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Dossier: Réflexions méthodologiques autour des dieux des Romains: agentivité, réseaux, contexte

Procurer des prodiges dans les provinces : les décemvirs en Sicile en 133 av. J.-C.

Procurating Prodigies in the Provinces: the Decemvirs in Sicily in 133 BC
Beatrice Lietz

Résumés

Le système de la procuration des prodiges est le mécanisme essentiel par lequel les autorités religieuses républicaines répondaient aux signes divins. Malgré de nombreuses études, son fonctionnement reste encore largement inconnu, notamment dans son évolution, au gré de l’expansion de Rome, pour prendre en compte l’agentivité des puissances divines actives dans les territoires conquis. Un cas d’étude concernant la Sicile permet de saisir les enjeux du problème : en 133 av. J.-C., répondant à des prodiges dont la nature n’est pas précisée, une délégation du collège sacerdotal des décemvirs se rendit à Henna pour s’attirer la bienveillance de Cérès. En passant en revue la documentation et les précédentes interprétations proposées de cet épisode, on tâchera de montrer que la compréhension du langage des prodiges nécessite une réévaluation plus générale des nouveaux réseaux, assemblages et hiérarchies divines mis en œuvre à l’époque des conquêtes.

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Texte intégral

1À l’époque républicaine, l’ensemble des divinités connues par les Romains subit un élargissement progressif au fur et à mesure que de nouveaux territoires rentrent sous le contrôle de la cité. Certains aspects de ce processus, comme l’évocation (euocatio) des puissances divines ennemies ou l’importation de cultes étrangers dans la capitale, retiennent depuis longtemps l’attention des savants. D’autres, plus difficiles à élucider, méritent encore des études plus approfondies. La procuration des prodiges en constitue un excellent exemple.

  • 1 Pour la complexité de l’exégèse des signes, et contre la lecture traditionnelle qui voit tout prodi (...)
  • 2 Pour les détails de la procédure de procuration des prodiges, ainsi que pour une plus ample bibliog (...)

2Cette procédure, qui représentait une partie essentielle du système des institutions religieuses républicaines, consistait dans la prise en charge publique de signes, les prodiges, officiellement reconnus et interprétés comme indicatifs de l’attitude des dieux vis-à-vis de la communauté. En tant que tel, chaque prodige nécessitait d’une exégèse précise visant à le « procurer », c’est-à-dire à y répondre par des cérémonies appropriées1. Une grande quantité d’événements pouvait faire office de signes, des catastrophes naturelles aux naissances difformes, des défaites militaires aux anomalies climatiques. Pourtant, tout n’était pas prodige. L’État romain disposait d’une procédure bien établie pour la reconnaissance des signes authentiques. Chaque année, les pontifes dressaient une liste de toute manifestation insolite qu’il convenait de porter à l’attention du Sénat. En conditions normales, cela se faisait lors de la séance du nouvel an, qui tombait le 15 mars avant 153 av. J.-C., et le 1er janvier après cette date. Il semblerait, cependant, que des accidents considérés comme urgents soient discutés directement après leur observation. Dans tous les cas, il appartenait aux sénateurs de décider de la validité de ces signes potentiels et d’établir, éventuellement, la liste des mesures de procuration nécessaires. Pour ce faire, ils sollicitaient parfois l’expertise d’un collège sacerdotal, comme celui des pontifes, des haruspices ou des décemvirs (quindécemvirs après Sylla)2.

  • 3 On trouvera un résumé du débat sur la question, avec les références nécessaires à la bibliographie (...)
  • 4 MacBain 1982.
  • 5 Rosenberger 2005.
  • 6 Rosenberger 1998.
  • 7 Loriol 2022.

3À partir de 296 av. J.-C., les listes des prodiges retenus et des procurations effectuées se retrouvent dans l’œuvre de Tite-Live, complétée, pour les décennies perdues, par un épitomé rédigé dans l’Antiquité tardive, le Livre des prodiges de Julius Obsequens. L’étude de ces listes montre que le contexte géographique des observations et celui du déroulement des cérémonies de procuration s’élargit progressivement en suivant l’expansion des territoires conquis. Interpréter cette évolution, cependant, n’est pas nécessairement une tâche facile. À partir de Theodor Mommsen, l’attention des savants s’est concentrée surtout sur l’importance, aux fins de la reconnaissance par le Sénat, du statut juridique précis du terrain sur lequel un signe avait été observé. L’enjeu principal de ce débat, cependant, réside surtout dans la possibilité d’utiliser les listes des prodiges comme un instrument pour reconstruire la distribution de l’ager publicus sur le territoire de la péninsule3. En dehors de ce problème, une première tentative visant plus clairement à éclaircir la logique du système de procuration en lui-même se doit à Bruce MacBain. Dans une étude publiée en 1982, en effet, ce savant a pour la première fois envisagé la procuration des prodiges comme un système de communication entre le pouvoir romain et les peuples qui en dépendaient : ceux-ci, au gré de ces interventions religieuses, auraient reçu l’assurance de la sollicitude de Rome à l’égard de leurs intérêts4. Plus récemment, en étudiant la distribution des observations sur le territoire de l’Italie, Veit Rosenberger a suggéré que le langage des prodiges s’adresse plutôt aux citoyens romains résidant en dehors de la ville et peut-être, en second lieu, aux alliés5. Dans un cas comme dans l’autre, cette perspective est sans aucun doute féconde. Le modèle qui en résulte, toutefois, s’arrête aux retombées politiques de la procédure rituelle, sans en aborder la logique religieuse, que le même Veit Rosenberger avait pourtant contribué à éclaircir dans ses études précédentes6. Sur ce point, dernièrement, Romain Loriol a mis l’accent sur la complexité du système, et sur la grande variété de lectures possibles, non seulement du sens des signes, mais aussi de la visée des cérémonies de procuration7. À la lumière de cette nouvelle perspective, il est désormais possible d’entreprendre une réévaluation complète des données disponibles, y compris pour ce qui concerne l’élargissement du cadre géographique du système. Un épisode sicilien, dont le récit a survécu en dehors de la tradition livienne, en fournit une illustration parfaite.

La Cérès d’Henna entre Tiberius Gracchus et Verrès

  • 8 Le lecteur trouvera une introduction complète à ce livre, ainsi qu’à l’ensemble des Verrines, dans (...)
  • 9 Cic. Verr. 2, 4, 105-115.
  • 10 Diod. 5, 2-5 ; pour les rapports entre ces deux passages de Cicéron et de Diodore, voir Romano 1980(...)

