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Da Europa ad Ercina: Interscambi religiosi nella Beozia di età ellenistica

From Europa to Hercyna: Religious Interchanges in Hellenistic Boeotia
Alessio Ciarini

Résumés

This article aims to analyze the cultic history and evolution of the nymph Hercyna. She was worshipped in the Boeotian town of Laebadea. Her cult, and even her name, seems to be linked with two toponyms of Celtic origin: Lake Ercina and the Hercynian Forest, located, respectively, in northern Spain and Germany. The article attempts to show how the policies of the Antigonid kingdom may have affected the religious life of a small community in the periphery of the Hellenistic world.

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Texte intégral

Introduzione: un mondo interconnesso

  • 1 Davies 2006, 83-85.
  • 2 Mikalson 2006, 209.
  • 3 Préaux 1978, 639 e Shipley 2000, 165.
  • 4 Préaux 1978, 639.

1L’età ellenistica fu senza dubbio un’epoca di grande mobilità e cambiamento: il mondo greco, ora dominato dalle monarchie dei Diadochi, si ritrovò sempre più profondamente connesso con le realtà del Medio Oriente e dell’Egitto, mentre masse di mercanti, coloni e mercenari si spostavano da un capo all’altro di questa ecumene1. Tale interconnessione e mobilità, com’è facile immaginare, si riflesse anche nel panorama religioso, tanto da costituirne la principale fonte di cambiamento2. Non che la Grecia di epoca classica fosse un mondo totalmente chiuso ed estraneo a fenomeni di scambio culturale: la Repubblica di Platone, ad esempio, si apre con l’introduzione del culto della dea trace Bendis nel porto del Pireo dove, su richiesta dei residenti egiziani, venne poi fondato anche un tempio di Iside nel 333 a. C. Gli dèi stranieri venivano poi spesso equiparati a quelli Greci attraverso la cosiddetta interpretatio (fenomeno frequente in Erodoto3). Tuttavia, come sottolineato da Claire Préaux: [...] à l’époque classique, l’intérêt pour la religion des autres peuples ne provoque pas de «réception». Qu’Osiris ressemble à Dionysos, on ne l’adore pas pour autant4.

  • 5 Mikalson 2006, 209-212, Prèaux 1978, 639 e Shipley 2000, 165.
  • 6 Préaux 1978, 250 e Shipley 2000, 171.
  • 7 Préaux 1978, 642.
  • 8 Haddad 2021 e Shipley, Hansen 2006, 68.

2Invece, dopo la morte di Alessandro i Greci, guidati da un certo gusto per l’esotismo, si fecero parte attiva del processo, partecipando ai culti di divinità anelleniche nei territori da loro colonizzati, oppure esportandoli nella Grecia continentale, che pure rimaneva più restia a tali fenomeni rispetto alle grandi città cosmopolite e portuali come Delo o Alessandria5. In generale, l’ecumene ellenistico sembra mostrare un potente fervore religioso che, a una rinnovata popolarità dei culti preesistenti, accompagnava senza troppi problemi l’adozione di divinità straniere e la venerazione dei nuovi monarchi macedoni, tanto da essere definito “un mondo che celebrava continuamente feste6”. Il carattere forse più interessante della religiosità ellenistica è tuttavia la sua tensione tra dimensione regionale ed internazionale, in cui: à côté de petits cultes locaux bien vivants[...]les gens ont adopté de préférence des dieux qui, dès avant l’époque hellénistique, avaient une vocation universelle7. Esso si inquadra in una tendenza tipica dell’epoca, per cui ai fenomeni di “globalizzazione” si accompagnò un fiorire delle identità regionali, in un rapporto di reciproca influenza tra le due scale di grandezza8. Le pagine seguenti si concentreranno proprio su un riflesso locale di questa interazione, in cui un antico culto di una cittadina della Grecia centrale, Lebadea, si ritrovò ad essere influenzato dalle dinamiche di potere dei regni ellenistici e dall’influsso di credenze straniere.

Il culto di Lebadea

  • 9 Paus. IX, 39, 1 (Moggi 2010, 189) e Bonnechere 2003, 3.
  • 10 Jacob 1993.
  • 11 Jacob 1993, 44.

3Quest’ultima, piccola località beotica al confine con la Focide, era nota nell’antichità principalmente in quanto sede del famoso oracolo di Trofonio, dal quale era separata dal corso del fiume Ercina, immissario del lago Copaide9. Il complesso oracolare era formato dall’oracolo vero e proprio, situato in montagna, e dal bosco di Trofonio (τὸ ἄλσος τοῦ Τροφωνίου), localizzato a valle, sede di alcuni templi e monumenti. Con ἄλσος si intendeva una forma particolare di paesaggio boschivo, a metà tra ὕλη, la foresta selvaggia, e παράδεισος, il giardino; esso era, infatti, composto di alberi “selvatici”, non fruttiferi, che però, combinandosi con la presenza di fonti e sorgenti, creava un ambiente gradevole ai sensi, un locus amoenus10. Un ἄλσος poteva anche essere ἱερόν, “sacro”, quando ospitante un tempio, come nel caso del bosco di Trofonio, sacralità che però non riguardava il luogo in sé, il quale veniva percepito come “cornice” della presenza divina venerata nel santuario11.

  • 12 H. Hom. III, 295-297 (Poli 2010, 162-163) e Plu. Mor. Consolatio ad Apollonium 109A (Lelli, Pisani (...)
  • 13 Paus. IX, 37, 5 (Moggi 2010, 181).
  • 14 Paus. IX, 37, 5-7 (Moggi 2010, 181-183).
  • 15 Hes. Op. 121-123 (Cassanmagnago 2009, 184-185): Poi, dopo che la terra questa stirpe ebbe coperto, (...)

4Per quanto riguarda, invece, la figura di Trofonio, egli appare negli Inni Omerici come figlio del re Ergino di Orcomeno e costruttore del tempio di Apollo a Delfi assieme al fratello Agamede, dettaglio riportato anche da Pindaro, il quale aggiunge che i due fratelli, similmente agli argivi Cleobi e Bitone, furono ricompensati dal dio con una serena morte nel sonno, al termine di una settimana di banchetti12. Secondo Pausania, invece: Si dice che Trofonio fosse figlio di Apollo e non di Ergino, e di questo sono persuaso anch’io, come lo è chiunque si sia già recato da Trofonio per interrogare l’oracolo13. Il Periegeta prosegue ricordando le abilità architettoniche dei due fratelli, per le quali gli furono commissionate la costruzione del tempio di Delfi e del tesoro di re Ireo, quest’ultimo realizzato in modo che, tramite un’apertura segreta, fosse possibile ai due rubare di volta in volta qualcuna delle ricchezze senza forzare i sigilli esterni. Accortosi dei furti, Ireo fece piazzare delle trappole in cui Agamede finì bloccato; Trofonio per evitare che, messo sotto tortura, il fratello potesse fare il suo nome, gli tagliò la testa e fuggì via, ma la terra, apertasi sotto i suoi piedi, lo inghiottì proprio nei pressi del bosco di Lebadea14. Tale dettaglio sembrerebbe caratterizzarlo come un dáimōn ctonio, un essere a metà tra l’umano e il divino, sospeso sottoterra in uno stato di immortalità diverso da quello vissuto dagli dèi e dagli eroi, similmente agli uomini dell’età dell’oro descritti da Esiodo15.

  • 16 Liv. XLV, 27 (Pascucci 1971, 515) e Str. IX, 2, 37 (Roller 2014, 407); si veda anche Bonnechere 200 (...)
  • 17 Bonnechere 2003, 109-121.
  • 18 Paus. IX, 39, 6-14 (Moggi e Osanna 2010, 193-197).

5La natura di Trofonio rimane, in realtà, decisamente ambigua. Se, infatti, la mitologia a lui collegata lo fa apparire a metà tra un semidio, in quanto figlio di Apollo, e un dáimōn, le attestazioni cultuali sembrerebbero indicarne uno status divino come epiclesi di Zeus: sia Strabone che Tito Livio indicano, per l’appunto, l’oracolo di Lebadea come dedicato a Zeus (o Giove) Trofonio, epiteto attestato anche da alcune fonti epigrafiche di epoca romana16. La stessa natura del suo culto sembra evitare, per così dire, una chiara classificazione, mescolando elementi misterico-iniziatici, divinatori e curativi17. La consultazione dell’oracolo, ad esempio, richiedeva lunghi sacrifici e rituali di abluzione e purificazione, al termine dei quali l’iniziato veniva fatto scendere in una cavità del terreno dove sperimentava visioni del futuro; egli doveva anche bere da due fonti vicine l’una all’altra, chiamate Lete e Menemosine, la prima per dimenticare le preoccupazioni terrene prima della discesa, e la seconda per ricordare quanto visto sottoterra18.

  • 19 Bonnechere 2003, 126.

6Insomma, se si esclude il comun denominatore dato dagli onnipresenti elementi ctonii e dal legame con l’oltretomba, bisogna concludere con Pierre Bonnechere che: Les conclusions déjà énoncées à propos du statut ontologique de Trophonios sont malheureusement condamnées à rester dans l’impasse19. Nel complesso di Lebadea era, però, presente anche una seconda figura:

  • 20 Paus. IX, 39, 2-3 (Moggi e Osanna 2010, 189-191).

Il fiume Ercina la separa (la città n.d.r) dal bosco di Trofonio. Raccontano che Ercina, giocando qui insieme a Core, figlia di Demetra, e tenendo tra le mani un’oca, la lasciò andare contro la sua volontà; l’uccello, volato nella cavità di un antro, si nascose sotto un sasso e Core, entrata, lo prese mentre stava accovacciato sotto al sasso: scaturì acqua dal punto in cui Core sollevò il sasso e per questa ragione, a quanto dicono, il fiume fu chiamato Ercina. Vicino alla sponda del fiume sorge un tempio di Ercina, nel quale c’è una fanciulla che tiene nelle mani un’oca; nella grotta si trovano le sorgenti del fiume e alcune statue in posizione eretta, intorno agli scettri delle quali sono avvolti serpenti. Si potrebbe supporre che siano quelle di Asclepio e di Igea, ma potrebbe trattarsi di Trofonio e di Ercina, giacché ritengono che i serpenti siano sacri ad Asclepio non più che a Trofonio20.

  • 21 Bonnechere 2003, 299.

7Tale descrizione di Pausania è quasi tutto ciò che sappiamo riguardo alla misteriosa Ercina, la quale è stata definita da Bonnechere: une personnalité sans consistance21. Tuttavia, alcune sue caratteristiche sembrerebbero meritare un’analisi più approfondita.

Ercina, Trofonio e Demetra: un rapporto complicato

  • 22 Larson 2001, 143.
  • 23 Larson 2001, 3.

8Innanzitutto, vale la pena di notare come anche lo statuto di Ercina, similmente a quello di Trofonio, rimanga piuttosto ambiguo. La descrizione di Pausania sembrerebbe, infatti, qualificarla come una ninfa, in virtù del suo legame con il fiume (e forse anche con la fonte) e la grotta, nonché del suo ruolo di compagna di Core22. Il termine νύμφη veniva, infatti, utilizzato sia per indicare genericamente una donna nubile oppure, più comunemente, una ragazza in procinto di sposarsi (similmente all’inglese bride) o, ancora, una classe di divinità femminili minori23.

