolte in un atto votivo, pur circoscrivendolo sotto il profilo unitario di una qualità comune condivisa dal gruppo stesso.

  • 2 Jacobi 1930; Kern 1938, 126-144; Ziegler 1949. Cfr. Versnel 2011, 501-507.
  • 3 Si vedano a titolo di esempio Raepsaet-Charlier 1993 (per il contesto delle tre Gallie e delle due (...)
  • 4 Si vedano a titolo di esempio Réville 1886, 108-109; Usener 1896, 379; Cumont 1906, 126-127; Jacobi (...)
  • 5 Cadotte 2002-2003, 66.

2Nel solco di tali riflessioni, questo articolo si propone di esaminare più da vicino, in seno all’ultimo gruppo di “collettività” divine citate, l’espressione dii deaeque omnes (e varianti), «tutti gli dèi e le dee» nelle fonti letterarie ed epigrafiche latine, con particolare attenzione a dediche votive o invocazioni rituali. Figurando generalmente, ma non esclusivamente, in coda a un elenco più o meno esteso di divinità, questa formula onomastica costruirebbe un’unità intorno all’idea di totalità, vedi di esaustività, della pluralità del mondo divino. Attestata in un buon numero di fonti sin dalla media età repubblicana, con concentrazione in ambito sacro nei testi epigrafici di un Impero all’apice della sua potenza, dii deaeque omnes ha suscitato relativamente poco interesse negli specialisti. Infatti, rispetto al suo equivalente greco theoi pantes (θεοὶ πάντες καὶ πᾶσαι e varianti) – oggetto di studi che, seppur datati e limitati a fronte del notevole incremento delle fonti, offrono comunque un’utile panoramica della documentazione disponibile sull’argomento2dii deaeque omnes non beneficia ancora di uno studio approfondito e completo. Ad oggi, infatti, questa “collettività” divina appare menzionata solo in laconiche pubblicazioni epigrafiche limitate a specifici contesti geografici; d’altra parte, essa non viene trattata separatamente da altre formule divine categorizzate come “generiche” (i.e. dii deaeque, ceteri dii deaeque) a cui questa espressione viene automaticamente associata per la comune vocazione di “sintesi” del mondo divino, come l’ha etichettata Alain Cadotte3. Non è peraltro mancata una lettura evoluzionistica dell’aspetto “globalizzante” intrinseco a tale formula. Nel contesto composito d’epoca imperiale, l’ampio ricorso votivo alla “totalità” degli dèi e delle dee avrebbe rispecchiato, secondo alcuni studiosi4, un certo tipo di mutazione religiosa del paganesimo romano: la proliferazione di manifestazioni devozionali avrebbe infatti generato una tale confusione da costringere i devoti a onorare contemporaneamente un gran numero di divinità. Da qui la tendenza a combinare diversi poteri divini in invocazioni ed ex voto, spesso riunite intorno e “accentrate” sulla figura di Giove Ottimo Massimo, con la conseguente creazione di lunghi elenchi o formule collettive anonime e sincretiche in cui i contorni definiti di ogni individualità divina sarebbero stati cancellati e “sintetizzati” in un amalgama indistinguibile di poteri. Seguendo tale linea interpretativa, queste formule avrebbero subito in una fase successiva dello sviluppo religioso un ulteriore processo di “sintesi”, teso a raggiungere l’«Essere universale»5. Il ricorso frequente omnibus dis deabusque nelle iscrizioni sacre si sarebbe iscritto in questa fase: rivolta alla “totalità” degli dèi e delle dee, tale formula “collettiva” avrebbe fatto parte dello stesso movimento sincretistico, sebbene spinto a una dimensione assolutizzante e globalizzante.

3Lungi dall’offrire una trattazione esaustiva di un argomento vasto e controverso, il presente contributo intende, come work in progress, porre la prima pietra per lo studio e l’approfondimento di questo tema. Si offrirà quindi una panoramica generale dei dati giunti fino a noi, prestando attenzione alle costanti e alle variazioni rilevabili. In seguito, si prenderanno in esame alcuni esempi significativi, al fine di sondare alcune possibili interpretazioni di questa formula detta di “sintesi” e della “totalità” divina che essa rivela.

2. Dii deaeque omnes nei testi letterari latini

  • 6 Queste ricorrono 17 volte in Plauto, 5 volte in Terenzio e 1 volta in Cecilio Stazio.
  • 7 Queste ricorrono 5 volte in Plauto e 2 volte in Terenzio. Un caso interessante in tal senso è rappr (...)
  • 8 Si vedano in merito le riflessioni di Hanson 1959, 83-85. Cfr. Freyburger 1977. Per le preghiere di (...)
  • 9 Trad. C. Carena 1975. Cfr. Amph. 1022; Pers. 581.

4È alla commedia di epoca medio-repubblicana che si devono ascrivere le prime attestazioni della locuzione in questione (nelle forme di deaeque omnes/omnis; di omnes deaeque; omnes di deaeque; di omnes; omnes di; di immortales omnes deaeque): la “totalità” delle potenze divine vi figura principalmente adottata in espressioni che potremmo definire “formulari”, segno di una probabile già larga adozione della locuzione latina in frasi colloquiali “standard”, ovvero modi di dire ricorrenti e comunemente impiegati nella lingua parlata, di cui quella teatrale sarebbe stata riflesso. In evidente funzione enfatico-rafforzativa, la formula appare utilizzata in maledizioni/imprecazioni che i personaggi rivolgono spesso ad altri individui (tramite la locuzione di omnes + ogg. + i verbi facio/do [malum], infelico, perdo)6, in formule di augurio e saluto (quali di omnes me adiuvant, augent, amant, Plaut. Epid. 192; di tibi omnes omnia optata offerant, Ter. Ad. 975; nisi omnes di me atque homines deserunt, Plaut. Pseud. 381)7; con la medesima funzione, essa figura adottata anche in giuramenti (secondo la formula per omnis/omnes deos [et deas] adiuro/deiero, Plaut. Bacch. 777; Cas. 670 e per Iovem deosque omnis adiuro, Men. 616, 655) ed espressioni di gratitudine agli dèi – che, sotto forma di lode, intensificano l’omaggio alla maestà divina che ha ben meritato tale riconoscenza (vedi la locuzione di deaeque omnes vobis habeo merito magnas gratias, Plaut. Poen. 1274, cfr. Asin. 143) – che facevano probabilmente già parte del lessico religioso comune e che sono paralleli alle loro adozioni successive nelle iscrizioni sacre8. La “totalità” degli dèi viene altresì menzionata con chiara valenza iperbolica, allo scopo di suscitare il riso negli spettatori; ne è un esempio Plaut. Amph. 1051, in cui lo sbeffeggiato Anfitrione, deciso a tutti i costi a irrompere in casa e a far fuori chiunque gli si pari davanti, tuona: «neanche Giove, neanche gli dèi tutti assieme, mi impediranno con il loro volere di fare ciò che ho stabilito» (neque me Iuppiter neque di omnes id prohibebunt, si volent, / quin sic faciam ut constitui)9.

  • 10 In base a una ricerca condotta tra le banche dati online che raccolgono i testi letterari latini, o (...)
  • 11 Nell’inverno del 31-30 a.C. si temette una possibile invasione dell’Italia da parte dei Daci; nel 3 (...)
  • 12 Cfr. Catil. 4, 18, in cui l’autore, nel sottolineare la responsabilità del Senato per la salvezza d (...)
  • 13 Cfr. Val. Max. VIII 14(ext.), 2, in cui l’autore, riferendo l’aneddoto secondo il quale Alessandro (...)
  • 14 Per l’uso di tale locuzione in formule di saluto cfr. Sen. ep. XIX 110, 1: Ex Nomentano meo te salu (...)
  • 15 Cfr. Cic. Verr. II 3, 112; II 5, 37; Catil. 4, 3; Liv. XXVIII 41, 13; XXXIV 4, 21.