4Comme souvent pour la Sicile républicaine, la source principale correspond aux discours de Cicéron contre Verrès, gouverneur de Sicile entre 73 et 71 av. J.-C. Dans le quatrième livre de l’actio secunda, l’orateur fait la part belle à l’univers religieux des cités siciliennes8. Le prévenu y est représenté comme un ravageur de sanctuaires, ayant pillé de précieuses œuvres d’art qui contribuaient auparavant à la plus grande gloire des dieux. Parmi les lieux de culte touchés, le temple de Déméter et Coré à Henna occupe une place centrale9. S’inspirant d’une tradition littéraire sicilienne que l’on retrouve chez Diodore d’Agyrium10, Cicéron fait de ces déesses, qu’il appelle Cérès et Libera, les patronnes de la Sicile. De plus, il présente cette région comme la première où leur culte se serait développé, avant même la naissance des célèbres mystères d’Éleusis. Henna, située en plein cœur de la Sicile et connue comme le théâtre mythique du rapt de Perséphone, devient le siège sur terre de ces puissances.

5L’anecdote qui nous intéresse, plus ancienne d’un demi-siècle, fournit à l’orateur une sanction romaine providentielle des arguments empruntés à ses prédécesseurs grecs :

  • 11 Cic. Verr. 2, 4, 108 : traduction personnelle.

À l’époque de nos ancêtres (apud patres nostros), à un moment très dur et difficile pour notre république, quand après le meurtre de Tiberius Gracchus (Tiberio Graccho occiso) la crainte de grands dangers était annoncée par des prodiges (ex ostentis portenderetur), sous le consulat de Publius Mucius et Lucius Calpurnius, on consulta les livres Sibyllins (aditum est ad libros Sibyllinos) ; dans ces livres on trouva qu’il fallait s’attirer la bienveillance d’une Cérès très ancienne (Cererem antiquissimam placari). Alors des prêtres du peuple romain, issus du très important collège des décemvirs (ex amplissimo collegio decemuirali sacerdotes populi Romani), même s’il y avait dans notre ville un très beau et très glorieux temple de Cérès, se rendirent tout de même jusqu’à Henna. En effet, l’autorité et l’ancienneté de ce culte (auctoritas et uetustas illius religionis) étaient telles que, en allant là-bas, il leur semblait de se rendre non pas au temple de Cérès, mais à Cérès elle-même11.

  • 12 Pour la traduction de placari voir Loriol 2022, 195-196.

6La longue formule de datation en gradation descendante, du plus vague au plus précis, se termine par les consuls de 133 av. J.-C., année de la mort de Tiberius Gracchus. Ayant reconnu des prodiges de grande gravité, le Sénat avait demandé une consultation des livres sibyllins, ces recueils de prophéties en vers attribuées à des Sibylles grecques et placés sous la responsabilité du collège des décemvirs. Cela avait mené à l’envoi en Sicile d’une délégation de ces prêtres, avec la mission explicite de s’attirer la bienveillance de Déméter / Cérès à Henna12. Cicéron fait tout son possible pour suggérer un rapport direct entre cette procuration et le meurtre du tribun, mais sa formulation présente plusieurs ambiguïtés. Si la nature des prodiges observés n’est pas précisée, l’ablatif absolu Tiberio Graccho occiso pourrait avoir une valeur temporelle (« après le meurtre de Tiberius Gracchus ») comme causale (« à cause du meurtre de Tiberius Gracchus »). De même, l’expression Cererem antiquissimam peut s’entendre comme un superlatif relatif (« une Cérès très ancienne »), mais aussi absolu (« la Cérès la plus ancienne »). Dans ce second cas, l’importance du culte sicilien se trouve considérablement amplifiée, ainsi que la gravité de la faute de Verrès.

  • 13 Val. Max. 1, 1, 1c : traduction personnelle.

7Plusieurs lecteurs anciens saisirent parfaitement ces implications. Valère Maxime, par exemple, paraphrase ainsi le texte des discours13 :

Elle [sc. Cérès] avait à Rome un temple très beau, mais, lors des troubles provoqués par les Gracques (Gracchano tumultu), avertis par les livres Sibyllins qu’il fallait s’attirer la bienveillance d’une Cérès très ancienne (moniti Sibyllinis libris ut uetustissimam Cererem placarent), ils [sc. les anciens] envoyèrent les décemvirs à Henna, dont on croyait que le culte de cette déesse était issu (quoniam sacra eius inde orta credebant), pour la rendre propice (ad eam propitiandam).

  • 14 Lact. inst. 2, 4, 29 : traduction personnelle.

8Lactance fait de même dans ses Institutions divines14 :

Enfin, du temps des Gracques (Gracchanis temporibus), alors que la république était troublée par des séditions et des prodiges (turbata re publica et seditionibus et ostentis), quand on eut trouvé dans les oracles Sibyllins (in carminibus sibyllinis) qu’il fallait s’attirer la bienveillance d’une Cérès très ancienne (antiquissimam Cererem … placari), des délégués furent envoyés à Henna.

  • 15 Le lien avec l’épisode de Tiberius est accepté par Le Bonniec 1958, 367-369 (à consulter pour la bi (...)
  • 16 Le Bonniec 1958, 283-290 et 459.

9De manière similaire, sous l’influence de la fortune d’Henna dans la littérature latine postérieure à Cicéron, la plupart des interprètes modernes ont accepté que cette localité sicilienne avait été choisie uniquement en vertu de son prestige15. Avant les Verrines, cependant, Henna n’avait pas encore accédé à une très grande notoriété. Ce fut justement le succès des discours qui en consolida la renommée16. À l’époque des Gracques, en revanche, il est improbable que des prêtres romains aient vu dans cette localité la demeure sur terre de la Cérès romaine. Les raisons du choix de la Sicile résidaient sans aucun doute ailleurs.

La Première guerre servile

  • 17 Sur les guerres serviles, voir Bradley 1989 ; Angius 2020.
  • 18 Calciati 1983-1987, Henna, n° 9-11 ; Carroccio 2004, 50, n° 1-5.
  • 19 Pour la chronologie du siège d’Henna, voir Bradley 1989, 59 et 140-141.
  • 20 T.C. Brennan a quant à lui proposé que la cité ait été prise en deux temps et que le sanctuaire soi (...)