  • 24 West 2007, 284: Over almost all the Indo-European area we find the belief in a breed of supernatura (...)
  • 25 Larson 2001, 8 e West 2007, 286.
  • 26 Jacob 1994, 43 e Larson 2001, 9-10.

9Tali figure, forse risalenti addirittura al passato indoeuropeo24, erano inestricabilmente legate al territorio dove venivano venerate, essendo quasi sempre personificazioni di determinati elementi topografici, come fiumi, sorgenti, alberi e montagne25. Inoltre, si pensava che i cosiddetti loci amoeni citati sopra, ovvero quelle località caratterizzate, proprio come nel caso di Lebadea e del bosco di Trofonio, dall’abbondante presenza di acqua, ombra e vegetazione, fossero pervasi dalla presenza delle ninfe26.

  • 27 Larson 2001, 3-6.
  • 28 Larson 2001, 5 e 229.
  • 29 Bonnechere 2003, 299-304, Kindt 2020, 225 e 247-250 e Villing 2008.Inoltre, secondo Schachter 1986, (...)
  • 30 Bonnechere 2003, 297, Larson 2001, 143 e Schachter 1986, 38.
  • 31 Larson 2001, 143: Her pairing with a hero belongs to a cult pattern more typical of heroines, thoug (...)

10Esse venivano rappresentate come donne bellissime, frequentemente di stirpe divina, e formavano di sovente il seguito di un qualche dio, in particolare di Artemide e Dioniso27. Un altro dettaglio interessante è che le ninfe, a causa della loro associazione con le sorgenti, erano spesso considerate delle divinità curative e curotrofiche28; tutto ciò si sposa molto bene con l’iconografia di Ercina, legata all’oca e alla fonte. All’ uccello, infatti, solitamente associato ad Afrodite (ma anche ad Atena e Demetra) venivano attribuiti poteri curativi, ad esempio contro la podagra, ed aveva, inoltre, un forte legame con la sfera femminile e della fertilità domestica, nonché con il mondo ctonio29 Se, dunque, numerosi elementi parrebbero accostare Ercina alle ninfe, altri sembrerebbero remare nella direzione contraria. Secondo alcune fonti, infatti, la fanciulla sarebbe stata figlia di Trofonio e avrebbe istituito alcuni dei culti cittadini30; tali tratti, legandola da una parte ad un eroe locale e, dall’altra, alla storia e alle istituzioni della polis la avvicinerebbero più al ruolo di un’eroina che a quello di una ninfa, figura da sempre più vicina al mondo degli dèi che a quello degli uomini31.

  • 32 Lyc., 153-154 (Lanzara 2009, 73).
  • 33 Schol. Lyc., 153 (Schachter 1986, 38).
  • 34 Hsch., sv Ὲρκήνια (Schachter 1986, 38).

11Oltre che a Trofonio, Ercina appare strettamente legata anche alla figura di Demetra. Il suo nome compare, infatti, nell’Alessandra di Licofrone dove, durante una descrizione del banchetto imbastito per gli dèi da Tantalo, la cui portata principale erano le carni del piccolo Pelope, Demetra viene chiamata con una serie di epiteti: La dea di Enna, Ercina, Erinni, Turia, Spadaccina32. È, poi, nello scolio del passo appena citato che si trovano i riferimenti al ruolo di eroina di Ercina: infatti, secondo lo scoliasta, la fanciulla figlia di Trofonio avrebbe fondato un santuario di Demetra che, proprio per questo motivo, avrebbe ricevuto il soprannome di Ercina33. Tale epiteto della dea viene confermato anche da una glossa di Esichio, il quale cita delle feste in onore di Demetra chiamate Ὲρκήνια34.

  • 35 Paus. IX, 39, 4 (Moggi e Osanna 2010, 191).
  • 36 Paus. IX, 39, 5 (Moggi e Osanna 2010, 193).

12Proprio alla luce di questi ultimi riferimenti è curioso notare come, nella descrizione di Pausania, non appaia alcun collegamento tra la fanciulla e la divinità: Le cose più famose nel bosco di Trofonio sono un tempio e una statua, somigliante anch’essa ad Asclepio, che fu eseguita da Prassitele. C’è pure un santuario di Demetra, denominata Europa, e uno Zeus Hyetos allo scoperto35. Dunque, a detta del Periegeta, l’unica epiclesi della dea presente a Lebadea non sarebbe “Ercina” ma “Europa”, e tale Demetra Europa sarebbe stata considerata anche la nutrice di Trofonio36. Per sciogliere i riferimenti contraddittori, Albert Schachter ha proposto la seguente spiegazione:

  • 37 Schachter 1986, 38-39.

Things may have developed like this: Herkyna was originally both spring and trophos; when a statue of Trophonios (perhaps the one by Praxiteles), was commissioned, there being no canonical image of the hero, the sculptor produced something which would represent as many of the characteristics of Trophonios as possible. The result looked remarkably like Asklepios. In this iconographical scheme, it is not surprising that Herkyna, the nymph who shared the cult with Trophonios, should have been pictured as Hygieia, the goddess with whom Asklepios is often shown. Hygieia, however, was Asklepios’ daughter, and so Herkyna eventually became the daughter of Trophonios, and the playmate of Kore. The cult complex, on the other hand, required a trophos, and so Demeter was introduced, first as Demeter Herkyna, later, when the original function of Herkyna had been entirely forgotten, as Demeter Europe37.

  • 38 Schachter 1986, 38.

13A parere di chi scrive, l’ipotesi dello studioso risulta convincente in alcuni punti ma rivedibile nel suo insieme; essa verrà comunque ripresa e commentata meglio nelle pagine seguenti, dove si cercherà di proporre una diversa ricostruzione. Proseguendo, vale la pena di citare ancora un’altra particolarità del culto di Ercina, ovverosia il suo rapporto con il fiume. Secondo Schachter, sarebbe il nome della fanciulla a derivare da quello del corso d’acqua, e non viceversa, poiché la sua etimologia sarebbe collegata al sostantivo ἕρκος (“barriera”, “recinto”), visto il suo ruolo di confine naturale tra la città e il bosco di Trofonio e, metaforicamente, tra il regno dei vivi e l’oltretomba38.

  • 39 Larson 2001, 8 e West 2007, 286.
  • 40 Larson 2001, 7 e Hes. Theog., 337-370 (Ricciardelli 2018, 36-39).
  • 41 Brewster 1997, 2.
  • 42 Dan 2018, 45.

14A tal proposito, per quanto il legame tra le ninfe e il mondo acquatico sia innegabilmente profondo (non a caso il termine Naiade, dalla radice νάω, “fluire”, era considerato sinonimo di ninfa39), tali creature erano solitamente associate più alle fonti che non ai fiumi. Ciò appare chiaro già in Esiodo, dove la progenie del fiume primordiale Oceano appare divisa tra i figli maschi ποταμοί e le figlie femmine, le cosiddette ninfe Oceanine40 (Ὠκεανίδες). Per citare Harry Brewster: As sons of Okeanos and Thetys, rivers were nearly always gods; springs were always female creatures. Their religio loci was feminine in contrast to the virile life of rivers41. Tale suddivisione appare ancorata ad una simbologia precisa: l’acqua sorgiva emerge, infatti, da una fessura nella roccia, immagine legata alla sessualità femminile, mentre poi, nel suo corso, diventa un flusso impetuoso, simbolo di potenza e fertilità virile42.

  • 43 Va, però, sottolineato come la maggior parte di tali categorie siano attestate solo dopo il periodo (...)
  • 44 Si veda Bremmer 2019, 97: [...] the Greek rivers are nearly always male, and they regularly have a (...)
  • 45 Larson 1994, 18-20 e Larson 2001; tuttavia, anche tale eccezione verrà analizzata più avanti alla l (...)

15La distinzione non era, in realtà, così netta, poiché le ninfe erano associate all’elemento acquatico in tutte le sue forme: oltre alle ninfe delle sorgenti, esistevano infatti le ninfe del mare (νηρείδες), quelle delle paludi (λιμναίαι, λιμνάδες, ἑλειονόμοι), dei fiumi (ποταμηΐδες, Ἐπιποταμηΐδες) e persino dell’acqua in generale (ὑδριάδες 43). Ciò detto, la derivazione del nome di un fiume da quello di una ninfa (o di un’eroina) rimane comunque un evento piuttosto raro44, anche se non del tutto inusuale; a Tebe, ad esempio, si credeva che sia il fiume Dirce, che l’omonima fonte, fossero stati così nominati in onore della moglie di Lico, rivale di Antiope45. Un qualcosa di simile potrebbe essere avvenuto anche nel caso di Lebadea anche se, a parere di chi scrive, le cose stanno diversamente, come cercherò di spiegare nelle pagine successive; l’ipotesi suggerita nella seguente ricerca è, infatti, quella di un’importazione esterna del nome Ercina.

Lebadea prima di Ercina: l’evoluzione del culto

  • 46 Bonnechere 2003, 297-303.

16Si guardi, infatti, all’ipotesi di Schachter riportata sopra: secondo lo studioso, l’originario culto cittadino avrebbe riguardato solamente Trofonio ed Ercina, quest’ultima ninfa della fonte e sua nutrice, mentre la presenza di Demetra Europa sarebbe stata un’aggiunta successiva, nata per sostituire l’antico ruolo di Ercina, considerata ormai figlia del dáimōn per effetto della sua rappresentazione iconografica. La ricostruzione ben si sposa con i dati archeologi: il ritrovamento, in Beozia, di statuette rappresentanti una fanciulla con in mano un’oca, o un’anatra, permetterebbero di datare la presenza di Ercina, o comunque di una figura a lei simile, alla fine del V secolo a.C., mentre per Demetra abbiamo certezza del suo culto a Lebadea solo a partire dal IV secolo46. Ritengo, tuttavia, che le cose si siano svolte nel modo opposto a quello suggerito da Schachter: Europa sarebbe stato infatti il nome originario della ninfa, mentre Ercina si sarebbe imposto solo successivamente.

  • 47 Bonnechere 2003, 298.
  • 48 Vedi Pi. fr. 70 + 249b, (Sevieri 2010, 82 e 200).
  • 49 Schachter 1986, 193, n. 2 e West 1966, 266, n. 357.
  • 50 Hes. Theog., 357 (Ricciardelli 2018, 36-39).

17La figura di Europa era, infatti, di casa in Beozia grazie ai suoi legami con il fratello Cadmo, figura chiave della storia tebana, e aveva largo spazio anche nella mitologia locale di svariate città. Ad esempio, si diceva che la principessa fosse stata nascosta da Zeus nei pressi di Teumessa, mentre un’altra tradizione la vedeva come madre di Eufemo, figlio di Poseidone, da lei partorito nei pressi di Orcomeno47. Il nome Europa parrebbe, inoltre, legato in qualche modo anche al mondo acquatico: esisteva infatti un fiume Eurōpos in Tessaglia e Pindaro parla di una “fonte Europa” (Εὐρωπία κράνα48) presente ad Orcomeno, e pare ce ne fosse un’altra dello stesso nome anche a Dodona49. Infine, nella Teogonia di Esiodo è presente una ninfa Oceanina dallo stesso nome, parte della sacra discendenza di figlie, che sulla terra allevano gli uomini assieme ad Apollo signore50.