5Le declinazioni applicative e gli usi di dii deaeque omnes in ambito comico trovano riscontro anche nella letteratura posteriore, di epoca tardo-repubblicana e imperiale, nella quale tale locuzione appare precipuamente “funzionare” a scopo intensivo, ovvero nell’accrescere in forza e, dunque, in efficacia, varie formule espressive10. Solo per citare alcuni esempi, se Orazio, bersagliato da petulanti personaggi invidiosi del suo rapporto con Mecenate, chiede che «tutti gli dèi [lo] perseguitino» (sat. II 6, 54: at omnes di exagitent me) se sa qualcosa circa l’esercito inviato da Ottaviano contro i Daci11, Seneca domanda a Lucilio se non «debba ringraziare tutti gli dèi» (epist. IV 30, 12: agere gratias diis omnibus debet) colui che la vecchiaia congeda lentamente dalla vita, senza che la morte ve lo strappi improvvisamente. Allo stesso modo, laddove Cicerone, nel rimarcare in modo teatralmente insistito la propria moralità di fronte agli avversari, dichiara enfaticamente che circa la sua situazione avessero ormai espresso un giudizio «tutte le città, tutte le classi sociali, tutti gli dèi e gli uomini» (dom. 44: iam omnes urbes, omnes ordines, omnes di atque homines iudicaverunt)12, Livio, nel ricordare le innumerevoli sciagure che Roma fu costretta a patire nel 440 a.C., chiosa che se a queste vi si fosse aggiunta una guerra esterna, «forse non sarebbe bastato l’aiuto di tutti gli dèi per resistere» (IV 12, 7: uix ope deorum omnium resisti potuisset)13. Non mancano peraltro esempi in cui l’intervento della “totalità” degli dèi viene chiamato in causa per rafforzare l’auspicio che una determinata circostanza si svolga o risolva come sperato14: così Ovidio, relegato nel Ponto, augura a Sesto Pompeo, prossimo al consolato (14 d.C.), che «tutti gli dèi», specialmente Giove e il princeps, gli siano benigni secondo i suoi desideri (Pont. IV 4, 27-34: iam videoret fieri faciles in tua vota deoscumque deos omnes, tum quos impensius aequos esse tibi cupias, cum Iove Caesar erunt), così come Orazio, a chiusura del Carmen Saeculare, confida di portare a casa «la buona e sicura speranza che Giove e tutti gli dèi sentano questo (i.e. tale inno)» (vv. 73-74: haec Iovem sentire deosque cunctos / spem bonam certamque domum reporto), garantendo così lunga prosperità alla casa di Augusto e al popolo romano15.

  • 16 Per il caso di suppliche, si vedano anche gli usi di questa formula nel linguaggio poetico di carat (...)
  • 17 Cfr. Cic. Manil. 70, 1: testorque omnis deos, et eos maxime qui huic loco temploque praesident; Cae (...)
  • 18 Un’espressione simile si ritrova in Prop. III 13, 41: dique deaeque omnes, quibus est tutela per ag (...)
  • 19 Serv. georg. I 21: diqve deaeqve omnes post specialem invocationem transit ad generalitatem, ne quo (...)
  • 20 Quali esempi, Servio nomina subito dopo Occator – denominato così dall’azione, di sua pertinenza, d (...)

6La veste solenne dell’inno oraziano ci induce a considerare a questo punto i casi nei quali l’insieme “totale” delle potenze divine appare convocato a garanzia di patti, giuramenti o promesse, o, in ambito più propriamente rituale, in invocazioni o suppliche16. In tali occasioni, il ricorso a tale formula può essere preliminarmente ricondotto alla volontà di conferire al contempo massima serietà e ufficialità all’atto in questione, nonché allo scrupolo di accordargli – non tralasciando nessuna delle divinità passibili di ascolto e intervento, ma interpellandole “tutte” – proprio “tutta” l’accuratezza necessaria. Cesare, a questo proposito, rammenta nel De bello civili (III 108, 5) che Tolomeo XII, «in nome di tutti gli dèi e dei patti stipulati con Roma» (per omnes deos perque foedera quae Romae fecisset), avesse chiamato il popolo romano a testimone (obtestabatur) perché venissero rispettate le disposizioni ufficiali del suo lascito. Cicerone, d’altro canto, in una delle sue lettere ad Appio Claudio Pulcro, governatore della Cilicia tra il 53 e il 52 a.C., «chiamando a testimoni tutti gli dèi» (fam. III 10, 1, aprile del 50 a.C.: contestans omnis deos), prometteva e confermava (promitto atque confirmo) di assumere lo stesso incarico con serietà, tale da superare tutte le aspettative del predecessore17. Quanto alla contesa scaturita tra marinai e legionari su chi, tra Sesto Digizio per i primi e Quinto Tiberilio per i secondi, fosse meritevole della corona murale a seguito della conquista di Cartagena (209 a.C.), Livio (XXVI 48, 12) ricorda amaramente che entrambi i gruppi, pur di sostenere il proprio beniamino, fossero «pronti a giurare per tutti gli dèi» (omnes deos paratos iurare); essi avrebbero così coinvolto in uno spergiuro (obstringere periuro) quello che l’autore definisce proprio lo «scrupolo del giuramento» (sacramenti religionem), ovvero quel sentimento di “rispetto scrupoloso” delle regole che doveva sottendere ogni “convocazione” divina nelle azioni umane. Tale sentimento può essere parimenti ascritto alle suppliche e invocazioni rituali «a tutti gli dèi», cui si lega il formalismo procedurale e “protocollare”, derivato da una conoscenza minuziosa della tradizione e dalla grande prudenza che contraddistinguevano il rapporto dei Romani con il mondo divino. Tale constatazione appare chiaramente esplicitata da Servio a commento di un passaggio del proemio delle Georgiche virgiliane (I 1, 1-20): qui il poeta augusteo invocava, a sostegno della propria opera, una lista di divinità e di eroi (Sole, Luna, Libero, Cerere, i Fauni, le Driadi, Nettuno, Aristeo, Pan, Silvano, Minerva) precipuamente legati alla vita dei campi o generalmente alla natura, la quale si chiudeva (v. 21) con il verso dique deaeque omnes, studium quibus arua tueri, «e voi, o dèi e dee tutte, che come cura avete la protezione dei campi»18. Tale conclusione offre al commentatore l’opportunità di apporvi una glossa particolarmente utile ai fini della nostra riflessione e, in generale, della conoscenza della religione romana19: secondo il grammatico, infatti, attraverso questa formula “di chiusura” l’autore si sarebbe comportato «secondo il costume/alla maniera dei pontefici» (more pontificum) – le figure più autorevoli in fatto di religione a Roma – che, una volta interpellate le divinità “particolari” (deos speciales) cui era specificamente rivolto il sacrificio celebrato, erano soliti invocare «tutti i numi in generale» (generaliter omnia numina), per evitare che qualcuno di essi venisse tralasciato (ne quod numen praetereat). I nomi di questi dèi, prosegue Servio, erano riportati negli indigitamenta, le liste di divinità contenute nei libri dei pontefici, in cui erano elencati sia i nomi degli dèi sia le loro rationes, ossia le «spiegazioni» delle loro designazioni così come indicate dai loro officia, ovvero le loro sfere di pertinenza20.