10Si l’on envisage l’année 133 av. J.-C. du point de vue de la Sicile, on s’aperçoit immédiatement que le récit de Cicéron pose un problème chronologique de taille. À cette date, en effet, la cité d’Henna était occupée par les esclaves révoltés de la Première guerre servile17. Leur chef Eunous, Syrien à la réputation de prophète, y avait fondé ni plus ni moins qu’un royaume inspiré des états hellénistiques : il avait pris le nom dynastique d’Antiochos et il y frappait des monnaies décorées de son effigie diadémée18. Or, si la révolte avait sans doute commencé entre 140 et 135 av. J.-C., Henna avait été prise au plus tard lors de cette dernière année et son occupation avait duré jusqu’en 132 av. J.-C. À cette date, le consul Publius Rupilius avait mis fin à la révolte par le siège de cette cité19. Ainsi, si la mission des décemvirs avait eu lieu en 133 av. J.-C., il faudrait admettre que leur destination n’était pas sous le contrôle direct de Rome20.

  • 21 Voir par exemple Holm 1870-1898, III, 206, note 8 ; Manganaro 1967 ; Sanchez Leon 2004, 143-144 ; B (...)
  • 22 Cic. Verr. 2, 4, 112.

11Pour résoudre la difficulté, le premier réflexe des lecteurs modernes a été d’accuser Cicéron d’une erreur21. L’orateur, cependant, n’était pas si négligent. Un peu plus loin dans le de signis, en outre, il place correctement le siège d’Henna « sous le consulat de Publius Popilius et Publius Rupilius22 », c’est-à-dire en 132 av. J.-C. Il est donc préférable de recourir à une autre solution : soit le sanctuaire se trouvait en dehors de la zone tenue par les esclaves, soit les décemvirs n’avaient pas besoin d’y accéder pour accomplir les rituels nécessaires. L’occupation de la cité, en revanche, pourrait fournir la véritable raison pour laquelle les autorités religieuses de Rome s’étaient intéressées à Henna. L’orateur, donc, n’avait aucun intérêt à rappeler à ses lecteurs cette coïncidence chronologique, susceptible d’affaiblir son argumentation sur l’importance de ce sanctuaire sicilien.

  • 23 MacBain 1982, 38.

12Pour peu qu’on effectue le rapprochement, en effet, l’intervention des décemvirs reçoit de nouvelles significations. Bruce MacBain, fidèle à sa vision générale des prodiges comme système de communication, a fait de cette procuration un message adressé aux propriétaires siciliens, meurtris par le soulèvement et en perte de confiance vis-à-vis des institutions romaines : par le biais de cette cérémonie solennelle, Rome aurait voulu leur assurer que la situation allait être finalement prise en compte23. Pour intéressante qu’elle soit, cependant, cette interprétation partage les limites déjà exposées de ce type d’approches : elle se satisfait de reconstruire les visées politiques et sociales de la procuration, sans s’interroger sur la logique religieuse qui sous-tendait le système. D’autres chercheurs ont tenté quant à eux de s’aventurer dans cette voie.

  • 24 Le Bonniec 1958, 367-369.
  • 25 Cic. Verr. 2, 4, 112.
  • 26 Il s’agit notamment de la torche (Calciati 1983-1987, Henna, n° 10 ; Carroccio 2004, 50, n° 2) et d (...)

13Pour Henri Le Bonniec, la mission à Henna voulait offrir à la déesse « une réparation éclatante » des forfaits commis par les esclaves24. L’idée serait prometteuse, si ce n’est qu’elle est contredite par deux objections de taille. Premièrement, rien ne prouve que les esclaves révoltés aient traité le sanctuaire autrement qu’avec déférence. Cicéron, qui arrive même à construire ces personnages en contre-modèles positifs de l’impiété de Verrès, affirme explicitement qu’ils n’avaient pas outragé les déesses25. Quant à Eunous, il avait choisi des types liés à Déméter pour certaines de ses émissions monétaires26. De plus, si les Romains avaient voulu expier l’occupation en elle-même, une telle opération n’aurait eu de sens qu’une fois la cité libérée. Or, à moins d’admettre que Cicéron se soit trompé, Henna était encore aux mains des esclaves au moment de la mission des décemvirs. Il convient donc de regarder dans une autre direction.

  • 27 Dillon 2013.
  • 28 Obseq. 21 : traduction personnelle.

14Ainsi, John Noël Dillon a récemment proposé une explication dans une perspective militaire, s’appuyant sur deux épisodes parallèles27. Le premier concerne une autre mission des décemvirs, effectuée dix ans plus tôt sur le territoire des Salasses, une tribu gauloise installée en Italie du Nord. Le témoin principal est Julius Obsequens, qui la raconte en ces termes28 :

Quand la défaite (clades) fut infligée aux Romains par les Salasses, les décemvirs annoncèrent (pronuntiauerunt) qu’ils avaient trouvé dans les livres sibyllins (se inuenisse in Sibyllinis) qu’à chaque fois que les Romains allaient attaquer les Gaulois, il fallait sacrifier sur le territoire de ceux-ci (in eorum finibus).

  • 29 Cass. Dio 22, fr. 74 ; Oros. Hist. 5, 4, 7.
  • 30 Une hypothèse similaire est formulée en passant par Cristina Soraci, qui ne cite pas le travail de (...)

15Les histoires de Dion Cassius et d’Orose fournissent quelques détails complémentaires29. La défaite dont il est question est celle du consul Appius Claudius Pulcher, qui avait provoqué le conflit dans l’espoir de gagner un triomphe, mais qui n’avait obtenu que de perdre cinq mille hommes. Après le désastre, deux des décemvirs avaient été envoyés sur place. Comme l’observe justement John Noël Dillon, cet épisode démontre que la logique romaine établissait un lien important entre dieux et territoire : le succès des opérations entreprises dans une région donnée dépendait de la faveur des puissances divines qui étaient vénérées localement. Par conséquent, d’après ce savant, la procuration à Henna pendant la révolte servile doit elle aussi se comprendre comme visant à se concilier cette divinité pour assurer la victoire aux Romains30. Le déroulement de la cérémonie avant la fin du conflit prend alors tout son sens.

  • 31 Diod. 34, fr. 31 Goukowsky : traduction personnelle.