  • 51 Larson 1994, 87: The idea of a cult-founder was so important that founders were routinely invented. (...)

18Alla luce di queste evidenze, non sarebbe assurdo immaginare un’originaria ninfa Europa (forse proprio quella citata da Esiodo), personificazione della fonte di Lebadea e nutrice di Trofonio, poi diventata epiclesi di Demetra. A quel punto, data la passione tipicamente greca per le storie eziologiche, a tale figura sarebbe stata attribuita anche la fondazione del culto della dea, in maniera simile a quanto accaduto alla Demetra Ctonia di Ermione51; ciò spiegherebbe il particolare status di Europa/Ercina, a metà tra ninfa ed eroina locale.

  • 52 Bonnechere 2003, 92 e 305.
  • 53 Più precisamente con Era Henioche, come appare in Paus. IX, 39, 5 (Moggi e Osanna 2010, 191-193). S (...)

19È anche probabile che in origine Zeus Hyetos non fosse presente nel complesso cultuale: a differenza della dea, infatti, non esistono reperti archeologici che permettano di datare la sua presenza a Lebadea, mentre il suo epiteto, come pure la sua connessione con Trofonio, sono entrambi attribuibili all’epoca ellenistica52. Bonnechere sostiene che la coppia Zeus-Demetra, e dunque Terra-Cielo, rifletterebbe bene il contesto cultuale sviluppatosi a Lebadea a partire dal V secolo a.C., tuttavia la totale assenza di sacrifici dedicati a Zeus Hyetos nel plesso di Trofonio (definita da Bonnechere stesso come inspiegabile) sembrerebbe remare contro tale interpretazione; infatti, anche se si volesse vedere nel dio, come suggerito dallo stesso autore, un doppio dell’altra epiclesi di Zeus presente a Lebadea, ovvero Zeus Basileus, ciò si scontrerebbe con il fatto che tale divinità appariva in coppia con Era e non con Demetra53.

  • 54 Schachter 1967, 1 e 8.

20Un ultimo dettaglio da prendere in considerazione è quello del culto fluviale: se, infatti, si prende per buona l’ipotesi di un’origine alloctona del nome Ercina, diventa necessario supporre anche la presenza di una denominazione più antica del fiume, poi sostituita da quella attuale, e forse anche di una figura mitologica indipendente ad esso associata. A tal proposito, credo che uno sguardo ai miti dell’aree confinanti possa restituire un’immagine abbastanza fedele di come avrebbe potuto presentarsi la situazione di Lebadea: il culto di Trofonio apparteneva, infatti, a un gruppo di sei siti oracolari beotici che condividevano una serie di tratti comuni. Essi erano, oltre a quello di Lebadea: il santuario di Apollo Ismenio a Tebe, lo Ptoion, situato più a nord, e quelli di Telfusa, di Tegira e del monte Turio di Cheronea, tutti in qualche modo collegati ad Apollo, e tutti caratterizzati dall’associazione tra una figura mantica e una ninfa ad esso connessa in qualità di madre o nutrice54:

  • 55 Schachter 1981, 58.

[...]the oracular deity (male, representing or residing in a mountain or hill) is connected with a goddess or heroine (representing the mantic water). In most of the cults in the group, Apollo was grafted on to the original complex, in some cases becoming the father of the incumbent, with the goddess as mother: it is a classic pattern of Apolline usurpation55.

  • 56 Pi. fr. IX, 41-46 (Sevieri 2010, 73).
  • 57 Knoepfler 2010, 129; è, infatti, probabile che il gruppo divino dell’Ismenio fosse originario di qu (...)

21Tra questi, credo che il mito tebano di Melia, Caanto ed Ismenio, legato all’omonimo santuario, possa essere particolarmente interessante nel confronto con quanto sappiamo del culto di Lebadea. La prima figura viene citata già in un peana di Pindaro come figlia di Oceano e madre del profeta tebano Tenero56, eponimo della piana Tenerica, situata nei pressi del lago Copaide57, mentre la storia del secondo viene riportata nei dettagli da Pausania:

  • 58 Paus. IX, 10, 5-6 (Moggi e Osanna 2010, 53).

Al di sopra dell’Ismenio si può vedere una fontana: dicono che è sacra ad Ares e che questi collocò un drago a guardia della sorgente. Vicino a questa fontana c’è la tomba di Caanto, che, a quanto affermano, era fratello di Melia e figlio di Oceano e fu inviato dal padre alla ricerca della sorella rapita. Avendo scoperto che che era Apollo a trattenere Melia, non fu capace di portarla via, ma osò gettare del fuoco in questo recinto sacro di Apollo, che ora chiamano Ismenio: il dio, secondo quanto raccontano i Tebani, lo uccise con le frecce58.

  • 59 Fontenrose 1980, 318 e Schachter 1981, 78 e 79, n. 3.

22Particolarmente interessante per i fini di questa ricerca, è il fatto che la storia di Caanto e Melia appaia essenzialmente come un doppio di quella di Cadmo ed Europa, raccontando entrambi del rapimento di una fanciulla da parte di un dio e l’inutile ricerca di quest’ultima da parte del fratello per riportarla a casa59. Se, infatti, è davvero esistita una ninfa Europa a Lebadea, alla luce dei parallelismi citati, è probabile che originariamente esistesse anche un corrispettivo di Cadmo/Caanto.

23Miti ricostruiti

  • 60 Fontenrose 1980, 319.

24A tal proposito, il culto tebano può darci altri indizi a riguardo: Pausania riporta, infatti, la presenza di un altro figlio di Apollo e Melia, chiamato Ismenio, dal quale avrebbe preso il nome il fiume e il santuario citato sopra. Tale versione doveva però essere una variante tarda: infatti, uno dei papiri di Ossirinco riporta che il primo fratricidio avvenne a Tebe, quando Ismeno e Claaito (variante di Caanto) si scontrarono per la sorella Melia e Claaito rimase ucciso, e anche uno scoliasta di Pindaro afferma che Ismeno era il fratello di Melia, e non il figlio60.

  • 61 Knoepfler 2010.

25Su questa scia, Denis Koepfler è arrivato a supporre che Ismenio e Caanto, il cui nome originario doveva essere Calinto (Κάλυνθος), sarebbero stati in origine dei gemelli, divinità eponime dei due ruscelli che correvano presso la città di Tebe; con il tempo, il Calinto avrebbe subito una sorta di damnatio memoriae e il nome del fiume sarebbe stato “assorbito” da quello di un altro elemento topografico ad esso collegato: la fonte Dirce, già citata in precedenza61. Si potrebbe, dunque, immaginare qualcosa di simile anche per Lebadea, con una ninfa Europa, legata alla fonte, e un suo fratello, eponimo del fiume. Cercare di ricostruire tale ipotetico personaggio è impresa tutt’altro che facile, ma un tentativo può essere fatto. Si guardi, infatti, al mito di Lofide riportato da Pausania:

  • 62 Paus. IX, 33, 4 (Moggi e Osanna 2010, 161).

Nel territorio di Aliarto c’è il fiume Lofide. Si racconta che, essendo la regione arida fin dalle origini e mancando l’acqua, uno di quelli che detenevano il potere si recò a Delfi per chiedere in qual modo avrebbe trovato l’acqua nella terra; la Pizia gli prescrisse che avrebbe dovuto uccidere la prima persona che si fosse imbattuta in lui mentre ritornava ad Aliarto. Al suo arrivo fu il figlio Lofide a venirgli incontro ed egli non esitò a colpire il giovinetto con la spada; mentre questi, ancora vivo, correva intorno, là dove scorreva il sangue la terra faceva scaturire l’acqua; per questo il fiume si chiama Lofide62.

  • 63 Paus. IX, 40, 1-2 (Moggi e Osanna2010, 198-199).
  • 64 Bonnechere 2003, 124.

26Tale storia ricorda, nel suo incipit, quella sulla scoperta dell’oracolo di Trofonio, che sarebbe rimasto sconosciuto ai Beoti finché una grave siccità non li convinse a consultare la Pizia di Delfi, la quale riferì che solo il dáimōn di Lebadea avrebbe potuto salvarli. Dopo molte ricerche infruttuose, l’antro di Trofonio fu infine scoperto da tale Saone (Σάων) di Acrefnio, il più anziano dei membri dell’ambasceria sacra, che lo trovò seguendo uno sciame d’api; egli apprese poi da Trofonio in persona come istituire i rituali sacri a lui dedicati63. Come notato da Bonnechere, il nome Saone è un equivalente di σῴζων, “salvatore”, e l’autore lo ricollega ad un altro Saone, anch’egli fondatore di un culto dai tratti misterici: quello di Samotracia64.

  • 65 Entrambi i toponimi, come pure quello della città della città ionica di Lebedo, dovrebbero essere c (...)
  • 66 Hdt. VIII. 138, 2 (Asheri e Corcella 2003, 170-171).
  • 67 Bremmer 2019, 106 e Jim 2022, 31 e 105.
  • 68 Bonnechere 2003, 124, n. 87.

27Il paragone è assolutamente calzante. Va, però, sottolineato come il titolo di “salvatore” potesse essere attribuito anche ai fiumi: lo vediamo nella leggenda, riportata da Erodoto, del Temenide Perdicca, fuggito da Argo in Macedonia, in una città dal nome curiosamente simile a quella di Trofonio: Lebea65. Inseguiti dall’esercito del re locale, furono salvati dalla piena di un fiume, a cui da allora i Temenidi sacrificarono come salvatore (τῷ θύουσι οἱ τούτων τῶν ἀνδρῶν τῶν ἀπ᾽ Ἄργεος ἀπόγονοι <ὡς> σωτῆρι66); pare che anche il fiume Imera, in Sicilia, e il Mele, presso Smirne, fossero venerati con lo stesso titolo67. Non sarebbe, dunque, così assurdo pensare che il personaggio di Saone fosse legato al fiume di Lebadea, tantopiù considerando che anche il nome del Saone di Samotracia si rifletteva nella topografia locale: era, infatti, lì presente un monte Saoce (Σαώκη), e la stessa isola di Samotracia, secondo una glossa di Esichio, si sarebbe un tempo chiamata Σαωκίς68.

  • 69 Paus. IX, 39, 1 (Moggi e Osanna 2010, 189); Plu. Quaest. Graec. 39 (Lelli e Pisani 2017, 561 e 2608 (...)
  • 70 Paus. IX, 38, 9 (Moggi e Osanna 2010, 187).
  • 71 Tzetzes, infatti, riporta i cinque capitani beoti presenti a Troia: Penelo, Leito, Arcesilao, Prote (...)