  • 21 In altri termini, la formula dii deaeque omnes aiutava ad essere meno “generici” e a rendere conto (...)
  • 22 Tale invocazione costituisce la perorazione di tutte le Verrinae e si snoda in un periodo che è il (...)
  • 23 Cic. Verr. II 5, 186: omnesque di, qui vehiculis tensarum sollemnis coetus ludorum invisitis, quoru (...)
  • 24 Cic. Verr. II 5, 188: ceteros item deos deasque omnis imploro et obtestor, quorum templis et religi (...)
  • 25 Liv. I 32, 9: Audi Iuppiter, et tu, Iane Quirine, dique omnes caelestes, vosque terrestres uosque i (...)
  • 26 Cfr. Liv. VI 16, 8; XXVI 50, 9; XXXV 18, 7; Verg. Aen. VI 64-65.

7A Roma, pertanto, invocare gli dèi prevedeva un “protocollo” ben preciso, di cui la tradizione e la consuetudine (entrambi richiamati dal termine mos) dei sacrifici pontificali costituivano un modello: esso consisteva, da una parte, nella necessità di precisare, al fine di catturarne l’attenzione, la sequenza delle potenze specificamente invocate per un determinato scopo; dall’altra, nel procedere in modo “inclusivo” attraverso una formula in termini “generali” (generaliter) – dii deaeque omnes – che, in modo “economico”, garantisse al contempo di estendere al massimo grado la platea di divinità suscettibili di essere coinvolte nella comunicazione religiosa e di evitare altresì prudentemente tanto le imprecisioni quanto eventuali omissioni o errori involontari nei loro riguardi. La specificazione, ovvero la distinzione, tra dèi e dee (dii deaeque), contribuiva in tal senso a potenziare l’inclusività, la precisione, l’esaustività e dunque l’efficacia della comunicazione stessa che, non lasciando nessuno “spazio vuoto”, permetteva di rendere conto di una “pienezza” divina, strutturata secondo un’“etichetta” riguardosa degli equilibri, maschili e femminili, delle potenze in campo21. Così, per citare un esempio, in una delle sue orazioni contro Verre (II 5, 184-189), Cicerone invoca e supplica (imploro et appello) solennemente a sostegno della sua causa22 una lista di divinità che quest’ultimo aveva offeso – Giove Ottimo Massimo, Giunone Regina, Minerva, Latona, Apollo, Diana, Ercole, Cibele, Castore e Polluce, “tutti gli dèi” che ogni anno assistevano ai giochi affollati lungo la via Triumphalis23, Cerere e Proserpina –, lista che l’Arpinate estende poi generalmente a «tutti gli altri dèi e dee» possibili (ceteri di deaeque omnes) che, nella sua empietà estrema, Verre aveva sicuramente lasciato senza tregua24. Pari registro solenne sottende d’altra parte il “cerimoniale” rituale volto a chiedere soddisfazione delle ingiustizie commesse e a dichiarare guerra ad un popolo straniero che, seguendo il racconto di Livio (I 32, 9), Anco Marcio avrebbe introdotto per primo a Roma dagli Equi e che ancora al tempo dello storico era compito dei feziali osservare: «Ascolta, o Giove, e tu, o Giano Quirino, e voi tutti, o dèi del cielo, della terra e degli inferi (dique omnes caelestes, vosque terrestres uosque inferni), ascoltate: io vi invoco a testimoni che quel popolo – e qui ne fa il nome – è ingiusto e non concede la dovuta riparazione (…)»25. Attraverso il riferimento “economico” a Giove, Giano Quirino – la più antica divinità di Roma – e, amplificando e intensificando al massimo grado la comunicazione rituale, a tutti gli dèi (qualsiasi e con qualsiasi nome) partecipanti alla dimensione celeste, terrestre e infera, tale esempio rivela così di nuovo una precisa strategia retorica volta a conferire all’invocazione la massima formalità ed efficacia26.

3. Dii deaeque omnes nelle iscrizioni sacre

  • 27 Essa corrisponde a un passaggio della preghiera recitata da Augusto all’inizio dei Ludi Saeculares, (...)

8Le considerazioni finora avanzate circa i differenti usi e le possibili strategie alla base del ricorso alla locuzione dii deaeque omnes nelle fonti letterarie latine ci inducono a rivolgere adesso lo sguardo a quelle epigrafiche, in cui questa è attestata precipuamente in epoca imperiale. Da un’indagine preliminare, la documentazione disponibile relativa all’adozione di tale formula onomastica in ambito sacro comprende 149 iscrizioni; si tratta per la maggior parte di altari, sebbene siano documentate in misura limitata anche iscrizioni monumentali su cippi, basi e tabulae. Cronologicamente, al di là di un’iscrizione databile alla fine del I sec. a.C.27, le testimonianze possono essere datate tra il I e la prima metà del IV secolo d.C., anche se la maggior parte di esse si concentra tra la metà del II e la fine del III secolo. Considerando la loro distribuzione geografica, le fonti sono documentate in quasi tutta l’estensione dell’Impero romano, sebbene la loro ripartizione risulti diversificata: infatti, l’area più rappresentativa al riguardo è la regione a nord e a nord-est dell’Impero, in particolare per numero di attestazioni le due Germaniae (43), seguite da Norico (20), Pannonia (16), Dacia (7), Mesia (6), Britannia (4), Rezia (4) e Dalmazia (2). Seguono la penisola italiana (26) e il Nordafrica (9); meno rappresentate sono la penisola spagnola (4), le province alpine, l’Aquitania, le Galliae (6) e infine la parte greco-orientale dell’Impero (2).

9Nell’offrire una panoramica generale delle modalità in cui la “totalità” degli dèi e delle dee viene evocata nelle iscrizioni sacre, nonché dei diversi attori che la convocano, possiamo innanzitutto segnalare che questa designazione, al pari di quanto osservato nelle fonti letterarie, non segue una formulazione fissa, ma piuttosto un’articolazione variabile. Sebbene la forma linguistica più utilizzata sia di{i}s deabus(que) omnibus, esistono numerose varianti (dis et deabus omnibus, omnibus dibus deabusque, dibus deabus omnibus, diis deabus omnibus, dibus omnibus deabusque, dis ac deabus omnibus, omnibus dibus, disque omnibus, deisque omnibus, omnibusque numinibus), nelle quali la distinzione di genere è talvolta annullata a favore dell’elemento maschile generico. Alcune iscrizioni sono rivolte «a tutti gli dèi e le dee restanti» (ceteris(que) di{i}s d{a}eabusque omnibus), mentre altre utilizzano un’espressione composita o un aggettivo con valore sinonimico, come «agli dèi e alle dee consacrati nella loro interezza» (dis deabusque consecratis universis) e «agli dèi e alle dee tutti insieme», vedi «agli dèi tutti insieme», «alle dee tutte insieme» (cunctisque dis deabusque, dis cunctis, deabus cuntis). Vi sono anche casi in cui questa formula onomastica appare ulteriormente “specificata” da aggettivi volti a valorizzare o a individuare alcune qualità di questa “totalità” divina: troviamo così «a tutti gli dèi e le dee che aiutano» (dis deabusque omnibus adiuvantibus), «a tutti gli dèi e le dee eterni» (omnibus dibus d{a}eabusque aeternis), «a tutti gli dèi immortali» (omnibus dis immortalibus), «a tutti gli dèi e le dee dell’accampamento (militare)» (Campestribus di{i}s deabusque omnibus), «a tutti gli dèi della patria» (omnibus di{i}s patriensibus).