16Pourtant, John Noël Dillon retarde tout de même d’un an le départ des décemvirs. À son avis, en effet, la délégation aurait accompagné Publius Rupilius au moment du siège. À la même campagne militaire, en outre, John Noël Dillon attribue également le deuxième épisode parallèle qu’il analyse, tiré d’un fragment de Diodore d’Agyrium31 :

Saisi d’une crainte religieuse (δεισιδαιμονοῦσα), le Sénat envoya des délégués (ἐξαπέστειλεν) en Sicile selon un oracle sibyllin. Ceux-ci après s’être rendus à travers toute la Sicile aux autels érigés à Zeus Aitnaios (τοὺς τῷ Αἰτναίῳ Διὶ καθιδρυμένους βωμούς), après avoir sacrifié (θυσιάσαντες) et réalisé des clôtures (περιφράγματα), déclarèrent ces lieux inviolables (ἀβάτους), sauf pour ceux qui, dans chaque cité (καθ’ἕκαστον πολίτευμα), avaient à effectuer des sacrifices ancestraux (πατρίους θύειν θυσίας).

  • 32 Voir le commentaire à l’édition de Paul Goukowski (Paris, Les Belles Lettres, 2014).
  • 33 Pour cette hypothèse, voir déjà Ciaceri 1918, 107-108 ; Green 1961, 22. Dans son édition des fragme (...)
  • 34 Green 1961. Pour l’expiation de 133 av. J.-C., Luisa Breglia Pulci Doria avait déjà fait le rapproc (...)
  • 35 Les attributs représentés sont, pour Zeus, la foudre ailée (Calciati 1983-1987, Henna, n° 9 ; Carro (...)
  • 36 L’emplacement précis n’est pas connu, mais Strabon affirme qu’elle était proche de Catane (6, 2, 3) (...)
  • 37 Sur cette émission très prisée, conservée en un seul exemplaire au Cabinet des médailles de la Bibl (...)

17Même si l’identité des délégués n’est pas explicitement précisée, les coïncidences avec la mission à Henna sont nombreuses, de sorte que les éditeurs de Diodore rattachent habituellement ce fragment à la section sur la Première guerre servile32. La construction de clôtures pointe vraisemblablement aussi vers le contexte de l’insurrection. D’après l’historien d’Agyrium, elle imposait une interdiction d’accès qui frappait tout célébrant dont la démarche n’était pas encadrée dans les cultes ancestraux d’une cité. Clairement, l’exception appliquée aux officiants des cultes civiques illustre que l’intervention romaine restait respectueuse de la vie religieuse des cités siciliennes. Mais surtout, la volonté d’exclure tout autre approche aux autels s’explique peut-être par la présence d’acteurs hostiles, comme les esclaves révoltés, susceptibles de revendiquer la faveur de la divinité pour leur propre camp33. Comme il a été observé, en effet, la rhétorique de la faveur divine est très présente dans le récit des guerres serviles, et notamment de la première, en relation avec les capacités prophétiques d’Eunous34. Le monnayage déjà cité de ce dernier, en outre, fait la part belle aux attributs divins, réclamant ainsi symboliquement au royaume des esclaves le support non seulement de Déméter, mais aussi de Zeus, Héraclès et probablement Artémis35. Dans ce cadre, les divinités les plus fortement enracinées sur le terrain des hostilités recevaient certainement une attention particulière de la part des puissances belligérantes. Or, chez Diodore, le Zeus destinataire des sacrifices porte l’attribut onomastique de Aitnaios, qui revêt sans aucun doute une signification topographique : il renvoie soit à l’Etna soit à la cité d’Aitna, qui se trouvait aux pieds du volcan36. À l’époque classique, d’ailleurs, cette dernière avait frappé des tétradrachmes à l’effigie de Zeus37.

  • 38 Dillon 2013, 102.
  • 39 Pensant que le seul sanctuaire sicilien de Zeus Aitnaios se trouve à Aitna, Paul Goukowsky postule (...)

18Malgré ce réseau de correspondances, John Noël Dillon préfère situer les sacrifices mentionnés par Diodore sur le versant opposé de la montagne, à Tauroménium. C’est que Publius Rupilius avait assiégé cette cité juste avant Henna et que, d’après ce savant, la mission des décemvirs avait suivi le chemin exact de la campagne contre les esclaves38. Tout en étant séduisante, cette interprétation pêche probablement par trop de rigidité. Certes, quand les autorités religieuses romaines interviennent en dehors des limites de leur cité, toute analyse du sens de leur démarche doit prendre en compte les liens des divinités honorées avec le territoire qui fait l’objet de l’intervention. En d’autres termes, il faut postuler une volonté d’agir directement dans une région en crise par la sollicitation, sur place, des puissances divines les plus étroitement enracinées sur son territoire. Dans le contexte d’un conflit armé, cependant, il n’est pas nécessaire de lier chaque cérémonie à un événement précis, comme une bataille ou un siège donné. Le Sénat, responsable de l’envoi de ces missions religieuses, pouvait difficilement prévoir en détail le déroulement des opérations. Pour l’épisode en question, en outre, Diodore parle explicitement d’autels dressés « à travers toute la Sicile », ce qui s’accorde mal avec une mission dirigée vers un terrain d’opérations précis39.

  • 40 Pour les prodiges siciliens voir MacBain 1982, 114-117 ; Julius Obsequens rapporte une éruption par (...)
  • 41 Loriol 2022.

19D’ailleurs, il faut du moins envisager l’hypothèse que la révolte servile ne soit pas la seule crise à l’horizon. En effet, l’implication de Zeus Aitnaios devrait évoquer avant tout le volcanisme, qui fournit la plupart des prodiges observés en Sicile, y compris pendant la Première guerre servile40. De plus, même si la mission des décemvirs doit être comprise en rapport avec le contexte provincial, un lien avec le meurtre de Tiberius Gracchus n’est pas forcement à exclure : il est beaucoup plus probable que Cicéron exagère cet aspect, plutôt qu’il ne l’invente de toute pièce. Autrement dit, comme l’a récemment souligné Romain Loriol, le langage des prodiges ne répondait pas nécessairement à une logique binaire qui fasse correspondre à chaque prodige une procuration individuelle41. Au contraire, dans les listes liviennes, le nombre de prodiges est toujours supérieur à celui des rituels décidés pour y répondre, même si ces derniers sont pour la plupart décrits en forme raccourcie. Et justement, pour l’année 133 av. J.-C., la tradition dérivant de cet historien fait apparaitre d’autres associations potentielles.