28Si potrebbe allora immaginare un mito originario a metà tra quello di Lofinte e quello di Melia e Caanto: come il primo avrebbe presentato i temi dell’oracolo, della siccità e della creazione del fiume e, come il secondo, quello della ricerca di una figura scomparsa, in questo caso non la sorella, ma Trofonio. I protagonisti sarebbero stati Saone e, forse, anche una terza figura, che potrebbe corrispondere all’ateniese Lebado, oscuro personaggio “rifondatore” della città. Infatti, secondo Pausania, essa si sarebbe originariamente chiamata Midea e sarebbe stata situata su un’altura finché, per qualche motivo, gli abitanti furono convinti a scendere a valle da Lebado, che diede il suo nome al nuovo insediamento69. Lo spostamento potrebbe essere stato motivato proprio dalla aridità e dal bisogno di avvicinarsi al fiume; un indizio in tal senso potrebbe venire dalla vicina città di Aspledone, che prendeva il nome proprio dal figlio di Midea, e che si diceva fosse stata abbandonata per la scarsità d’acqua70; in questo caso il titolo di “salvatore” sarebbe stato attribuito al fiume per aver salvato i cittadini dalla siccità. Si potrebbe anche supporre che la tomba dell’eroe Arcesilao sulle rive dell’Ercina, la cui genealogia parrebbe però essere legata più alla valle dell’Asopo che all’area del Copaide, fosse in origine dedicata a lui71.

  • 72 Schachter 1972, 23-24.
  • 73 Schachter 1972, 19-20: The girls killed themselves to put an end to a plague or drought and were su (...)

29I due, dunque, avrebbero scongiurato la carestia ritrovando l’antro di Trofonio, proprio come riportato dal Periegeta, ma la conclusione della storia potrebbe essere stata in origine molto più cruda e analoga al mito di Lofinte. Infatti, sia quest’ultimo che Caanto appartengono al motivo del cosiddetto “Dying Boy”, riportato da Schachter, che prevedeva la morte di un giovinetto, in qualche modo collegata all’acqua e ai miti e riti della zona72; se anche Saone fosse appartenuto a tale mitema, la sua trasformazione da fanciullo ad anziano delegato di Acrefnio sarebbe stato uno sviluppo successivo, innescato dalla ridenominazione del fiume in Ercina, mentre di Lebado sarebbe rimasto solo il nome. Il dáimōn potrebbe aver quindi preteso un sacrificio umano per far cessare la siccità, un tema comune dell’area beotica, come si può vedere anche nel caso delle Coronidi o di Atamante e Frisso73. A quel punto Saone sarebbe stato sacrificato in maniera simile a Lofinte, forse per opera di Lebado, o forse di sua stessa mano, come le Coronidi, e grazie alla sua morte sarebbe sgorgato il fiume che avrebbe portato il suo nome, mentre Lebado avrebbe rinominato il nuovo insediamento creato sulle sue rive.

  • 74 Apollod. III, 1, 1 (Scarpi 1996, 188-189 e 199); il mitografo cita anche un terzo fratello dal nome (...)

30Un’altra possibilità sarebbe quella di immaginare Europa, Saone e Lebado come tre fratelli, tutti corrispondenti ad elementi geografici della città; anche Ismeno, Midea e Caanto erano, infatti, legati alla topografia tebana, mentre nel più noto mito panellenico di Europa, che sta alla base di quello dell’Ismenio, la fanciulla appare come sorella di Cadmo e Cilice eponimi della Cadmea (cioè alla rocca di Tebe) e della Cilicia74. Inoltre, l’idea di due fratelli, Saone ed Europa, rispettivamente fondatori dei culti cittadini di Trofonio e Demetra si ricollegherebbe bene alla leggenda di Ctonia ed Ismeno ad Ermione, i cui legami con Lebadea sono già stati sottolineati. In tale scenario la siccità potrebbe essere stata scongiurata senza un sacrificio umano, ma con la semplice istituzione dei riti di Trofonio, come descritto da Pausania. La morte di Saone sarebbe stata dunque un evento successivo, causato da una lite tra fratelli, come nel caso di Caanto ed Ismeno. Ad ogni modo, entrambe le ricostruzioni qui proposte si trovano nel campo della pura ipotesi e tali sono destinate a rimanere, in mancanza di nuove testimonianze.

Le altre Ercina: tra Gallia e Spagna

  • 75 Caes. B Gall. 6, 25 (Barelli e Brindesi 2009, 337).

31Nelle pagine precedenti si è cercato di ricostruire l’ipotetico panorama religioso di Lebadea prima che il nome del fiume e della ninfa locale fossero mutati in Ercina, avendo ipotizzato che tale denominazione sia stata uno sviluppo successivo. Arrivati a questo punto, però, sarà necessario ricostruire anche le motivazioni e le origini di tale cambiamento e, per farlo, sarà opportuno allargare l’analisi al di fuori del contesto locale della città; il nome Ercina appare, infatti, collegato a due luoghi distanti migliaia di chilometri dalla Beozia. Il primo è la Selva Ercinia (Hercynia Silva), a cavallo tra Gallia e Germania: essa viene descritta da Cesare, nel De Bello Gallico, come una foresta sterminata e misteriosa che si estendeva dall’Elvezia, seguendo il corso del Danubio, nel territorio dei Germani fino ai confini della Dacia75.

  • 76 Tapiador 2020, 95.
  • 77 Boyd 2002, 37-40.
  • 78 Galmés de Fuentes 1996, 25-26.
  • 79 Tapiador 2020, 17.
  • 80 Si veda anche il comune legame con le api e il miele in Arbesú 2011, 321-340 e in Breglia Pulci Dor (...)

32Il secondo, invece, il Lago Ercina, non è citato dalle fonti antiche: esso si trova nel nord della Spagna, nella regione Asturiana dei “Picos de Europa”, in mezzo a boschi e montagne76. Quest’ultima località è di particolare interesse, in quanto si trova nei pressi della cittadina di Covadonga, sede di un importante santuario mariano. Esso fu istituito all’interno di una grotta dal primo re Asturiano, Pelagio, in onore della Vergine che, secondo la leggenda, li avrebbe guidati in battaglia contro i musulmani77. In quest’ultimo caso, analizzando il nome della località si nota un dettaglio interessante: Covadonga deriverebbe infatti da Cueva de Onga, “la caverna della fonte”, dato che onga è un termine celtico che significa proprio “fonte78”; un luogo di culto, dunque, dedicato ad una figura femminile e localizzato in una grotta da cui scaturisce una sorgente, esattamente come nel caso della ninfa beota. Esso, inoltre, doveva essere stato, in origine, un santuario pagano poi cristianizzato (vedasi il caso simile della Moreneta di Montserrat79), suggerendo che le somiglianze tra i culti di Lebadea e Covadonga potrebbero non essere frutto di semplici coincidenze80. Per capire, però, quale possa essere il fil rouge, capace di unire luoghi così distanti tra loro, sarà necessaria prima di tutto un’accurata analisi etimologica.

  • 81 West 2007, 241.
  • 82 Aristotele, ad esempio, parla di: “τῶν ὀρῶν τῶν Ἀρκυνίων (West 2007, 241, nota 10).

33Da questo punto di vista, il filologo britannico Martin Litchfield West farebbe derivare Ercina ed Ercinia da un antichissimo termine indoeuropeo: *per-kwun-iyo- o *per-kwun-iya-, indicante un’area montagnosa e coperta da boschi, legata al gotico fairguni (<*perkniyom), “arco montuoso”, nell’antico inglese fi(e)rgen- “montagna”, all’antico slavo prĕgynja/peregynja, “colle boscoso”, e ad altri esempi simili81. Tale dato si sposerebbe perfettamente con la natura della Selva Ercinia, collocata nelle aree montagnose al confine tra Svizzera, Francia e Germania82, come pure per le zone del Lago Ercinae per Lebadea, posta a ridosso dei monti della Focide.

  • 83 West 2007, 243.

34In quest’ultimo caso, tuttavia, per usare le parole di West: The problemis that Herk- for *Perk(w)- could only be a Celtic form, which would be very unexpected so far south83. The Gauls who invaded Greece in 279 BCE can hardly have managed to leave a goddess behind. Mentre, infatti, l’Asturia e l’area Reno-Danubiana sono state entrambe zone di insediamento celtico, lo stesso non si può dire della Beozia; ciò nonostante, a chi scrive l’ipotesi di un’origine celtica della ninfa di Lebadea, o meglio: del suo nome, sembra piuttosto convincente per una serie di ragioni: essa si accorderebbe, infatti, con l’idea di un’originaria ninfa Europa, poi caduta nell’oblio, e permetterebbe anche di spiegare l’inusuale denominazione femminile del fiume locale.

35Tali temi verranno trattati più approfonditamente nelle pagine successive, come pure la risoluzione del problema posto da West. Si procederà ora a mostrare i parallelismi tra il paesaggio sacro di Lebadea e quello degli altri luoghi caratterizzati dal nome Ercina, come pure il loro possibile ruolo all’interno del pensiero religioso celtico. Lo scopo di tale confronto non è quello di suggerire un’origine alloctona di tali elementi; si è già sottolineato, infatti, come essi si collocassero perfettamente nel panorama sacro della Beozia e, più in generale, della Grecia. Tuttavia, le similitudini presenti tra due le diverse concezioni del territorio, potrebbero essere state decisive e aver favorito le commistioni e lo scambio culturale tra i due popoli.

Il paesaggio sacro dei Celti

  • 84 Feldt 2012, 1-9.
  • 85 Monaghan 2004, 396.
  • 86 West 2007, 243 e Dan 2018, 26.

36Come si è visto, gli elementi che si ripresentano in tutti e tre i casi sono quelli della fonte, del fiume, della grotta, del bosco e della montagna. Essi sono simboli universali, appartenenti all’ambito della wilderness, uno spazio liminale, posto a cavallo tra il mondo ordinato e civilizzato dove l’uomo vive la sua quotidianità, e quello della natura selvaggia e incontaminata84. Tuttavia, onde evitare generalizzazioni, sarà opportuno calare questi elementi nel loro specifico ambito culturale. Se si guarda alla simbologia dei fiumi, essa era particolarmente importante per i Celti, dove questi corpi d’acqua venivano solitamente associati ad una divinità femminile da cui prendevano il nome; casi emblematici, in tal senso, sono la Senna, denominata così in onore di Sequana, e la Marna, associata invece alla dea Matrona85. Guardando a Lebadea, l’identificazione tra la ninfa Ercina e il fiume locale rientrerebbe perfettamente in un simile pattern, più comune, peraltro, al mondo celtico che non a quello greco che, come si è visto, tendeva a considerare i fiumi come entità maschili86.

  • 87 Monaghan 2004, 279 e 470.
  • 88 Monaghan 2004, 470.
  • 89 Monaghan 2004, 79.

37Oltre ai fiumi, era considerato particolarmente sacro tutto ciò che aveva a che fare con l’acqua; così i laghi, come pure i pozzi e le sorgenti, avevano un forte potere simbolico e venivano spesso considerati luoghi di passaggio verso il mondo ctonio87. Le fonti, inoltre, appaiono spesso nella mitologia, di solito protette da guardiane femminili, e, in parallelo con quanto sappiamo di Ercina a Lebadea, sembrerebbero essere collegate alla toponomastica dei fiumi88. Per quanto riguarda le grotte, si credeva che anch’esse fossero porte per l’Aldilà, specialmente quando si trovavano all’interno di paesaggi isolati, come paludi e acquitrini, oppure in luoghi che collegavano livelli diversi della struttura cosmica come, ad esempio, le montagne, dimora degli dèi celesti89. Una caverna in montagna, dunque, rappresentava un anello di congiunzione perfetto tra tre diversi piani: la Terra, il Cielo e il Mondo Sotterraneo.