  • 28 Il più rappresentato, su 42 iscrizioni, è Giove Ottimo Massimo, in diversi casi specificato da attr (...)
  • 29 AE 1927, 66 (Bad Cannstatt, 230 d.C.): I(n) h(onorem) d(omus) d(ivinae) / deabus Quadr<i=U>vi(i)s / (...)
  • 30 Si veda ad esempio CIL XIII 6630 (Stockstadt am Main, 178 d.C.): I(ovi) [O(ptimo) M(aximo)] / Apo[l (...)
  • 31 Si vedano ad esempio CIL III 1423 (Sarmizegetusa, 235-238 d.C.): I(ovi) O(ptimo) M(aximo) Iuno/ni R (...)
  • 32 CIL XIII 8492 (Colonia Claudia Ara Agrippinensium, 201-300 d.C.): [Herc]uli Magusan[o Ma]/[tron]is( (...)
  • 33 La lista dei poteri invocati sembra seguire in questo caso quella che potremmo definire una “gerarc (...)

10Passando adesso a considerare le configurazioni onomastiche in cui questa formula risulta impiegata, è possibile individuarne otto tipologie diverse: la prima (1) prevede l’invocazione di una sola divinità seguita dall’espressione in questione28; la seconda (2), prima di ricorrere alla “totalità” divina, consiste nell’invocazione di due divinità, la prima delle quali è quasi sempre Giove Ottimo Massimo – a eccezione di un’iscrizione proveniente dall’odierna Stoccarda, che pone al primo posto le dee del crocevia, le Quadruviae, seguite comunque da Giove29 – , mentre la terza (3) comprende un elenco di tre divinità, sempre con Giove Ottimo Massimo in testa30; la quarta (4) convoca “tutti gli dèi (e le dee)” dopo l’invocazione della triade Capitolina, mentre la quinta (5) fa seguire la triade da un elenco più o meno lungo di istanze divine31; la sesta (6) prevede l’invocazione di un lungo elenco di divinità (da 4 a 9), come testimonia un’iscrizione proveniente dall’odierna Colonia (l’antica Colonia Claudia Ara Agrippinensium) nella quale vengono invocati in modo asindetico Hercules Magusanus, le Matronae Abirenae e Silvanus, oltre al Genius loci, Diana, le Mahalinae, Victoria e Mercurio32; nel settimo (7), la formula esaminata non chiude, come nei casi precedenti, l’elenco più o meno lungo delle entità divine a cui ci si appellava, dal momento che essa si trova spesso seguita da potenze divine “locali” (il Genius loci – associato anche a Fortuna Redux e alle Matres –, il Genius legato a una specifica regione, gruppo etnico o classe sociale), oppure dai Cesari, dal Genius dell’imperatore o dall’imperatore stesso33; l’ottava (8), infine, consiste nell’invocazione della “totalità” divina da sola, senza ricorrere alla specificazione di alcune delle sue individualità, la quale si rinviene attestata in 49 casi, sebbene circa la metà delle iscrizioni consista di testi mutilati.

11Passando in rassegna gli attori religiosi alla base di queste dediche, in quasi la metà delle fonti le iscrizioni provengono dai ranghi dell’esercito, a vari livelli (milites cohortis e legionis, tribuni militum, centurioni, beneficiarii consularis, praefecti, veterani, ecc.). In circa una ventina di casi, incontriamo individui appartenenti all’ordine equestre (eques romanus, praefectus vigilum, praefectus, procurator Augusti/Augustorum) e senatorio (vir clarissimus), tra cui magistrati imperiali e funzionari responsabili del governo delle province, dei municipi o delle colonie dell’Impero (praeses, legati Augusti pro praetore, duumviri aedilicii, ecc.). Solo in sei casi si fa riferimento a funzioni sacerdotali (sacerdos, flamen, augur, haruspex) – e in un caso il dedicante è un aedituus. Non mancano neppure dediche di probabili schiavi e liberti, di un vilicus, di vicani oltre che di un buon numero di individui, che agiscono da soli, in coppia o in gruppo, di cui non è possibile ricostruire lo status a causa dello stato frammentario delle iscrizioni.

  • 34 CIL XIII 8811 (Traiectum, 211-217 d.C.) : I(ovi) O(ptimo) M(aximo)] Iunoni / Reginae et Minervae / (...)
  • 35 CIL III 14359 (Vindobona, 268 d.C.) : [I(ovi)] O(ptimo) M(aximo) Neptuno [Aug(usto)] / [S]alaceae N(...)

12Abbiamo appena accennato alla sfera militare e agli individui a essa associati come largamente coinvolti nella mobilitazione in ambito sacro della formula divina dii deaeque omnes; è quindi a partire da questo ambito che ora esamineremo alcuni casi significativi. La maggior parte delle fonti analizzate presenta circostanze di ufficialità formale, ossia eventi significativi nella vita professionale di un individuo o di un gruppo militare, come una promozione, una variazione di incarico, il completamento o, al contrario, l’estensione di una missione. Data la loro natura formale, le dediche sono spesso realizzate, secondo una formula divenuta “standard” in epoca severiana, in onore della casa imperiale (in honorem domus divinae): è il caso, ad esempio, di Claudius Pompeianus, soldato dell’VIII legio Augusta, beneficiarius del governatore nella statio di Grosskrotzenburg, in Germania Superior, che in occasione della fine del suo servizio, alle Idi di gennaio del 221 d.C. (AE 1978, 551), fece erigere un altare in onore della domus imperiale, per sé e per tutta la sua famiglia, «a Giove Ottimo Massimo, a Giunone Regina, a tutti gli dèi e le dee, al Genius del luogo» (Iovi Optimo Maximo / Iunoni Reginae dis deabusque / omnibus Ge/nio loci). Lo stesso evento, questa volta alle Idi di gennaio del 182 e del 191 d.C., marca le offerte votive di Titus Ianuarinius Tertius e Caius Sanctinius Mercator, entrambi milites della stessa legione e beneficiarii consularis in servizio in due stationes in Germania Superior: nel primo caso (AE 1985, 686, Osterburken, 182 d.C.), si tratta di una dedica – oltre a una statua figurante probabilmente un Genius (del luogo?) che lo aveva protetto durante il suo mandato, collocata sopra l’altare – «a Giove Ottimo Massimo, a tutti gli dèi e le dee» (Iovi Optimo Maximo / dis deab/usque / omnibus); nel secondo (AE 1957, 52, Obernburg am Main, 191 d.C.), della dedica di un altare come ex voto semplicemente «a tutti gli dèi e le dee» (di{i}s deabusque / omnibus), decorato con motivi (due serpenti che emergono da un’urna e si avvolgono intorno a un disco e due cornucopie che circondano un disco) richiamanti la salute e la prosperità ricevute con la sua famiglia durante il mandato. La “totalità” degli dèi e dee è mobilitata anche in dediche solenni pro salute et incolumitate dell’imperatore, per le quali si può citare un’iscrizione da Traiectum (Utrecht, Paesi Bassi), realizzata tra il 211 e il 217 d.C. da un legatus Augusti della I legio Minervia e indirizzata in onore della domus divina per la salute di Caracalla alla triade Capitolina, seguita dall’unione asindetica del Genius loci, di Nettuno, della personificazione divina dell’Oceano e del Reno e di tutti gli dèi e le dee34. Allo stesso modo, l’assemblea “totale” delle potenze divine è evocata in ringraziamento per i rischi evitati durante i viaggi o per le vittorie ottenute contro popolazioni straniere: a Vindobona (Vienna), ad esempio, nel 268 d.C., i vexillarii dell’VIII legio Augusta, sotto il comando del centurione Marcus Aurelius Secondinus, eressero un altare in onore di Giove Ottimo Massimo, Nettuno Augusto – che è raffigurato, tra l’altro, sul lato destro dell’altare mentre tiene il tridente in una mano e un delfino nell’altra, mentre con la gamba sinistra calpesta una testa pelosa, barbuta e cornuta, emblema del “barbaro” sconfitto –, la dea marina Salacia e le Ninfe, il fiume Acaunus – oppure, secondo un’altra possibile lettura, il fiume (il Danubio) e il dio delle rive pietrose del fiume, Acaunus – probabilmente per ringraziare le divinità delle acque per una vittoria che, secondo i dati storici, questa unità avrebbe ottenuto in quell’anno contro le popolazioni che avevano tentato di attraversare il confine del Danubio superiore35.