Le meurtre de Tiberius et les autres prodiges de 133 av. J.-C.

  • 42 La Première guerre servile se trouve en effet dans une section perdue de l’ouvrage de Tite-Live.
  • 43 Obseq. 27.
  • 44 Obseq. 27 : traduction personnelle.

20Seule autre source conservée pour les prodiges de cette année42, l’épitomé de Julius Obsequens ne fait aucune référence ni à Henna, ni à la Sicile en général. Tout le passage concernant la période de 134 à 132 av. J.-C., cependant, est sans aucun doute corrompu et lacunaire43. Dès lors, l’épisode relaté par Cicéron pourrait avoir disparu dans les aléas de la transmission. Pour 133 av. J.-C., les éditeurs reconstruisent le texte suivant, où la formule de datation est le résultat d’une restitution44 :

[Sous le consulat de Publius Mucius et Lucius Piso]. Tiberius Gracchus fut tué en rapport avec la proposition de certaines lois […]. On rapporte que Tiberius Gracchus, le jour de sa mort, négligea des présages funestes (tristia omina), quand des choses terribles lui furent annoncées (dira portenderentur) pendant qu’il sacrifiait chez lui et sur le Capitole, et que, en sortant de sa maison, ayant heurté son pied gauche contre le seuil, il se fractura le gros orteil et des corbeaux firent tomber à ses pieds un morceau de tuile venant d’une gouttière. Dans le lac romain, coulèrent des ruisseaux de lait. À Luna, la terre sur un espace de quatre arpents disparut dans un abîme et donna aussitôt en retour un lac, issu de cette cavité. À Ardea, il plut de la terre. À Minturne, un loup mit en pièces un garde de nuit et s’enfuit dans le tumulte. À Rome, on vit un hibou et un autre oiseau inconnu. Dans le temple de Junon Reine, on entendit la voix d’un bébé pendant deux jours à portes closes. Des boucliers furent tachés de sang frais. Une fille naquit avec quatre pieds. Dans le territoire de Ferentinum, naquit un androgyne (androgynus) et on le jeta dans le fleuve. Trois fois neuf vierges lustrèrent la cité en chantant (uirgines ter nouenae canentes urbem lustrauerunt).

  • 45 Plut. Gracchi, 17.

21Le passage s’ouvre par l’assassinat du tribun, qui eut lieu pendant l’été. L’auteur, toujours intéressé par les présages, énumère ceux que Tiberius avait ignoré, alors qu’ils auraient dû le mettre en garde : la même liste se trouve, avec plus de détails, dans la Vie des Gracques de Plutarque45. Suit une liste de prodiges qui ne possède pas d’ancrage temporel : il pourrait s’agir des observations discutées antérieurement, lors de la séance du nouvel an ; de celles réalisées pendant toute l’année 133, ou encore, moins probablement, de phénomènes contemporains du meurtre. Les lieux d’observation comprennent la capitale et plusieurs localités du territoire italien. Pour finir, en tant que procuration, on ne mentionne qu’une seule cérémonie, réalisée par vingt-sept jeunes filles et désignée comme lustratio, c’est-à-dire comme une procession visant à redéfinir rituellement l’espace de la cité tout en le remettant sous la protection des dieux.

  • 46 Rosenberger 2007, 295. Sur les inquiétudes suscitées dans l’Antiquité par les mutations touchant à (...)
  • 47 Voir Liv. 27, 37, 4-15 (pour 207 av. J.-C.) et 31, 12, 5-10 (pour 200 av. J.-C.).
  • 48 FGrHist II B 257.

22Or, une cérémonie de ce type est souvent mentionnée dans les listes des prodiges, aussi bien chez Tite-Live que chez Julius Obsequens. Comme ici, elle est presque toujours associée à la découverte d’un androgyne. Selon Veit Rosenberger, ce signe impliquait une transgression de la liminalité entre les catégories d’homme et de femme. Dans la logique religieuse romaine, cela mettait en péril la génération, la reproduction et donc la croissance de l’espèce et de la cité. Autant de risques qui appelaient, justement, la redéfinition rituelle de la communauté civique dans ses limites externes comme internes46. Certains des passages qui décrivent la cérémonie laissent paraitre les noms des puissances divines qui lui étaient associées. Dans les deux premières attestations, remontant respectivement à 207 et à 200 av. J.-C., Tite-Live mentionne des offrandes à l’intention de Junon Regina47. En 125 av. J.-C., un oracle de Phlegon de Thralles y associe une poignée d’autres divinités, dont Cérès et Libera48.

  • 49 C’est le cas en 104 av. J.-C. (Obseq. 43) et en 99 av. J.-C. (Obseq. 46).
  • 50 Obseq. 48.
  • 51 Notamment en 122 av. J.-C. (Obseq. 32) ; en 98 av. J.-C. (Obseq. 47) et en 95 av. J.-C. (Obseq. 50)

23Sur la base de ce détail, Bruce Mac Bain a reconstruit une évolution chronologique dans laquelle 133 av. J.-C. serait l’année pivot où Cérès et Libera auraient commencé à remplacer Junon, justement à cause de la coïncidence avec l’épisode de Tiberius et avec la guerre servile. Plusieurs incohérences perturbent cependant la netteté de ce cadre. Premièrement, il est impossible d’établir un rapport certain entre la mission à Henna et la liste de prodiges transmise par Julius Obsequens. De plus, aussi bien les trois divinités que les vingt-sept jeunes filles apparaissent également pour des listes qui ne contiennent pas d’androgyne49. Parmi celles qui le mentionnent, en revanche, Junon apparait à nouveau comme la seule divinité concernée en 97 av. J.-C.50. Pour finir, trois découvertes d’androgyne ne s’accompagnent pas de cette cérémonie51. Certes, comme l’observe Bruce Mac Bain, certaines de ces difficultés dérivent peut-être des omissions, des erreurs ou de la corruption des sources documentaires, qui ne sont pas toujours de la meilleure qualité. Sans doute, une étude de la méthode de travail de Julius Obsequens pourrait aider à y voir plus clair de ce côté-là.

  • 52 Sur ce point, voir surtout Scheid 2005.