  • 90 Brunaux1993, 60.
  • 91 Monaghan 2004, 452.
  • 92 Brunaux1989, 58.

38Lo stesso si può dire dell’albero, il quale, con le sue radici piantate nel suolo e i rami protesi verso l’alto, rappresentava un vero e proprio axis mundi90. L’importanza dell’elemento arboreo per i Celti era tale che svariate tribù prendevano il nome da specie di alberi, come gli Eburoni dal tasso o i Lemovici dall’olmo91. I boschi, inoltre, erano i loro principali luoghi di culto, tanto che il loro antico nome celtico, nemeton, in epoca romana venne usato per indicare i templi in pietra che li avevano sostituiti. E se, etimologicamente, questo vocabolo doveva indicare in origine un contesto boschivo in cui il nemeton rappresentava una radura, questo significato si era perso fin da quando, durante la cultura di Hallstatt, grosse aree furono in larga parte disboscate92.

  • 93 Brunaux1993, 58.
  • 94 Barelli e Brindesi 2009, 552.
  • 95 Brunaux1993, 58.

39L’ambiente sacro dei Celti non era, dunque, quello delle foreste selvagge, punteggiate di radure, ma semmai l’opposto: uno spazio perlopiù aperto, in cui i nemeta erano come degli isolotti boschivi93. In tale contesto, l’immensa foresta Ercinia rappresentava un’eccezione, e non è un caso che essa, nonostante il nome celtico, si estendesse aldilà del Reno, nei territori dei Germani, dove le antiche tradizioni si conservarono molto più a lungo94. In questo senso, si può dire che i boschi sacri dei Celti fossero in fondo poco diversi da quelli dei Greci e dei Romani; più che un pezzo di natura selvaggia preservata, erano una vera e propria costruzione artificiale95.

  • 96 Brunaux 1993, 61.

40Essi, inoltre, in quanto punti di contatto tra le tre dimensioni, erano spesso teatro di sacrifici umani: attraverso i loro tronchi, infatti, i valorosi guerrieri potevano dedicare alle divinità, sia celesti che ctonie, i loro trofei più importanti, ovvero i nemici catturati in battaglia, lasciando allo stesso tempo, attraverso i cadaveri mummificati, un ricordo duraturo delle proprie imprese96. Alla luce di quanto visto finora, appare chiaro come il paesaggio sacro di Lebadea avesse numerosi punti di contatto con gli altri luoghi legati alla presenza di Ercina; tale figura divina, però, nel mondo celtico doveva apparire in maniera piuttosto diversa rispetto alla ninfa descritta da Pausania.

La figura della dea Ercina

  • 97 West 2007, 166-175.

41Anche in questo caso, il dato etimologico si rivela fondamentale per capire la natura della divinità presa in esame: se infatti, come già detto, il termine *per-kwun-iyo- indicava delle montagne boscose, la sua traduzione letterale corrisponderebbe a: “il regno di *Perkwunos’. Questi non era altro che l’ancestrale divinità indoeuropea del fulmine, assorbita, nel mondo classico, dalle figure di Zeus e Giove (che derivano, invece, dal padre celeste Dyéus97), ma ben presente presso altri popoli: abbiamo, infatti, notizia del lituano Perkunas, del russo Perunǔ, dell’albanese Perëndi, del vedico Parjanya e del germanico Fjörgynn.

  • 98 West 2007, 241-242.

42Tale figura sarebbe legata non solo alle montagne, dimora prediletta dei numi celesti, ma anche alle querce, albero simbolicamente connesso alle divinità del fulmine in tutto il mondo indoeuropeo; lo stesso *Perkwunos’ non è altro che un composto di *perkwu-, “quercia”, e del suffisso -no-, traducibile come “signore di”. A questo punto, data l’esistenza di una variante femminile di *perkwuniyo- da cui sarebbe derivato il termine Ercina, verrebbe da chiedersi se non esistesse anche una “signora delle querce”, controparte del dio *Perkwunos’ e lontana antenata della divinità di Covadonga. L’unico indizio, in tal senso, si trova in ambito germanico, dove è attestata la figura di Fjörgyn, trasposizione femminile del già citato Fjörgynn e madre di Thor, il cui nome viene usato come sinonimo poetico di “terra”, di fatto una personificazione di quanto espresso dal termine gotico fairguni98. Non abbiamo attestazioni di una tale divinità nel mondo celtico, tuttavia, credo che indizi della sua esistenza possano essere ricavati dall’analisi di figure a lei assimilabili.

  • 99 Barelli e Brindesi 2009, 544.
  • 100 Delamarre 2003, 51-52 e Monaghan 2004, 23.
  • 101 Monaghan2004, 50-51.

43Cesare, infatti, cita più volte la selva Ardenna (Arduenna silva), corrispondente alla regione degli odierni monti Ardenne99. Essa prendeva il nome dalla dea Arduinna, rappresentata iconograficamente in groppa ad un cinghiale, e il cui nome deriva dalla radice arduo- (“altezza”) che dal significato originario di “altura (boscosa)” è passato ad indicare “bosco”, “selva”100. La divinità, dunque, pur avendo un nome diverso, doveva probabilmente presentare le stesse caratteristiche di un’ipotetica dea Ercina, in quanto signora guerriera delle selve montane (il cinghiale, infatti, nel mondo celtico, era associato al valore militare101).

  • 102 Monaghan 2004, 36, 61 e 278.
  • 103 Evans 1974, 100.

44Per quanto riguarda, invece, la connessione con il mondo acquatico, un interessantissimo parallelo ci viene da una figura del Ciclo Arturiano, nota con il nome di Laudine. Essa era la “Signora della Fonte”, guardiana della magica sorgente Barenton, sita nella foresta di Brocéliande, nella Britannia Orientale, forse ricordo folkloristico di un antico nemeton. La figura stessa di Laudine potrebbe derivare da quella di un’antica dea celtica delle sorgenti, e si diceva che l’acqua raccolta da Barenton, se spruzzata in giro, avesse il potere di evocare la pioggia e di scatenare terribili tempeste102. Quest’ultimo dettaglio accosterebbe Laudine ad una figura slavo-balcanica, già analizzata da David Evans, e protagonista di un rituale atto a richiamare la pioggia, e nota come Dodola in Serbia, Djuldjul in Bulgaria, Dudulé in Macedonia, Du(n)dulis in Lituania, e altri nomi simili. Essa, di solito una giovane vergine, veniva ricoperta di piante vive per poi essere portata, assieme ad un corteo di altre fanciulle, in processione per il paese, dove le donne del villaggio l’avrebbero bagnata con secchiate d’acqua, pregando Dio di mandare la pioggia103.

  • 104 Evans 1974, 100-102; Jackson 2002, 69-70 e York 1993, 240.

45Tuttavia, dato che spesso durante la cerimonia al posto di Dodola, o delle sue varianti, veniva usato il nome Peperuda, Peperuga o Paparuda (Perperouna, Perperinon, Perperouga, o Parparouna in Grecia), Evans ipotizzò che la processione fosse un residuo folklorico di un antichissimo rito indoeuropeo per il richiamo della pioggia, assimilabile ai Daedala (Δαίδαλα) di Platea e ai Nudipedalia romani. Tutti questi termini non sarebbero altro che storpiature di Perun, dio slavo del fulmine, il cui nome veniva duplicato e alterato per un tabù rituale; Dodola/Perperuna sarebbe quindi da identificare con la sua controparte femminile, discendente dall’indoeuropea *perkwuniya, esattamente come ipotizzato in queste pagine per la dea Ercina104.

  • 105 Feldt 2012, 8.
  • 106 Evans 1974, 110-112 e Jackson 2002, 70; non stupisce dunque che la cerimonia dei Daedala si conclud (...)

46Il fatto, poi, che la protagonista di questi rituali fosse una bambina impubere, ben si sposa con l’immaginario della ninfa di Lebadea, compagna e doppio di Persefone, la fanciulla par excellence e, in generale, con il dominio di una dea delle selve; entra qui in gioco, ancora una volta, il carattere liminale della “wilderness”, costantemente a cavallo tra due mondi: tra la civiltà e la barbarie, tra il colto e l’incolto, tra l’infanzia e l’età adulta105. Non è un caso, quindi, che i Romani identificassero Arduinna con la loro Diana, la dea che, come la greca Artemide, custodiva gelosamente la propria verginità ed era protettrice delle ragazze non ancora in età da matrimonio106.

  • 107 West 2007, 240 e 248.
  • 108 Viscardi 2013, 564-569.

47Evans, inoltre, collega etimologicamente Daedala e Dodola ad una serie di termini indicanti la pelle di capra (animale legato alle divinità del fulmine107), e li accosta al nome di un antichissimo oracolo greco: quello di Dodona, le cui tradizioni sono considerate particolarmente arcaiche dagli studiosi. Lì, in un angolo montagnoso dell’Epiro, l’epiclesi locale di Zeus, dagli epiteti di Pelasgico, Naios o Dodoneo, veniva venerata in un santuario a cielo aperto e rivelava profezie ai suoi fedeli per mezzo di una quercia sacra, i cui fruscii venivano interpretati dal collegio sacerdotale maschile dei Selloi, e, successivamente, da quello femminile delle Pelaiades (“colombe”). Il dio, invece di essere appaiato con Era, come avveniva nel resto della Grecia, a Dodona faceva coppia con la misteriosa Dione, sua controparte femminile, considerata da Esiodo una delle Oceanine, e si diceva che una fonte scaturisse dalle radici stesse della quercia sacra108.

  • 109 Evans 1974, 121 e West 2007, 28.

48Credo, dunque, che quanto sappiamo di Dodona possa restituire un’idea abbastanza chiara di come doveva apparire l’antico nemeton di Brocéliande, e che sia ipotizzabile a Barenton, accanto alla “Signora della Fonte”, l’originaria presenza di una qualche divinità del fulmine, poi caduta nell’oblio. Le similitudini di Dodona con la simbologia celtica, infatti, si estendono anche all’ambito cultuale: sembra, a tal proposito, che la concezione oracolare delle colombe esistesse anche in Gallia, e le similitudini tra i Selloi, così legati alla quercia sacra di Zeus, e i Druidi, il cui stesso nome deriva da quello dell’albero, sono piuttosto evidenti109.

  • 110 Evans 1974, 103-104.

49Guardando a questi dati, emerge abbastanza chiaramente un possibile identikit della dea Ercina: una divinità bellicosa, compagna del dio del tuono, signora delle montagne e dei boschi, e protettrice delle fanciulle vergini. Non stonerebbe dunque una sua associazione con Demetra, come pure con gli elementi del fiume e della sorgente: il dio del fulmine, infatti, da sempre abbina al potere distruttivo del fulmine, quello benefico della pioggia che fertilizza i campi110. Allora, non risulterebbe strano se parallelamente la sua paredra avesse, oltre al controllo delle montagne, anche quello delle acque dolci che da esse scaturivano, come le fonti dei fiumi o i laghi alpini.

  • 111 Monaghan 2004, 224: Stone geese lined the temples of Gaul, while Brittany produced bronzes of war g (...)