  • 36 AE 1919, 28, da Lambaesis : Iovi Optimo Ma/ximo, Iunoni Re/ginae, Minerva/e Sanctae, Victori/ae, He (...)
  • 37 CIL VIII 2529 (per il Genius castrorum leg. III Augustae); 2530 (per Mars Pater, la salute e l’inte (...)
  • 38 AE 1919, 27 (Lambaesis): Di{i}s Bonis, / Marti Gra/divo patri et Victori/ae Sanctae, / M(arcus) Aur (...)

13È il quadro rituale, vedi l’occasione, di celebrazione ufficiale e convenzionale sotteso alle testimonianze presentate che deve guidarci nell’interpretazione dei casi appena citati. È infatti con l’obiettivo di conferire il massimo grado di solennità alle consacrazioni che Giove Ottimo Massimo, o la triade capitolina, sono spesso indicati all’inizio delle formule dedicatorie, come segno di legame o di riconoscimento nei confronti dello Stato romano di cui essi erano i garanti divini – così come la casa imperiale lo era per gli uomini. Per questo motivo, l’applicazione spesso standardizzata della formula dii deaeque omnes accanto a queste potenze divine ci mette in guardia dall’adottare una tesi che vedrebbe in queste iscrizioni la “fusione” di un gruppo di potenze divine intorno alla figura di Giove o della triade Capitolina per raggiungere l’“Essere universale”. Tali esempi riflettono invece una precisa strategia volta a conferire, attraverso un registro linguistico elevato e solenne, conforme a occasioni altrettanto solenni, massima formalità e efficacia alla dedica; questo si ottiene attraverso il riferimento “economico” al consenso di Giove o della triade Capitolina, alla casa imperiale, spesso al Genius del luogo particolare, e infine, per intensificare l’atto votivo, a “tutti gli dèi e le dee” che possono aver garantito, ad esempio, il buon funzionamento del servizio in una statio o la salute dell’imperatore. Questo può accadere anche quando dii deaeque omnes è usato da solo nelle dediche, poiché il riferimento a un insieme esaustivo di poteri divini è sufficiente a massimizzare e garantire l’efficacia ottimale della preghiera o del ringraziamento. In altri casi, come quello di Vindobona, il fatto che venga esplicitato solo un certo numero, più o meno esteso, di divinità e che le altre siano indicate con il titolo generico di “tutti gli dèi e le dee”, si iscrive in una precisa scelta individuale e contestuale: esplicitare solo le divinità più rilevanti per l’occasione votiva, che conferisce loro un posto privilegiato e gerarchico nella dedica. Altri dèi e dee le affiancano, ma non è necessario specificarne il nome, poiché è sufficiente nominarli collettivamente attraverso una formula che ne evidenzia la capacità di agire come un tutt’uno “totale”, coeso e compatto, che ha così valore in sé. Il ricorso alla pluralità “totale” degli dèi e dee può quindi essere una delle strategie retoriche da utilizzare anche nella sfera privata quando ci si vuole conformare allo stesso codice linguistico formale e ufficiale: ad esempio, in un’iscrizione da Vicus Cardena (Treis-Karden) in Germania Superior (CIL XIII 7655, 151-230 d.C.), Marcus Marilianius Ripanus e sua moglie, dopo aver reso omaggio alla casa imperiale (e al vicus?), si rivolgono al Genio protettore dei vicani prima di estendere enfaticamente la loro richiesta di massima protezione «a tutti gli dèi e le dee» (dis deabusque omnibus) per il figlio defunto che essi intendono così commemorare. Analogamente, in un’iscrizione proveniente da Roma (CIL VI 39839, 271-330 d.C.), incisa in un frammento oggi perduto ma appartenente probabilmente a una tabula lusoria, un certo Philocyrius offre l’oggetto stesso in dono «a tutti gli dèi e le dee eterne» (dibus d{a}eabu/sque aeternis); questo, probabilmente, per attirare o ringraziare, nel modo più economico ma anche più efficace possibile, ogni aiuto divino possibile nel gioco. Consideriamo infine il caso di Marcus Aurelius Decimus, praeses della Numidia tra il 283 e il 284 d.C. Tale governatore fa riferimento al suo status di ex princeps peregrinorum, comandante di truppe straniere sul campo, in 21 iscrizioni sacre provenienti da varie località della provincia. La frequenza di questa menzione traduce un certo orgoglio, soprattutto perché Decimus sembra essere stato l’ultimo a detenere questo titolo. Alle dediche per la salute di Numeriano e Carino, si aggiunge un gran numero di dediche, anche sotto forma di ex voto, a divinità strettamente legate alla sfera militare, di cui Decimus si dichiara devotus o expertus. La formula dis deabusque omnibus si osserva attestata in due iscrizioni alla fine di un elenco di divinità che prende avvio dalla triade Capitolina: nella prima, questa è preceduta da Victoria, Hercules e il Genius loci, nella seconda da Sol, Mithra, Hercules, Marte, Mercurio e il Genius loci36. L’abbondante produzione votiva di Decimus mostra chiaramente il parallelo tra divinità specificamente caratterizzate e invocate individualmente (come Fortuna Redux, Mercurio, il numen praesens Iuppiter Bazosenus, Sol)37 e dediche a un gruppo divino qualificato da un aggettivo collettivo (i Dii boni Mars Gradivus Pater e Victoria Sancta, e i Dii boni numina praesentia Aesculapius e Salus)38. La risoluzione del voto in occasione delle nostre due consacrazioni avrà invece condotto il praeses verso una proclamazione più formale, volta a massimizzare l’efficacia della preghiera: essa accoglie così gerarchicamente la triade Capitolina e una lunga enumerazione di divinità “abbreviata” in una formula standardizzata che, anche per il timore di dimenticarne qualcuna, evoca “tutte le divinità possibili” che lo avevano assistito. D’altra parte, questi dati epigrafici ci portano a respingere ancora una volta l’idea di uno spirito “universalizzante” che gli sarebbe proprio. Questa produzione votiva mostra come, nel politeismo antico, fosse possibile, secondo contesti e occasioni che non sempre ci sono oggi chiari, passare dal singolare al plurale, dall’identificazione e designazione specifica di una o più potenze divine a una loro caratterizzazione “generica”. Tale lessico astratto rappresenta pertanto il frutto di una scelta deliberata da parte dell’agente religioso per manifestare la sua pietas rituale, in linea con il rapporto più o meno formale che desiderava instaurare con le potenze divine. L’uso di formule plurali esaltava così l’agentività umana ricorrendo a un’amplificazione divina “moltiplicativa”, necessaria per la massima efficacia dell’atto votivo – sempre nel rispetto dell’antico rigore formale che consisteva nel non escludere dalla comunicazione religiosa ogni potere divino potenzialmente coinvolto.