24De manière plus générale, cependant, il n’est pas impossible que quelque chose de plus complexe se joue dans ce dossier. Dans d’autres descriptions de rituels transmises dans la culture romaine, en effet, une même cérémonie est souvent relatée de manière plus ou moins abrégée selon les exigences du contexte : les travaux de John Scheid à partir des comptes rendus du collège arvale l’ont démontré sans l’ombre d’un doute52. Au fil de ces reformulations, on pouvait omettre des parties du rituel et même les noms de certaines des divinités qui étaient pourtant concernées. Ainsi, les fluctuations que l’on décerne dans les comptes rendus de nos sources sur la lustratio des vingt-sept jeunes filles ne dérivent pas nécessairement d’une évolution historique du rituel ou bien d’une mauvaise qualité de la tradition, comme le voudrait Bruce Mac Bain. Au contraire, elles pourraient être un fruit de la logique même du système religieux romain, qui autorisait à résumer un rituel de manière plus ou moins contractée, à chaque fois selon les nécessités du moment et les préférences des auteurs impliqués, et cela même dans des documents officiels comme les comptes-rendus des collèges sacerdotaux. Dans le sillage des travaux de John Scheid, alors, une comparaison attentive des différentes attestations permettrait peut-être de reconstruire avec une bonne approximation le rituel dans son ensemble et d’en appréhender plus profondément le sens.

  • 53 Sur ce point, voir également Loriol 2022.

25Toutefois, une différence de taille sépare la lustratio décrite par Tite-Live et par Julius Obsequens des rites exécutés par les Arvales. La première cérémonie, en effet, n’était pas inscrite dans le calendrier cultuel de la cité ; autrement dit, il ne s’agissait pas d’un rituel censé se répéter chaque année selon la même modalité, établie par la tradition. Au contraire, le système de la procuration des prodiges impliquait la confection d’un rituel de réponse qui, tout en se basant sur un savoir religieux traditionnel, devait répondre à chaque fois à une situation différente : la liste des prodiges observés, des localités impliqués et des conditions historiques qui les entouraient ne se reproduisaient jamais deux fois de manière identique. Ainsi, il me semble plus probable que les autorités religieuses romaines puissent à chaque fois combiner différemment plusieurs éléments du rituel, et plusieurs destinataires divins, en fonction des circonstances53. Dans ce cas, il serait peut-être plus productif de réfléchir au cas par cas aux associations qu’il est possible de déceler entre les prodiges observés, les cérémonies d’expiation et les divinités explicitement mentionnées par les sources.

26Ainsi, pour revenir à l’exemple de 133 av. J.-C., si la mission des décemvirs en Sicile implique la volonté de s’attirer la bienveillance des puissances divines spécifiquement enracinées dans une région troublée, la lustratio atteste l’intention de redéfinir rituellement la ville de Rome, menacée aussi bien par l’instabilité politique interne que par le soulèvement des esclaves dans sa première province, qui mettait peut-être en difficulté l’approvisionnement en grain. Pour établir un lien entre ces deux cérémonies et la liste des prodiges, nous pouvons suivre la suggestion de Veit Rosenberger que la découverte de l’androgyne inquiétait surtout en tant que transgression de la liminalité entre hommes et femmes, engendrant un risque pour la génération et pour la croissance de la cité. D’ailleurs, cette crainte pouvait être également relayée par d’autres des signes énumérés par Julius Obsequens, comme la naissance difforme, qui s’était produite à Rome même, ou la voix de bébé qui avait été entendue dans le temple de Junon Reine, en plein cœur de la cité. La situation contemporaine, en outre, pouvait alimenter des préoccupations du même ordre, tenant cette fois-ci à l’harmonie politique et à l’organisation sociale : la violation de la sacrosanctitas du tribun mettait en cause la démarcation des rôles des différentes institutions civiques, tandis que la guerre servile et le royaume d’Eunous menaçaient les frontières entre catégories sociales. Il s’agit là d’autant de sujets qui pouvaient également appeler à une redéfinition rituelle de l’espace civique.

  • 54 Dumézil 1987, 299-310.
  • 55 Le nom Juno est en effet un dérivé en -ōn- du radical iūn-, forme syncopée de iuuen- (cfr. iūnix, « (...)

27Pour ce qui concerne les divinités impliquées, il faut tout d’abord rendre compte de la présence de Junon. Puisque son temple avait été frappé d’un prodige, en effet, son implication dans la lustratio des vingt-sept jeunes filles demeure à mon avis probable. D’après les travaux de Georges Dumézil, on reconnait aujourd’hui que cette déesse réunissait à Rome, et dans le Latium, trois aspects « fondamentalement irréductibles », qui font surface dans les différentes formes de son culte tantôt mêlés ensemble, tantôt séparément ou dans des associations binaires54. Sa fonction souveraine s’explicite avant tout dans son épiclèse de Reine, au Capitole, où elle représente la contrepartie féminine de Jupiter. À cela s’associe, surtout au Latium, un rôle de protectrice de la communauté qui s’exprime parfois dans le port d’armes ou d’autres pièces d’équipement guerrier. Pour finir, en lien avec la dérivation étymologique de son nom55, elle se présente comme patronne des naissances, et probablement de la croissance, aussi bien sur un plan astronomique-calendaire que par rapport aux accouchements dans la communauté humaine, pas seulement dans un univers matronal. Ainsi, cette constellation de fonctions explique parfaitement son implication dans un rituel destiné à garantir la survivance de la cité par le rétablissement des conditions nécessaires au renouvellement des générations.

  • 56 Pour les liens de Tellus avec Junon, voir Le Bonniec 1958, 48-49 ; 90-91.
  • 57 Dumézil 1987, 381.
  • 58 Sur les fonctions et les domaines d’action de Cérès, ainsi que sur celles des autres divinités qui (...)
  • 59 Déjà Henri Le Bonniec, en effet, ne s’étonnait guère de cette association (Le Bonniec 1958, 451-455 (...)