50Notevole, a tale proposito, è il fatto che nel bosco di Trofonio, a Lebadea, fosse presente un santuario di Demetra Europa e di Zeus Hyetios, (“della pioggia”), e che queste due divinità fossero rispettivamente associate ad Ercina e a Trofonio. Tutto ciò appare ancora più interessante se associato alla leggenda della sorgente Barenton, con la sua capacità di produrre pioggia e tempeste. Infine, anche la presenza dell’oca, apparsa nella leggenda di Ercina, potrebbe trovare spazio come suo animale sacro: nella simbologia dei Celti, infatti, tale uccello era solitamente associato a divinità guerriere111.

I Celti nel mondo ellenistico: tra invasioni e mercenariato

  • 112 West 2007, 243.
  • 113 Mallory e Adams 1997, 344.
  • 114 Mallory e Adams 1997, 253-254.

51Se dunque, come ipotizzato finora, Ercina era originariamente una dea celtica, il cui nome finì per sostituire quello, più antico, della ninfa Europa, si tratta adesso di capire come tale ridenominazione sia potuta accadere. A questo riguardo, la soluzione proposta da West è ipotizzare che una frazione di lingua celtica si sia spinta fino alla zona Lebadea, forse alla fine del secondo o all’inizio del primo millennio a.C., quando gli Illiri e altre tribù del Nord-Ovest si stavano infiltrando in territorio greco112. La debolezza di tale teoria, a mio parere, consiste nella mancanza di qualsiasi dato d’appoggio e nel fatto che, nel periodo preso in considerazione, la Cultura di La Tène, che viene di solito associata ai Celti113, non si era ancora sviluppata; al suo posto stava fiorendo in Europa Centrale la sua matrice, ovvero la Cultura di Hallstatt, di cui sappiamo poco e che può al massimo essere definita proto-celtica114. Ritengo sia dunque opportuno provare ad ipotizzare uno scenario più solido, analizzando in primis le possibili modalità di diffusione di tale culto.

  • 115 Shipley 2000, 52.
  • 116 Shipley 2000, 53-54.

52Come detto sopra, possiamo a buon titolo scartare l’ipotesi dell’invasione del 279 a.C.; le tribù galliche, infatti, pur spingendosi fino alla vicina Delfi, furono lì fermati da una coalizione capeggiata dagli Etoli e scacciati dalla Grecia115. L’obbiettivo di questi invasori, inoltre, era principalmente il saccheggio e non lo stanziamento, come avverrà invece, più avanti, in Asia Minore, nella regione che verrà poi chiamata Galazia116. Per quanto riguardo possibili fenomeni pacifici di acculturazione, veicolati da mercanti ed immigrati, essi sono probabilmente da escludere; infatti la Galazia, ovvero la regione celtica maggiormente inserita nel mondo ellenico, era troppo poco influente a livello economico e culturale, e per di più senza sbocco sul mare, per ritenere credibile l’idea che sia riuscita ad esportare un qualche tipo di culto nella Grecia continentale. Non sembra, poi, che esistessero contatti culturali abbastanza profondi, tra la Beozia e i Celti europei, da giustificare un esito di questo tipo.

  • 117 Braund 2011, 123-124.
  • 118 Shipley 2000, 54.

53Un’altra ipotesi potrebbe legare la comparsa di Ercina all’arrivo di una consistente popolazione schiavile, ma difficilmente i Beoti avrebbero potuto procurarsi un gran numero di schiavi Celti manu militari, ed è anche improbabile un loro acquisto, dato che i Greci tendevano a rifornirsi principalmente dalla Tracia e da altre zone dell’Asia Minore, in primis la Frigia117. Non è, infine, plausibile neanche l’inclusione volontaria di una divinità straniera nel proprio pantheon cittadino per scopi di alleanza, come avvenuto ad Atene nel V secolo a.C. con la già citata dea trace Bendis; la Lega Beotica non aveva, infatti, il margine politico di manovra per tentare un’operazione del genere, tanto più che i Galli erano stati, in un certo senso, demonizzati nell’immaginario di età ellenistica, diventando i barbari per eccellenza, percepiti come la più grande minaccia per il mondo greco dai tempi dei Persiani118.

  • 119 Bugh 2006, 265-269.
  • 120 Schachter 2007, 366-367; di opinione diversa è, però, Paul Roesch, secondo cui: Retenons donc que l (...)
  • 121 Xen. Hell. 7, 1, 20 (Freeman 1996, 20).
  • 122 Just. Epit. XXV, 2, 9-10 (Borgna 2019, 389-391).

54Un’ultima possibilità, da prendere in considerazione, è che siano stati dei mercenari a portare con sé il culto di Ercina a Lebadea. La pratica del mercenariato, infatti, ebbe una vera e propria esplosione durante l’età ellenistica, e moltissimi Greci abbandonarono le loro terre per diventare soldati professionisti119; poteva dunque capitare che essi, vivendo per lungo tempo in paesi lontani, riportassero a casa la venerazione di divinità straniere. Un caso simile pare essere avvenuto proprio in Beozia, dove il culto degli dèi egizi fu, presumibilmente, importato in loco da reggimenti di cavalieri ed opliti che avevano servito come mercenari nel Regno Tolemaico, intorno alla metà del III secolo a.C120. I greci non furono però gli unici ad abbracciare in massa questo tipo di vita: le fonti dell’epoca, infatti, ricordano i Celti come il popolo di mercenari per eccellenza. Ritroviamo il loro utilizzo nel mondo greco già nel IV secolo a.C121., tuttavia, essi cominciarono ad essere sfruttati in modi intensivo solo dopo l’invasione del 279. La fama di questi mercenari nel III secolo a. C. è esplicitata dalle parole di Giustino, il quale afferma che: In fin dei conti, i re d’Oriente non condussero alcuna guerra senza un esercito mercenario di Galli122.

  • 123 Griffith 1935, 79.
  • 124 Griffith 1935, 136-137 e Bugh 2006, 269.

55In particolare, fecero ampio uso di questi soldati Tolomeo II, Pirro durante le sue ultime campagne e il re di Macedonia Antigono Gonata e sembra che, da questo sovrano in poi, essi siano sempre stati presenti nelle armate macedoni123 . La cosa interessante è che alcuni di questi mercenari, dopo anni di fedele servizio, potevano ricevere dei lotti di terra reale in cui insediarsi. L’esempio più chiaro di questa pratica ci viene dal regno Tolemaico, dove migliaia di mercenari Galli furono insediati in Egitto come cleruchi e i loro discendenti parteciparono alla battaglia di Rafia, come riportato da Polibio124.

  • 125 Liv. XLV, 30 (Pascucci 1971, 592): incolas quoque permultos Gallos et lllyrios, impigros cultores.
  • 126 Griffith 1935,77-78.

56Sembra che ciò valesse anche per il Regno Antigonide dato che, secondo la testimonianza di Livio, la “terza regione della Macedonia” era abitata da molti Galli ed Illiri125. L’obbiettivo dei sovrani ellenistici era, verosimilmente, quello di creare un bacino di fedeli soldati riservisti a cui poter attingere, anche se non è da escludere che potesse essere una semplice ricompensa rilasciata al momento del congedo, senza alcun intento di reclutamento126. È opportuno, dunque, domandarsi se un fenomeno simile non sia avvenuto anche a Lebadea.

Il metodo Antigonide

  • 127 Errington 1990, 237 e Lindsay Adams 2006, 37.
  • 128 Errington 1990, 237.
  • 129 Errington 1990, 154.

57Come si è visto, l’insediamento di questi soldati nel regno antigonide, che fossero o meno cleruchi, doveva avvenire in parcelle del demanio reale, probabilmente in Macedonia, ma la Beozia non faceva direttamente parte del territorio macedone. Il controllo di Pella a sud della Tessaglia, infatti, fu sempre perlopiù indiretto, basato sul supporto di governi filomacedoni e sull’occupazione dei cosiddetti “ceppi” della Grecia, ovvero l’Acrocorinto, Demetriade e Calcide127. Fa, tuttavia, eccezione una forma di governo diretta impiantata da Demetrio Poliorcete proprio in Beozia, quando, dopo una rivolta di Tebe, appuntò lo storico Ieronimo di Cardia come governatore (armosta) delle città beotiche nel 291128. Egli, però, ottenne l’incarico circa dieci anni prima dell’invasione celtica, prima cioè dell’inflazione di mercenari gallici, che li avrebbe resi così diffusi negli eserciti ellenistici e, soprattutto, esso fu di breve durata, poiché il regno di Demetrio in Macedonia sarebbe crollato pochi anni dopo, nel 288129.

  • 130 Oetjen 2010, 241-245.
  • 131 Mari, Thornton 2016, 165-171.

58Diverso fu il caso del suo successore, Antigono Gonata, il quale riuscì a mantenere un saldo controllo sull’intera Grecia per quasi quarant’anni e che, secondo un’interessante ipotesi di Roland Oetjen, avrebbe tentato di introdurre dei propri mercenari all’interno del corpo civico delle città a lui sottoposte130. Questa sua strategia sarebbe poi stata ripresa ed amplificata, una trentina d’anni più tardi, dal successore Filippo V, il quale, in vista dello scontro con Roma, avrebbe cercato di ottimizzare le proprie risorse demografiche attraverso un recupero parziale delle politiche di allargamento della cittadinanza, attuate da Cleomene III pochi anni prima131.

  • 132 Mari, Thornton 2016, 163.

59Nel quadro di questa politica, secondo Oetjen, andrebbero considerate cinque iscrizioni, tre delle quali provenienti da città della Tessaglia, una dall’Acaia e una dalla Beozia, tutte datate ai primi anni del regno di Filippo. Esse riguardavano l’ammissione di forestieri (politographia) all’interno corpo civico di queste poleis. la cui inclusione fu fortemente caldeggiata dal re132.

  • 133 Oetjen 2010, 252.
  • 134 Oetjen 2010, 253.
  • 135 Oetjen 2010, 245.

60Secondo lo studioso tedesco, infatti, re Filippo avrebbe sfruttato il suo ruolo di hegemon della Lega Ellenica per impiantare dei suoi soldati come cleruchi nel territorio delle città alleate; per fare ciò, tuttavia, era imperativo che essi ottenessero la cittadinanza, o quantomeno l’isotelia, necessarie per ottenere il possesso di un lotto di terra. Da qui, le pressioni politiche del sovrano ai governi delle poleis per inserirli nei registri cittadini. Si trattava di un tipo di colonizzazione diverso da quella attuato dai Seleucidi o dai Tolomei, la cui finalità non era tanto l’ellenizzazione della regione (ovviamente non richiesta in Grecia), quanto l’incremento delle sue capacità militari133, fenomeno che, come si è visto, era presente anche nei regni ellenistici orientali. La differenza, secondo Oetjen, era che, in questo caso, il processo doveva passare attraverso l’approvazione, per quanto solo formale, delle poleis greche134. Antigono e Filippo volevano in tutti i modi che i loro soldati, non più stipendiati dalle casse reali, ottenessero degli appezzamenti poiché, se ciò non fosse avvenuto, ci sarebbe stato il rischio concreto che abbandonassero la zona, perdendo così delle preziose riserve militari135.

  • 136 Cloché 1952, 238-239.
  • 137 Oetjen 2010, 253.