4. Conclusioni

  • 39 Si veda, a titolo di confronto, Benedetti (cds), relativo ad alcune formule onomastiche “al plurale (...)

14La disamina finora condotta attraverso le fonti letterarie ed epigrafiche latine ci permette di trarre alcune riflessioni conclusive, anche se non è possibile prendere in considerazione tutte le fonti disponibili nel solo ambito di questo articolo. Innanzitutto, il ventaglio di occasioni in cui interviene la formula dii deaeque omnes ci invita a rivedere criticamente la nozione di “sintesi divina” menzionata in precedenza, così come etichette semplicistiche quali “formula sincretica” o “globalizzante”. I sistemi di articolazione onomastica esplorati a partire dall’età medio-repubblicana in ambito religioso rivelano infatti un panorama sfaccettato, che merita di essere riesaminato alla luce delle varie strategie che gli agenti hanno mobilitato per comunicare le proprie esperienze religiose. Complessivamente, questa “collettività divina” risponde a un registro linguistico solenne e formale ma altrettanto creativo, per nulla caotico o casuale. In una parola, questo “insieme” di poteri divini costituisce un orizzonte di senso in determinati contesti, che comporta un bagaglio di impieghi convenzionali e tradizionali che tuttavia lasciano spazio alla personalizzazione di coloro che, attraverso vari strumenti e modalità, si sforzavano di entrare in comunicazione con le divinità. Sulla base dei casi esaminati, possiamo quindi sostenere che tale formula onomastica sfrutta sia l’indeterminatezza sia la nozione di totalità come modalità diversa di efficacia comunicativa religiosa. L’idea di “sintesi”, che consiste nell’unire elementi diversi per ottenere un “tutto”, un nuovo elemento coerente ridotto all’essenziale, appiattisce tutte le rielaborazioni linguistiche specifiche, particolari e contestuali di cui abbiamo offerto solo un assaggio. Allo stesso modo, l’idea di “globalità” implica la possibilità di abbracciare un mondo divino al tempo stesso plurale e circoscritto in un’unità coerente. In altre parole, l’aspetto numerico non basta a esaurire la questione: lungi dall’evocare una pluralità al contempo “amalgamata” (come sembra suggerire l’idea di sincretismo) e coerentemente “sintetizzata” in una formula breve, occorre guardare con occhi nuovi al sentimento religioso veicolato da questa formula votiva39. La pluralità che le sarebbe propria non è allora solo quantitativa, ma anche qualitativa. Infatti, questa strategia onomastica permetteva, da un lato, di garantire il maggior rigore formale possibile all’atto votivo (cercando di non escludere alcun potere divino suscettibile di essere coinvolto) e, dall’altro, essa esprimeva enfaticamente l’esigenza individuale di raggiungere più efficacemente la finalità della propria comunicazione religiosa, amplificandola ai massimi termini. In definitiva, l’appello alla “totalità” divina poteva rappresentare una delle modalità “teologiche” di indagare e sperimentare l’onnipresenza del divino che, più che esprimere una sua progressiva astrazione e concettualizzazione, ne veicolava sin dall’età repubblicana un’amplificazione qualitativamente esaustiva, al fine di ottenere un più efficace ascolto, sollecitudine e quindi benevolenza.

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Notes

1 L’espressione è di Detienne 1997, 72.

2 Jacobi 1930; Kern 1938, 126-144; Ziegler 1949. Cfr. Versnel 2011, 501-507.

3 Si vedano a titolo di esempio Raepsaet-Charlier 1993 (per il contesto delle tre Gallie e delle due Germanie); Perea Yébenes 1998 (in relazione a deus deaue, si deus si dea e diis deabusque); Blázquez 2011 (1995) (in relazione a dii deaeque nel contesto dell’Hispania romana); Cadotte 2002-2003 (nel contesto dell’Africa romana). Cfr. Nemeti 2012.

4 Si vedano a titolo di esempio Réville 1886, 108-109; Usener 1896, 379; Cumont 1906, 126-127; Jacobi 1930, 128; Bayet 1957, 241; Le Glay 1975, 147-148; Cadotte 2002-2003, 60.

5 Cadotte 2002-2003, 66.

6 Queste ricorrono 17 volte in Plauto, 5 volte in Terenzio e 1 volta in Cecilio Stazio.

7 Queste ricorrono 5 volte in Plauto e 2 volte in Terenzio. Un caso interessante in tal senso è rappresentato da Plaut. Bacch. 895, in cui il servo Crisalo chiede la benevolenza (ament) di una lunga lista di divinità (Iuppiter, Iuno, Ceres, Minerva, Latona, Spes, Opis, Virtus, Venus, Castor, Polluces, Mars, Mercurius, Hercules, Summanus, Sol, Saturnus) in coda alla quale vengono collocati «tutti gli dèi» (di omnes), primo caso letterario dell’uso di tale formula alla fine di un elenco di dèi e dee.

8 Si vedano in merito le riflessioni di Hanson 1959, 83-85. Cfr. Freyburger 1977. Per le preghiere di ringraziamento nelle fonti storiche, che vi sono riportate raramente, si rimanda a Hickson Hahn 2004.

9 Trad. C. Carena 1975. Cfr. Amph. 1022; Pers. 581.

10 In base a una ricerca condotta tra le banche dati online che raccolgono i testi letterari latini, oltre alle 41 occorrenze in ambito comico (genere al quale, in termini di stile e funzione, possono essere associate anche un’occorrenza nelle Satire di Orazio e due occorrenze nel Satyricon di Petronio), tale formula figura principalmente adottata in ambito retorico e oratorio (15 occorrenze), nel genere storiografico (13 occorrenze), in quello epistolare e nella poesia di tono elevato (in particolare, epica ed elegia), di 10 occorrenze ciascuno.

11 Nell’inverno del 31-30 a.C. si temette una possibile invasione dell’Italia da parte dei Daci; nel 30 fu quindi inviato contro di essi un esercito sotto il comando di Marco Crasso, figlio del generale sconfitto dai Parti. Cfr. Fronto Epist. III 3, 2, che si rivolge così a Marco Aurelio: Quod si umquam scissem, tum me di omnes male adflixint, si ego verbo laedere ausus fuissem quemquam amicum tibi («Gli dèi tutti mi puniscano, se io l’avessi saputo e avessi osato ferire con una sola parola un tuo amico!»: trad. F. Portalupi 1997).

12 Cfr. Catil. 4, 18, in cui l’autore, nel sottolineare la responsabilità del Senato per la salvezza di Roma di fronte alla minaccia di Catilina, dichiara che a questo si affidano «la vita di tutta la collettività, la rocca e il Campidoglio, gli altari dei Penati, il fuoco eterno di Vesta, i templi e i santuari di tutti gli dèi, le mura e le case della città» (vitam omnium civium, vobis arcem et Capitolium, vobis aras Penatium, vobis illum ignem Vestae sempiternum, vobis omnium deorum templa atque delubra). Per l’espressione omnes di atque homines (e varianti), atta a coprire in maniera iperbolicamente omnicomprensiva la dimensione terrestre e celeste, cfr. Cic. off. III 38, 4; Liv. VII 5, 2; IX 26, 18; XL 12, 18; Verg. Aen. XII 28; Petron. 88, 10.