28Il reste à savoir si la présence de Cérès et Libéra peut-être expliquée autrement que par leur association à la Sicile et aux tribuns de la plèbe. En effet, si ces éléments sont sans aucun doute pertinents pour l’épisode de 133 av. J.-C., ils ne représentent pas nécessairement la clé pour comprendre la référence à ces déesses dans les lustrationes des autres années. Or, non seulement le nom de Cérès signifie étymologiquement « croissance », mais le rôle agricole de cette déesse, à Rome, se décline sous la forme d’un patronat sur la croissance des plantes : Cérès exerce cette fonction en lien avec la terre, qui est son domaine d’action spécifique, et en association avec Tellus, une déesse qui entretien également un lien étroit avec Junon56. De plus, le rituel établit clairement un pont entre la gestation des céréales, dans le ventre de la terre, et la gestation animale : selon la règle commune qui fait préférer pour chaque divinité des victimes qui lui soient homologues, Tellus et Cérès reçoivent toutes les deux, bien souvent, des victimes pleines. Quant à Cérès, pour le dire avec Georges Dumézil, elle « ne peut se désintéresser de la race humaine57 ». Ainsi, elle intervient parfois en relation avec le mariage, domaine par excellence de Junon, et elle joue un rôle de premier plan dans les rituels funéraires. Ce dernier détail, toutefois, n’en fait pas une divinité infernale. Au contraire, sa présence dans ce contexte s’explique plutôt par le rôle de la terre comme interface séparant les morts des vivants : autrement dit, il s’agit encore d’une question de liminalité. Pour finir, les deux parèdres de Cérès sur l’Aventin, à savoir Liber et Libera, semblent avoir présidé aux composantes mâle et femelle de la génération, en lien respectivement avec les jeunes garçons et les jeunes filles58. Toutes ces divinités, donc, apparaissent parfaitement à leur place, à côté de Junon, dans la procuration de l’androgyne et des autres signes liés à la question de la génération59. À la lumière de ces considérations, enfin, on s’aperçoit même que certains des prodiges de 133 av. J.-C. concernent spécifiquement la terre, considérée dans ses limites par rapport aux autres éléments naturels : la pluie de terre à Ardéa et l’ouverture d’un gouffre, aussitôt transformé en lac, à Luna.

29Ainsi, la perspective de la recherche de réseaux s’avère pertinente pour l’analyse du système des prodiges. Concernant la lustratio des vingt-sept jeunes filles et la procuration de l’androgyne, au lieu de postuler l’évolution d’une cérémonie unitaire destinée d’abord à Junon, puis à Cérès, il semble plus productif d’expliquer les incohérences constatées dans la série d’attestations connues comme le résultat de la volonté de concevoir, à chaque fois, un rituel adapté aux circonstances historiques et à la nature des différents signes observés. Dans ce cadre, il est tout à fait possible que Junon, Cérès et Libera soient tantôt impliquées ensemble, tantôt séparément, selon les exigences du moment ; de la même manière, on pourrait comprendre la présence occasionnelle d’autres divinités, comme celles mentionnées dans les oracles de 125 av. J.-C. Quant à l’année de la mort de Tiberius, si la liste de Julius Obsequens est vraiment en lien avec la mission à Henna, elle perdrait la valeur de pivot que lui attribuait Bruce Mac Bain. En revanche, l’envoi des décemvirs en Sicile devient un témoignage de la manière dont les institutions romaines concevaient la gestion des crises religieuses se déroulant dans les provinces. Si certaines de ces occasions comportaient la nécessité de faire appel, sur les lieux, aux puissances divines les plus directement liées aux régions concernées, l’implication de ces puissances implication dans les cérémonies de procuration les insérait dans les réseaux, hiérarchies et assemblages déjà propres au culte civique romain. Ainsi, à travers ces jeux d’association, le centre du pouvoir intégrait progressivement à sa logique le paysage religieux des provinces. Dans ce cadre, les prodiges et leur procuration communiquaient des messages complexes, qu’il sera difficile d’élucider sans une connaissance plus approfondie du système dans sa globalité. Une réévaluation de cette procédure traditionnelle s’impose donc comme nécessaire, avec une attention particulière aux réseaux divins qu’elle engageait et à la progressive intégration dans ces derniers des puissances dont l’agentivité se déployait sur les territoires conquis.

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Notes

1 Pour la complexité de l’exégèse des signes, et contre la lecture traditionnelle qui voit tout prodige comme une « rupture de la pax deorum », voir Loriol 2022, qui rend compte également de la bibliographie précédente.

2 Pour les détails de la procédure de procuration des prodiges, ainsi que pour une plus ample bibliographie, voir Bloch 1963 ; MacBain 1982 ; Rosenberger 1998 ; Berthelet 2019.

3 On trouvera un résumé du débat sur la question, avec les références nécessaires à la bibliographie précédente, chez Dart 2012 et Berthelet 2013.

4 MacBain 1982.

5 Rosenberger 2005.

6 Rosenberger 1998.

7 Loriol 2022.

8 Le lecteur trouvera une introduction complète à ce livre, ainsi qu’à l’ensemble des Verrines, dans les récents commentaires de Gianluigi Baldo (Baldo 2004) et d’Alessandra Lazzeretti (Lazzeretti 2006), auxquels on renvoie également pour une plus ample bibliographie, ainsi que pour le commentaire détaillé de tous les passages cités. Pour un commentaire et une traduction en langue française, on peut encore consulter l’édition d’Henri Bornecque (Paris, Les Belles Lettres, 1927).

9 Cic. Verr. 2, 4, 105-115.

10 Diod. 5, 2-5 ; pour les rapports entre ces deux passages de Cicéron et de Diodore, voir Romano 1980 (qui propose une comparaison mot à mot entre les deux textes) et Hinz 1998, 27-28, avec la bibliographie précédente.

11 Cic. Verr. 2, 4, 108 : traduction personnelle.

12 Pour la traduction de placari voir Loriol 2022, 195-196.

13 Val. Max. 1, 1, 1c : traduction personnelle.

14 Lact. inst. 2, 4, 29 : traduction personnelle.

15 Le lien avec l’épisode de Tiberius est accepté par Le Bonniec 1958, 367-369 (à consulter pour la bibliographie antérieure) ; MacBain 1982 ; Breglia Pulci Doria 1983, 178-180 ; Spaeth 1990 ; Spaeth 1996, 73-79 ; Fiori 1996, 410-424 ; Orlin 2002, 92 ; Appel 2011 ; Sudano 2017. Parmi ces auteurs, certains n’expliquent le voyage en Sicile que par la nécessité de conférer plus de solennité à l’expiation (Fiori 1996, 410-424) ou par la volonté de s’éloigner du conflit politique dans la capitale (Spaeth 1990 ; Spaeth 1996, 73-79 ; Appel 2011).

16 Le Bonniec 1958, 283-290 et 459.

17 Sur les guerres serviles, voir Bradley 1989 ; Angius 2020.

18 Calciati 1983-1987, Henna, n° 9-11 ; Carroccio 2004, 50, n° 1-5.

19 Pour la chronologie du siège d’Henna, voir Bradley 1989, 59 et 140-141.

20 T.C. Brennan a quant à lui proposé que la cité ait été prise en deux temps et que le sanctuaire soit retourné sous domination romaine à temps pour l’expiation (Brennan 1993).