61Non possiamo sapere se ciò sia avvenuto anche a Lebadea; tuttavia, l’iscrizione di Tebe dimostra che Filippo insediò i suoi cleruchi anche in Beozia e, inoltre, la città era un territorio di confine, dunque, particolarmente esposto agli attacchi della Lega Etolica, dalla quale venne occupata nel 209-208, o nel 208-207 a.C136; non stupirebbe, quindi, se egli avesse deciso di incrementarne la forza militare. Si potrebbe supporre che Ercina sia stata portata lì dai mercenari gallici delle armate macedoni, che avrebbero poi mescolato le loro credenze con quelle locali di Trofonio, Demetra ed Europa. Quest’ultimi, per lasciare un segno così incisivo, dovevano essere un numero considerevole, ma ciò si inquadrerebbe perfettamente nella politica Antigonide, la quale, oltre al potenziamento militare, aveva anche finalità politiche. Essa, infatti, prevedeva che i nuovi cittadini divenissero una parte considerevole della popolazione cittadina, con la speranza che fossero disposti a promuovere gli interessi del re nelle assemblee137.

  • 138 Oetjen 2010, 250.

62Un dato che potrebbe corroborare quest’ipotesi ci viene da una delle cinque iscrizioni sopra riportate, ovvero quella di Dime in Acaia che, secondo Oetjen, riporterebbe un gruppo di nuovi cittadini appartenente ad un’unità di mercenari cretesi e cavalieri celtici138. Se tale ricostruzione fosse vera avvalorerebbe l’ipotesi dell’ammissibilità di stranieri Galli all’interno del tessuto cittadino.

Problemi di datazione

  • 139 Cloché 1952, 213-227.

63L’ultimo punto da considerare è quello della collocazione cronologica dell’evento. Sono ipotizzabili, a tal proposito, due possibili scenari: o i cleruchi mercenari sono arrivati a Lebadea durante il regno di Antigono Gonata, oppure durante quello di Filippo V. Fu il primo, infatti, a dare inizio all’inserimento di soldati nel corpo civico delle città sottoposte, ed è noto che egli fece ampio uso di mercenari celtici, mentre il secondo riprese questa strategia e la sfruttò in modo intensivo. Ritengo, tuttavia, che la seconda opzione sia di gran lunga la più probabile; infatti, fino al regno di Antigono Dosone la Lega Beotica, pur nella sua alleanza “asimmetrica” con il Regno di Macedonia, riuscì largamente a mantenere la sua indipendenza139.

  • 140 Cloché 1952, 240-249.

64Con l’avvento di Filippo V, invece, le ingerenze macedoni nella politica interna della Beozia si fecero decisamente più forti, e ad esse si accompagnarono chiari segni di decadenza politica, militare ed economica140; l’insieme di tali fattori, unito all’occupazione etolica di Lebadea, farebbero fortemente propendere per una datazione dell’evento nell’ultimo decennio del III secolo a. C.; Filippo avrebbe avuto, infatti, tutte le ragioni di incrementare il potenziale militare della città per scongiurare il pericolo di una nuova invasione.

  • 141 Dickey 2007, 88: Hesychius of Alexandria composed in the fifth or sixth century AD a lexicon of obs (...)

65Tuttavia, per ipotizzare un fenomeno di acculturazione così profondo da lasciare tracce nella toponimia del territorio, bisogna considerare anche un adeguato lasso di tempo dall’arrivo degli stranieri alla sua comparsa. Come si è visto, la fonte che tratta più estensivamente della ninfa Ercina è Pausania, collocabile nel II secolo d.C., mentre la glossa di Esichio e lo scolio dell’Alessandra sono addirittura di epoca tardo-antica e medievale141. Merita, poi, qualche parola la testimonianza di Tito Livio, a cui si è accennato in precedenza.

  • 142 Liv. XLV, 27 (Pascucci 1971, 515).
  • 143 Liv. XLV, 27 (Pascucci 1971, 585).

66Quest’ultima, presente nell’ Ab Urbe condita, riporta che Perseo, figlio di Filippo V, subito dopo la sconfitta di Pidna del 168 a.C., sarebbe scappato a Samotracia142, mentre il suo rivale, Lucio Emilio Paolo, decise di fare una “gita turistica” nei più importanti santuari della Grecia, tra cui quello di Lebadea, dove avrebbe sacrificato a Giove ed Ercina143. Collocando il presunto insediamento di cleruchi nel regno di Antigono Gonata, avremmo un intervallo di circa un secolo tra l’arrivo di quest’ultimi e la comparsa di Ercina, mentre, se ciò fosse avvenuto sotto Filippo V, si parlerebbe di meno di un cinquantennio; un lasso di tempo non amplissimo, ma forse sufficiente perché la nuova divinità divenisse parte integrante del panorama religioso locale. Più problematico, invece, è il riferimento di Licofrone.

  • 144 Lanzara 2009, 5-21.

67In precedenza, infatti, si è parlato dell’attribuzione dell’epiteto “Ercina” a Demetra all’interno dell’Alessandra; evidentemente quindi, ai tempi in cui fu composto il poema, la Demetra di Lebadea doveva essere già conosciuta con il nome di Ercina. Il problema, tuttavia, è proprio stabilire il periodo in cui l’opera fu scritta, essendo tale questione piuttosto dibattuta. Normalmente l’Alessandra viene attribuita allo scrittore tragico Licofrone di Calcide, attivo alla corte di Tolomeo II all’inizio del III secolo a.C.; troppo presto, dunque, per collocarlo nella cronologia finora ipotizzata. Numerosi riferimenti testuali, d’altro canto, farebbero supporre l’esistenza di un secondo Licofrone, diverso dal Calcidese, il quale avrebbe ideato il poema circa un secolo dopo, in seguito alla battaglia di Cinocefale144. Prendendo per buona questa ipotesi, avremmo dunque due testimonianze del II secolo a. C. che ci permetterebbero di “fotografare” una situazione intermedia tra quella originaria di età classica, ricostruita nelle pagine precedenti, e quella di età imperiale, riportata da Pausania. Nei secoli trascorsi tra le due raffigurazioni sarebbe avvenuto il passaggio dal concetto di Demetra Ercina, come appare da varie fonti, e quello della ninfa Ercina descritto dal Periegeta.

Conclusioni

68Riassumendo, Lebadea avrebbe assistito alla fine del III secolo a.C. ad un consistente fenomeno di immigrazione di coloni Celti, i quali avrebbero associato la loro dea Ercina, signora dei monti boscosi e delle acque sorgive, al culto locale di Demetra Europa. Siccome tale divinità era considerata paredra del dio del tuono, che nel culto boschivo celtico appariva come benefico portatore di pioggia, avrebbe fatto la sua comparsa anche la figura di Zeus Hyetos, come suo compagno; ciò spiegherebbe l’assenza di sacrifici in suo onore all’interno del più antico culto di Trofonio. I nuovi arrivati, inoltre, vista la tradizione celtica di associare i corsi fluviali a divinità femminili, avrebbero assegnato il nome “Ercina” anche al fiume locale, sconvolgendo così la preesistente mitologia ad esso collegata.

69Il nuovo epiteto sarebbe dunque convissuto per secoli con quello “ufficiale” di Europa, senza però scalzarlo, in maniera simile a quanto accaduto nel caso di Zeus, spesso chiamato Trofonio nella credenza popolare, ma che a livello di culto rimase sempre noto con le epiclesi di Basileus e Hyetos. Tuttavia, per la mentalità greca, doveva risultare piuttosto strano chiamare un corso d’acqua con il nome della dea della terra e delle messi, così, quando i coloni furono ormai totalmente assimilati ed ellenizzati, il nome Ercina fu trasferito alla ninfa Europa, eponima della sorgente del fiume, con la quale condivideva anche il simbolo dell’oca. A complicare ulteriormente le cose, il gruppo statuario di Ercina e Trofonio deve aver confuso i legami di parentela tra i due, generando la credenza che vedeva la fanciulla come figlia di Trofonio, proprio come ipotizzato da Schachter.

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Notes

1 Davies 2006, 83-85.

2 Mikalson 2006, 209.

3 Préaux 1978, 639 e Shipley 2000, 165.

4 Préaux 1978, 639.

5 Mikalson 2006, 209-212, Prèaux 1978, 639 e Shipley 2000, 165.

6 Préaux 1978, 250 e Shipley 2000, 171.

7 Préaux 1978, 642.

8 Haddad 2021 e Shipley, Hansen 2006, 68.

9 Paus. IX, 39, 1 (Moggi 2010, 189) e Bonnechere 2003, 3.

10 Jacob 1993.

11 Jacob 1993, 44.

12 H. Hom. III, 295-297 (Poli 2010, 162-163) e Plu. Mor. Consolatio ad Apollonium 109A (Lelli, Pisani 2017, 200-201), per la leggenda di Cleobi e Bitone confronta Hdt. I, 31 (Cassola 2022 (1984), 108-111) e Plu. Mor. Quomodo Adulator ab Amico Internoscatur 15 e fr. 133 (Lelli, Pisani 2017, 105 e 2446-2447); la ricompensa di Apollo, apparentemente ingiusta, si spiega alla luce del pessimismo esistenziale greco, per cui la morte, possibilmente serena e gloriosa, veniva vista come una liberazione dai mali della vita (Cassola 2022, 111, n. 52).

13 Paus. IX, 37, 5 (Moggi 2010, 181).

14 Paus. IX, 37, 5-7 (Moggi 2010, 181-183).

15 Hes. Op. 121-123 (Cassanmagnago 2009, 184-185): Poi, dopo che la terra questa stirpe ebbe coperto, essi sono, per volere del grande Zeus, dèmoni (δαἰμονές) propizi, che stanno sulla terra, custodi dei mortali...

16 Liv. XLV, 27 (Pascucci 1971, 515) e Str. IX, 2, 37 (Roller 2014, 407); si veda anche Bonnechere 2003, 92.

17 Bonnechere 2003, 109-121.

18 Paus. IX, 39, 6-14 (Moggi e Osanna 2010, 193-197).

19 Bonnechere 2003, 126.

20 Paus. IX, 39, 2-3 (Moggi e Osanna 2010, 189-191).

21 Bonnechere 2003, 299.

22 Larson 2001, 143.

23 Larson 2001, 3.

24 West 2007, 284: Over almost all the Indo-European area we find the belief in a breed of supernatural females who haunt the lonelier parts of the land, especially the waters, the trees, and the mountains. They go by different names in every country, but they can conveniently be summed up by the Greek appellation ‘Nymphs’.

25 Larson 2001, 8 e West 2007, 286.

26 Jacob 1994, 43 e Larson 2001, 9-10.

27 Larson 2001, 3-6.

28 Larson 2001, 5 e 229.

29 Bonnechere 2003, 299-304, Kindt 2020, 225 e 247-250 e Villing 2008.Inoltre, secondo Schachter 1986, 39: [...] the goose may have played a part in the taking of preliminary auspices on entering the sanctuary, that is, on crossing the river.

30 Bonnechere 2003, 297, Larson 2001, 143 e Schachter 1986, 38.

31 Larson 2001, 143: Her pairing with a hero belongs to a cult pattern more typical of heroines, though the combination of nymph and hero is found elsewhere in Boiotia [..].