13 Cfr. Val. Max. VIII 14(ext.), 2, in cui l’autore, riferendo l’aneddoto secondo il quale Alessandro Magno si sarebbe lamentato con il compagno Anassarco – che, sull’autorità del suo maestro Democrito, gli parlava dell’infinità dei mondi – di non essere ancora diventato padrone di uno di essi, commenta ironicamente: «Fu angusto a quell’uomo un dominio che sarebbe bastato come dimora di tutti gli dèi» (angusta homini possessio fuit, quae deorum omnium domicilio sufficit).

14 Per l’uso di tale locuzione in formule di saluto cfr. Sen. ep. XIX 110, 1: Ex Nomentano meo te saluto et iubeo habere mentem bonam, hoc est propitios deos omnis, quos habet placatos et faventes quisquis sibi se propitiavit («Ti saluto dalla mia villa nomentana, e ti auguro di conservare la sanità dell’anima; in altre parole, il favore di tutti gli dèi. Ed essi sono benigni e favorevoli verso chiunque è in pace con se stesso»: trad. G. Monti 1994).

15 Cfr. Cic. Verr. II 3, 112; II 5, 37; Catil. 4, 3; Liv. XXVIII 41, 13; XXXIV 4, 21.

16 Per il caso di suppliche, si vedano anche gli usi di questa formula nel linguaggio poetico di carattere amoroso (Hor. carm. I 8, 1-2: Lydia, dic, per omnis te deos oro…; Tib. I 2, 39-40: siquis et inprudens adspexerit, occulat ille / perque deos omnes se meminisse neget) al fine di conferire un tono solenne alle richieste del poeta, tono che si riscontra d’altra parte nelle implorazioni di carattere privato così come traspare dall’epistolario di Cicerone, per cui si veda Att. XI 2, 2, circa le sorti della figlia: per omnis deos te obtestor ut totam rem suscipias et illam miseram mea culpa et neglegentia tueare meis opibus […].

17 Cfr. Cic. Manil. 70, 1: testorque omnis deos, et eos maxime qui huic loco temploque praesident; Caecin. 29, 83: ego omnis homines deosque testor; Rab. Post. 6: omnis homines deosque testor; Quinct. I 3, 2: testor omnis deos.

18 Un’espressione simile si ritrova in Prop. III 13, 41: dique deaeque omnes, quibus est tutela per agros.

19 Serv. georg. I 21: diqve deaeqve omnes post specialem invocationem transit ad generalitatem, ne quod numen praetereat, more pontificum, <per> quos ritu veteri in omnibus sacris post speciales deos, quos ad ipsum sacrum, quod fiebat, necesse erat invocari, generaliter omnia numina invocabantur. quod autem dicit ‘studium quibus arva tueri’, nomina haec numinum in indigitamentis inveniuntur, id est in libris pontificalibus, qui et nomina deorum et rationes ipsorum nominum continent, quae etiam Varro dicit. Nam, ut supra diximus, nomina numinibus ex officiis constat inposita […]. Cfr. I 10, 5.

20 Quali esempi, Servio nomina subito dopo Occator – denominato così dall’azione, di sua pertinenza, di «erpicare» (occatio) –, Sarritor, Sterculinius e Sator, così chiamati dall’azione di «sarchiare» (sarritio), «spargere il concime» e «seminare». Nella versione accresciuta del commentario virgiliano, attribuita a un certo Servius auctus, la glossa prosegue con l’invocazione – che l’autore dice di riprendere da Fabio Pittore – che, in occasione del sacrificio a Ceres e Tellus, il sacerdote (probabilmente il flamen Cerealis) rivolgeva a dodici divinità (Vervactor, Reparator, Inporcitor, Insitor, Obarator, Occator, Sarritor, Subruncinator, Messor, Convector, Conditor, Promitor), rappresentanti delle varie fasi della coltivazione delle messi. Vedi Bettini 2022, sp. 58: «Evidentemente il suo (i.e. del commentatore) intento è quello di esemplificare, in qualche modo, quali potevano essere gli altri dèi che Virgilio si limita ad evocare attraverso la formula «e voi, o dèi e dee tutte, che, come cura, avete la protezione dei campi»; e insieme quello di aggiungere altri nomi di divinità a quelli che (nella parte precedente della glossa) vengono indicati come presenti, assieme alle relative rationes, negli indigitamenta contenuti nei libri dei pontefici». Cfr. Prescendi 2024, 21-49.

21 In altri termini, la formula dii deaeque omnes aiutava ad essere meno “generici” e a rendere conto di quella “pulsazione” di differenziazione minima alla base della pluralità costitutiva del mondo divino, organizzato al suo interno in dèi e dee.

22 Tale invocazione costituisce la perorazione di tutte le Verrinae e si snoda in un periodo che è il più lungo e solenne di tutti gli autori latini. Cfr. anche la lunga invocazione di Medea in Ov. met. VII 192-219.

23 Cic. Verr. II 5, 186: omnesque di, qui vehiculis tensarum sollemnis coetus ludorum invisitis, quorum iter iste ad suum quaestum, non ad religionum dignitatem faciundum exigendumque curavit («e a tutti voi, o dèi, che sui carri sacri vi recate a vedere ogni anno i giochi affollati per una strada che costui fece riparare per ricavare guadagno e non per rendere più belle le sacre feste». Trad. G. Bellardi 1978). In questo passaggio, l’autore si riferisce alle statue degli dèi che venivano portate in processione durante i giochi circensi organizzati lungo la via Triumphalis, che Verre avrebbe contribuito a riparare.

24 Cic. Verr. II 5, 188: ceteros item deos deasque omnis imploro et obtestor, quorum templis et religionibus iste nefario quodam furore et audacia instinctus bellum sacrilegum semper impiumque habuit indictum («imploro e supplico parimenti tutti gli altri dèi e dee, di cui i templi e i sacri oggetti subirono senza un momento di tregua la guerra sacrilega ed empia dichiarata da costui, invaso da scellerata e folle temerità». Trad. G. Bellardi 1978). Su questa lista si veda Van Haeperen 2016.

25 Liv. I 32, 9: Audi Iuppiter, et tu, Iane Quirine, dique omnes caelestes, vosque terrestres uosque inferni, audite: ego uos testor populum illum —quicumque est, nominat— iniustum esse neque ius persoluere. Trad. L. Perelli 1997.

26 Cfr. Liv. VI 16, 8; XXVI 50, 9; XXXV 18, 7; Verg. Aen. VI 64-65.

27 Essa corrisponde a un passaggio della preghiera recitata da Augusto all’inizio dei Ludi Saeculares, che ci viene testimoniata da uno dei dodici frammenti giuntici dei commentarii dei Ludi augustei, l’epigrafe posta nel Campo Marzio, sia su pilastro marmoreo che in bronzo, per commemorare i giochi del 17 a.C. La preghiera, indirizzata alle divinità cui erano destinati i giochi, dopo una lacuna iniziale in cui si può ipotizzare fosse menzionata la triade Capitolina, riporta i nomi delle potenze divine simbolo della religiosità augustea, Apollo, Latona e Diana, per poi estendersi «a tutti i restanti dèi e dee immortali». CIL VI 877a/b = CIL VI 32323 = EDR080573 (Giorgio Crimi), fr. C., vv. 11-13: [---]am, Apollinem, Latonam, Dianam matremq(ue) / [---]m, Herculemque victores Diovem Stato[rem] / [--- ce]terosque deos deasque immortalis /omn[es].