21 Voir par exemple Holm 1870-1898, III, 206, note 8 ; Manganaro 1967 ; Sanchez Leon 2004, 143-144 ; Baldo 2004, 492-493 ; Appel 2011, 14.

22 Cic. Verr. 2, 4, 112.

23 MacBain 1982, 38.

24 Le Bonniec 1958, 367-369.

25 Cic. Verr. 2, 4, 112.

26 Il s’agit notamment de la torche (Calciati 1983-1987, Henna, n° 10 ; Carroccio 2004, 50, n° 2) et de l’épi de blé (Calciati 1983-1987, Henna, n° 11 ; Carroccio 2004, 51, n° 5).

27 Dillon 2013.

28 Obseq. 21 : traduction personnelle.

29 Cass. Dio 22, fr. 74 ; Oros. Hist. 5, 4, 7.

30 Une hypothèse similaire est formulée en passant par Cristina Soraci, qui ne cite pas le travail de John Noël Dillon, mais fait dériver la décision de se rendre à Henna de la volonté de « témoigner que Rome respectait sa province et la déesse sicilienne » ; il est sans aucun doute excessif, cependant, d’en déduire que « aux yeux de Rome », cette déesse « était favorable aux rebelles siciliens » (Soraci 2019, 154).

31 Diod. 34, fr. 31 Goukowsky : traduction personnelle.

32 Voir le commentaire à l’édition de Paul Goukowski (Paris, Les Belles Lettres, 2014).

33 Pour cette hypothèse, voir déjà Ciaceri 1918, 107-108 ; Green 1961, 22. Dans son édition des fragments de Diodore (Paris, Les Belles Lettres, 2014), Paul Goukowski propose de relier cette mesure au sanctuaire d’Henna plutôt qu’aux autels de Zeus, au motif que le texte pourrait être mutilé ; cette modification me semble cependant peu nécessaire (pour l’état de conservation du texte, voir aussi ci-dessous, à la note 39).

34 Green 1961. Pour l’expiation de 133 av. J.-C., Luisa Breglia Pulci Doria avait déjà fait le rapprochement en passant (Breglia Pulci Doria 1983, 180).

35 Les attributs représentés sont, pour Zeus, la foudre ailée (Calciati 1983-1987, Henna, n° 9 ; Carroccio 2004, 50, n° 1) ; pour Héraclès, la massue (Campana 1997, n° 13 ; Carroccio 2004, 50, n° 4) et pour Artémis, le carquois (Carroccio 2004, 50, n° 3).

36 L’emplacement précis n’est pas connu, mais Strabon affirme qu’elle était proche de Catane (6, 2, 3) et de Centuripae (6, 2, 8).

37 Sur cette émission très prisée, conservée en un seul exemplaire au Cabinet des médailles de la Bibliothèque Royale de Belgique (inv. De Hirsch 269), voir de Callataÿ 2013.

38 Dillon 2013, 102.

39 Pensant que le seul sanctuaire sicilien de Zeus Aitnaios se trouve à Aitna, Paul Goukowsky postule la présence d’une lacune après l’expression « à travers toute la Sicile ». Toutefois, la pénurie générale d’information sur ce culte sicilien, y compris à Aitna, ne plaide pas en faveur de cette intervention. Une ode de Pindare, d’ailleurs, mentionne le dieu en connexion avec Syracuse (Pind. O. 6, 93-97).

40 Pour les prodiges siciliens voir MacBain 1982, 114-117 ; Julius Obsequens rapporte une éruption particulièrement violente au début de l’année 135 (Obseq. 26) et signale une intense activité volcanique également pour les années 140 (Obseq. 23) et 126 (Obseq. 29). Sur l’activité volcanique sicilienne à l’époque romaine, voir Soraci 2004.

41 Loriol 2022.

42 La Première guerre servile se trouve en effet dans une section perdue de l’ouvrage de Tite-Live.

43 Obseq. 27.

44 Obseq. 27 : traduction personnelle.

45 Plut. Gracchi, 17.

46 Rosenberger 2007, 295. Sur les inquiétudes suscitées dans l’Antiquité par les mutations touchant à la sexualité, et sur l’évolution progressive de l’attitude vis-à-vis de ces phénomènes, voir Brisson 1997, 13-39.

47 Voir Liv. 27, 37, 4-15 (pour 207 av. J.-C.) et 31, 12, 5-10 (pour 200 av. J.-C.).

48 FGrHist II B 257.

49 C’est le cas en 104 av. J.-C. (Obseq. 43) et en 99 av. J.-C. (Obseq. 46).

50 Obseq. 48.

51 Notamment en 122 av. J.-C. (Obseq. 32) ; en 98 av. J.-C. (Obseq. 47) et en 95 av. J.-C. (Obseq. 50).

52 Sur ce point, voir surtout Scheid 2005.

53 Sur ce point, voir également Loriol 2022.

54 Dumézil 1987, 299-310.

55 Le nom Juno est en effet un dérivé en -ōn- du radical iūn-, forme syncopée de iuuen- (cfr. iūnix, « génisse », et iūnior), à son tour dérivant d’une racine indo-européenne qui indiquerait la « force vitale » et qui aurait donné également aeuum, en latin, et aiōn, en grec (Dumézil 1987, 299).

56 Pour les liens de Tellus avec Junon, voir Le Bonniec 1958, 48-49 ; 90-91.

57 Dumézil 1987, 381.

58 Sur les fonctions et les domaines d’action de Cérès, ainsi que sur celles des autres divinités qui lui sont associées, voir Le Bonniec 1958 ; Dumézil 1987, 375-385 ; Scheid 2005, 150-151 et Spaeth 1996.

59 Déjà Henri Le Bonniec, en effet, ne s’étonnait guère de cette association (Le Bonniec 1958, 451-455).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Beatrice Lietz, « Procurer des prodiges dans les provinces : les décemvirs en Sicile en 133 av. J.-C. »Mythos [En ligne], 18 | 2024, mis en ligne le 01 octobre 2024, consulté le 13 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mythos/6932 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12hz7

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Auteur

Beatrice Lietz

École Pratique des Hautes Études, 4-14 rue Ferrus, 75014 Paris, France – beatrice.lietz(at)ephe.psl.eu

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