32 Lyc., 153-154 (Lanzara 2009, 73).

33 Schol. Lyc., 153 (Schachter 1986, 38).

34 Hsch., sv Ὲρκήνια (Schachter 1986, 38).

35 Paus. IX, 39, 4 (Moggi e Osanna 2010, 191).

36 Paus. IX, 39, 5 (Moggi e Osanna 2010, 193).

37 Schachter 1986, 38-39.

38 Schachter 1986, 38.

39 Larson 2001, 8 e West 2007, 286.

40 Larson 2001, 7 e Hes. Theog., 337-370 (Ricciardelli 2018, 36-39).

41 Brewster 1997, 2.

42 Dan 2018, 45.

43 Va, però, sottolineato come la maggior parte di tali categorie siano attestate solo dopo il periodo classico, come ricordato in Larson 2001, 8.

44 Si veda Bremmer 2019, 97: [...] the Greek rivers are nearly always male, and they regularly have a name that suggests their forceful, even dangerous nature [...].

45 Larson 1994, 18-20 e Larson 2001; tuttavia, anche tale eccezione verrà analizzata più avanti alla luce delle ricerche di Denis Knoepfler, che sembrerebbero confermare ancora una volta la dicotomia maschile-femminile presente tra fonte e fiume.

46 Bonnechere 2003, 297-303.

47 Bonnechere 2003, 298.

48 Vedi Pi. fr. 70 + 249b, (Sevieri 2010, 82 e 200).

49 Schachter 1986, 193, n. 2 e West 1966, 266, n. 357.

50 Hes. Theog., 357 (Ricciardelli 2018, 36-39).

51 Larson 1994, 87: The idea of a cult-founder was so important that founders were routinely invented. For example, Pausanias’ description of the sanctuary of Demeter Chthonia at Hermione includes the Hermioneans’story that two offspring of the primordial culture hero Phoroneus founded the sanctuary (2.35 .3), Chthonia and Klymenos. "Klymenos", as Pausanias comments, is a name for the lord of the underworld, and the hero Klymenos corresponds to a temple of Klymenos/ Hades which stood opposite that of Demeter; il folklore di Ermione aveva, inoltre, anche altri legami con quello di Lebadea: Climeno, fondatore della città e del tempio di Zeus era anche padre di Ergino (e dunque nonno di Trofonio) ed era figlio di un eroe chiamato Europe (vedi Bonnechere 2003, 89 e Paus. II, 34, 4 (Rizzo 1992, 307 e 315)).

52 Bonnechere 2003, 92 e 305.

53 Più precisamente con Era Henioche, come appare in Paus. IX, 39, 5 (Moggi e Osanna 2010, 191-193). Si veda anche Bonnechere 2003, 304-310.

54 Schachter 1967, 1 e 8.

55 Schachter 1981, 58.

56 Pi. fr. IX, 41-46 (Sevieri 2010, 73).

57 Knoepfler 2010, 129; è, infatti, probabile che il gruppo divino dell’Ismenio fosse originario di quell’area, e poi trasferito a Tebe, come suggerito in Fontenrose 1980, 318 e in Schachter 1981, 78 e 79, n. 3.

58 Paus. IX, 10, 5-6 (Moggi e Osanna 2010, 53).

59 Fontenrose 1980, 318 e Schachter 1981, 78 e 79, n. 3.

60 Fontenrose 1980, 319.

61 Knoepfler 2010.

62 Paus. IX, 33, 4 (Moggi e Osanna 2010, 161).

63 Paus. IX, 40, 1-2 (Moggi e Osanna2010, 198-199).

64 Bonnechere 2003, 124.

65 Entrambi i toponimi, come pure quello della città della città ionica di Lebedo, dovrebbero essere collegati al sostantivo λίβας (da λείβω; vedi Chantraine 1968, 626-627), “fonte, ruscello”, essendo tutti luoghi caratterizzati dalla presenza di fiumi e sorgenti. Si veda, a riguardo, Asheri e Corcella 2003, 349: È la regione (quella di Lebea, n.d.r) delle «sorgenti dell’Aliacmone», e Paus. VII, 3, 5 (Moggi e Osanna 2000, 23): Il territorio di Lebedo è ricco di risorse e in particolare offre i bagni caldi più numerosi e piacevoli fra quelli situati sulla costa.

66 Hdt. VIII. 138, 2 (Asheri e Corcella 2003, 170-171).

67 Bremmer 2019, 106 e Jim 2022, 31 e 105.

68 Bonnechere 2003, 124, n. 87.

69 Paus. IX, 39, 1 (Moggi e Osanna 2010, 189); Plu. Quaest. Graec. 39 (Lelli e Pisani 2017, 561 e 2608) lo riporta invece come un principe arcade, unico sopravvissuto dei figli di Licaone assieme al fratello Eleutere, con il quale sarebbe scappato in Beozia. Si potrebbe, però, trattare di una tradizione tarda, nata per giustificare l’isopoliteia tra Lebadea e le città dell’Arcadia.

70 Paus. IX, 38, 9 (Moggi e Osanna 2010, 187).

71 Tzetzes, infatti, riporta i cinque capitani beoti presenti a Troia: Penelo, Leito, Arcesilao, Protenore e Clonio, come legati tra loro da rapporti di parentela, ad eccezione di Penelo, in quanto fratelli o fratellastri (Tzetz. Anteh., 528-536 (Goldwyn and Kokkini 2015, 41)). Di questi, secondo Hyg. Fab. 97 (Gasti 2017, 109), Protenore proveniva da Tespie, mentre Leito, che Paus. IX, 39, 3 (Moggi e Osanna 2010, 191) ricorda aver riportato i resti di Arcesilao da Troia a Lebadea, era seppellito a Platea. Anche Clonio, infine, sembrerebbe collegato alla valle dell’Asopo (Buck 1979, 69).

72 Schachter 1972, 23-24.

73 Schachter 1972, 19-20: The girls killed themselves to put an end to a plague or drought and were subsequently worshipped by the Orchomenians. Vedi anche: Apollod. I, 9, 1 (Scarpi 1996, 47).

74 Apollod. III, 1, 1 (Scarpi 1996, 188-189 e 199); il mitografo cita anche un terzo fratello dal nome legato ad una particolare regione, ovvero Fenice, ma questi nelle fonti più antiche appariva come il padre di Europa e Cadmo, come si vede in Hom., Il. XIV, 315-316 (Ciani e Avezzù 1998, 660-661).

75 Caes. B Gall. 6, 25 (Barelli e Brindesi 2009, 337).

76 Tapiador 2020, 95.

77 Boyd 2002, 37-40.

78 Galmés de Fuentes 1996, 25-26.

79 Tapiador 2020, 17.

80 Si veda anche il comune legame con le api e il miele in Arbesú 2011, 321-340 e in Breglia Pulci Doria 1986, 222.

81 West 2007, 241.

82 Aristotele, ad esempio, parla di: “τῶν ὀρῶν τῶν Ἀρκυνίων (West 2007, 241, nota 10).

83 West 2007, 243.

84 Feldt 2012, 1-9.

85 Monaghan 2004, 396.

86 West 2007, 243 e Dan 2018, 26.

87 Monaghan 2004, 279 e 470.

88 Monaghan 2004, 470.

89 Monaghan 2004, 79.

90 Brunaux1993, 60.

91 Monaghan 2004, 452.

92 Brunaux1989, 58.

93 Brunaux1993, 58.

94 Barelli e Brindesi 2009, 552.

95 Brunaux1993, 58.

96 Brunaux 1993, 61.

97 West 2007, 166-175.

98 West 2007, 241-242.

99 Barelli e Brindesi 2009, 544.

100 Delamarre 2003, 51-52 e Monaghan 2004, 23.

101 Monaghan2004, 50-51.

102 Monaghan 2004, 36, 61 e 278.

103 Evans 1974, 100.

104 Evans 1974, 100-102; Jackson 2002, 69-70 e York 1993, 240.

105 Feldt 2012, 8.

106 Evans 1974, 110-112 e Jackson 2002, 70; non stupisce dunque che la cerimonia dei Daedala si concludesse con un “matrimonio sacro” (hieròs gámos) tra Zeus ed Era, mentre, in un inno dei Veda dedicato a Parjanya, si diceva che la terra “mestruasse”.

107 West 2007, 240 e 248.

108 Viscardi 2013, 564-569.

109 Evans 1974, 121 e West 2007, 28.

110 Evans 1974, 103-104.

111 Monaghan 2004, 224: Stone geese lined the temples of Gaul, while Brittany produced bronzes of war goddesses with goose-head helmets [...] So strong was the identification of Celtic people with the goose that the animal was a taboo food among the Britons, used for divination and eaten only on ritual occasions.

112 West 2007, 243.

113 Mallory e Adams 1997, 344.

114 Mallory e Adams 1997, 253-254.

115 Shipley 2000, 52.

116 Shipley 2000, 53-54.

117 Braund 2011, 123-124.

118 Shipley 2000, 54.

119 Bugh 2006, 265-269.

120 Schachter 2007, 366-367; di opinione diversa è, però, Paul Roesch, secondo cui: Retenons donc que les cultes égyptiens ont été introduits en Béotie dans les vingt dernières années du IIIe siècle av. J. -C. [...]grâce aux rapports étroits que la Béotie entretenait alors avec l’Egypte, directement et non par l’l’intermédiaire d’Athènes ou d’Erétrie, et plus par les relations diplomatiques et l’intérêt des souverains d’Egypte que par des actions individuelles de commerçants ou de mercenaires (Roesch 1989, 629).

121 Xen. Hell. 7, 1, 20 (Freeman 1996, 20).

122 Just. Epit. XXV, 2, 9-10 (Borgna 2019, 389-391).

123 Griffith 1935, 79.

124 Griffith 1935, 136-137 e Bugh 2006, 269.

125 Liv. XLV, 30 (Pascucci 1971, 592): incolas quoque permultos Gallos et lllyrios, impigros cultores.

126 Griffith 1935,77-78.

127 Errington 1990, 237 e Lindsay Adams 2006, 37.

128 Errington 1990, 237.

129 Errington 1990, 154.

130 Oetjen 2010, 241-245.

131 Mari, Thornton 2016, 165-171.

132 Mari, Thornton 2016, 163.

133 Oetjen 2010, 252.

134 Oetjen 2010, 253.

135 Oetjen 2010, 245.

136 Cloché 1952, 238-239.

137 Oetjen 2010, 253.

138 Oetjen 2010, 250.

139 Cloché 1952, 213-227.

140 Cloché 1952, 240-249.

141 Dickey 2007, 88: Hesychius of Alexandria composed in the fifth or sixth century AD a lexicon of obscure words of which an abridged and interpolated version still survives. Vedi anche: Ceccarelli, Steinrück 1995, 77, n.2: Le plus ancien manuscrit des scholia vetera date du XIe siècle apr. J.-C.

142 Liv. XLV, 27 (Pascucci 1971, 515).

143 Liv. XLV, 27 (Pascucci 1971, 585).

144 Lanzara 2009, 5-21.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alessio Ciarini, « Da Europa ad Ercina: Interscambi religiosi nella Beozia di età ellenistica »Mythos [En ligne], 18 | 2024, mis en ligne le 01 octobre 2024, consulté le 15 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mythos/7048 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12hz9

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Auteur

Alessio Ciarini

Università degli Studi Siena, Via Roma 56, 53100 Siena - a.ciarini1(at)student.unisi.it

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