28 Il più rappresentato, su 42 iscrizioni, è Giove Ottimo Massimo, in diversi casi specificato da attributi onomastici aggiuntivi come Hammon, Conservatoris, Culminalis, Dolichenus, Teutanus; si incontrano comunque altre potenze divine, come Diana, Diana Caelestis Augusta, il Genius loci, Mars Augustus, Hercules Invictus e Deus Sol Invictus Mithra.

29 AE 1927, 66 (Bad Cannstatt, 230 d.C.): I(n) h(onorem) d(omus) d(ivinae) / deabus Quadr<i=U>vi(i)s / I(ovi) O(ptimo) M(aximo) dis deabusque / omnib(us).

30 Si veda ad esempio CIL XIII 6630 (Stockstadt am Main, 178 d.C.): I(ovi) [O(ptimo) M(aximo)] / Apo[llini et Di]/anae d[is dea]/busq(ue) [omnibus] (…).

31 Si vedano ad esempio CIL III 1423 (Sarmizegetusa, 235-238 d.C.): I(ovi) O(ptimo) M(aximo) Iuno/ni Reginae M[i]/nervae omni/bus dis immor/talibus (…); AE 1978, 525 (Osterburken, 212 d.C.): I(ovi) O(ptimo) M(aximo) / Iunon[i] Regin(a)e / [Mi]nerv[(a)e] Bono / Even[tui Ge]nio lo/ci deo patrio / Marti conservatori / d(is) d(eabusque) om(nibus) (…).

32 CIL XIII 8492 (Colonia Claudia Ara Agrippinensium, 201-300 d.C.): [Herc]uli Magusan[o Ma]/[tron]is(?) Abirenibu[s et] / [Sil]vano et Genio [loc(i)] / [Dia]n(a)e Mahal[ineis] / [Vic]tori(a)e Mercu[rio] / [cete]risque dis dea[bus] / [om]nibus.

33 La lista dei poteri invocati sembra seguire in questo caso quella che potremmo definire una “gerarchia di statuto” che, secondo un movimento discensionale, dall’universale dell’arco divino passa poi a considerare gli esseri divini di rango subalterno, particolare e locale (vedi il Genius), e si chiude con l’“essere” mortale più “divino” che esista, ovvero l’imperatore.

34 CIL XIII 8811 (Traiectum, 211-217 d.C.) : I(ovi) O(ptimo) M(aximo)] Iunoni / Reginae et Minervae / Sanctae Genio hu/iusque loci Neptuno / Oceano et Rheno dis / omnibus deabusque / pro salute d[o]m[i]n(i) Mar/ci [[[Aurelli Antonini]]] / [[[P(ii) F(elicis) Aug(usti) divi]]] Antonini / [[[Magni f(ilii) divi Severi nep(otis)]]] / [[---]] / [[leg(atus) [Aug(usti) n(ostri)] leg(ionis)]] / I M(inerviae) [[[Antoninianae]]] P(iae) F(idelis) / [aram dica]vit.

35 CIL III 14359 (Vindobona, 268 d.C.) : [I(ovi)] O(ptimo) M(aximo) Neptuno [Aug(usto)] / [S]alaceae N<y=I>mph[is Flu]/[v]io Acauno dis [deab]/[us]q(ue) omnib(us) v[exill(arii) leg(ionis)] / [VI]II Aug(ustae) sub c[ura ---] / A[u]re[li] Secun[di(?) |(centurionis)] / [p]r(aepositi) tra(ns)lati a le[g(ione) X G(emina) VII] / [P(ia)] V[II] F(ideli) in leg(ionem) I[I Italicam] / [[[Gallienam VII P(iam) VII F(idelem)] / Aurel(io) Monta[no] / [v(ices)] a(gente) leg(ati) l[e]g(ionis) s(upra) s(criptae) [--- Sa]/t[u]rn[i]n[o ---] / [e]t Aurel(io) [---] / [-]NAVMA[---] / eq(uitum) f[ec(erunt) Mariniano et] / Paterno co(n)[s(ulibus) ---] / [---] Maias. Sul lato sinistro della cornice, nel registro superiore, compare un busto femminile di una serva o camilla: essa regge un cesto di offerte e funge da assistente durante il sacrificio. Sul lato sinistro, un personaggio maschile figurato con un mantello stretto da una fibula alla spalla sinistra, un cingulum e una spatha, si riferisce probabilmente al praepositus M. Aurelius Secundinus, che qui compie, a nome suo e dei vexillarii dell’VIII legio Augusta, i riti di ringraziamento alle divinità.

36 AE 1919, 28, da Lambaesis : Iovi Optimo Ma/ximo, Iunoni Re/ginae, Minerva/e Sanctae, Victori/ae, Herculi Aug(usto), / Genio loci, dis / deabusq(ue) om/nibus, / M(arcus) Aurel(ius) Decim/us, v(ir) p(erfectissimus), p(raeses) p(rovinciae) N(umidiae) ex / principe per/egrinorum, / votum solvit ; CIL VIII 4578, da Diana Veteranorum : Ioui Optimo / Maximo, Iuno/ni Reginae, Min/eruae sanctae, / Soli, Mithrae, / Herculi, Mar/ti, Mercurio, / Genio loci, di/is deabusque / omnibus, M/(arcus) Aurel(ius) Decim/us, v(ir) p(erfectissimus), p(raeses) p(rovinciae) N(umidiae) ex / principe per/egrinorum, / votum solvit.

37 CIL VIII 2529 (per il Genius castrorum leg. III Augustae); 2530 (per Mars Pater, la salute e l’integrità di Numeriano et Carino); 2643 (per Mercurius Sanctus Augustus); 2643, 2663, 2678a-b; AE 1919, 26 (per Deus Pater e il Numen Praesens Iovis Bazosenus); AE 1915, 29 (per Sancta Fortuna Redux); AE 1922, 22 (per Invictus Deus Sol). Le iscrizioni provengono tutte da Lambaesis.

38 AE 1919, 27 (Lambaesis): Di{i}s Bonis, / Marti Gra/divo patri et Victori/ae Sanctae, / M(arcus) Aurelius / Decimus, / v(ir) p(erfectissimus) p(raeses) p(rovinciae) N(umidiae), v(otum) l(ibens) s(olvit); AE 1973, 630 (Lambaesis) : Dis Bonis, Numi/nibus Praesenti/bus, Aesculapio / et Saluti sacrum. / Aurel(ius) Decimus, / v(ir) p(erfectissimus), p(raeses) p(rovinciae) N(umidiae) / ex principe pe/regrinorum, / votum solvit.

39 Si veda, a titolo di confronto, Benedetti (cds), relativo ad alcune formule onomastiche “al plurale”, tra cui dii deaeque omnes, nel contesto delle iscrizioni votive dell’Africa romana di epoca imperiale. Cf. anche le riflessioni conclusive di Benedetti 2022, 720-728.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ginevra Benedetti, « Dii deaeque omnes. Il potere della “totalità” nelle fonti latine »Mythos [En ligne], 18 | 2024, mis en ligne le 01 octobre 2024, consulté le 15 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mythos/6775 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12hz4

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Auteur

Ginevra Benedetti

Università degli Studi di Siena, Dipartimento di Filologia e Critica delle Letterature Antiche e Moderne, Centro AMA (Antropologia del Mondo Antico), Via Roma 56, 53100 Siena – ginevra.benedetti(at)unisi.it

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