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Notes
Desidero ringraziare il prof. Giangiulio per avermi suggerito di approfondire il rapporto tra i due testi e gli anonimi revisori per le osservazioni.
Sulla lista dei santuari consultati da Creso (Hdt. I 46, 2-3) è diffusa l’opinione che essa sia anacronistica, in quanto rappresentativa più del tempo di Erodoto che di quello di Creso (vd. Crahay 1956, 195; Kirchberg 1965, 17; Dewald, Munson 2022, 244-245). Il numero dei santuari testati avrebbe carattere simbolico per Fehling 1971, 160-161: “Die Sieben kommt besonders oft in märchenhaften und novellistischen Zusammenhängen vor, besonders in Zeitangaben”.
Sulla consultazione multipla di Creso, vd. Eidinow 2019, 44-48.
Testimoniata da un Fortleben ricchissimo, per cui vd. Parke, Wormell 1956, 2, 23-24; Fontenrose 1978, 301-302.
Hdt. I 48, 2. Per l’acuta analisi di Kindt dell’inversione tra la risposta del dio e la domanda di Creso e per i suoi effetti sulla narrazione e sulla audience di Erodoto vd. infra 6.
Si riproduce il testo di Hude 19273.
“Much of the scholarly literature on Herodotos’s narrative of Kroisos and Apollon has had to do with its evaluation in terms of historicity. The verdict is mixed but predominantly negative” (Hansen 2010, 181); sempre in relazione alla genuinità o meno dell’oracolo si vedano gli studi elencati in Eidinow 2019, 45-46 con la conclusione a pagina 47: “This brief examination suggests that, with regard to the accounts of Herodotos and Xenophon, and other versions of such tales, caution is needed before we take any one of these stories as a direct reflection of attitudes, or activities, relating to everyday oracular practice”.
Dobson 1979, 349-359 sviluppa le osservazioni presenti in Dobson 1976, 53-57.
H. Hom. IV 48 (tartaruga), 92 (onniscienza), 131 (odore del sacrificio).
Nell’Inno, dunque, vi sarebbe la chiave interpretativa del vaticinio (Dobson 1979, 350-351).
Dobson 1979, 358: “Thus it is suggested through comparing Hymn and oracle that Croesus is performing a symbolic act of great impropriety […]. Furthermore, whereas the oracular response to be merely a restatement of his actions, it is in fact a moral reprimand. The decipherment of the riddle reads: “Croesus, you are playing a sacrilegious prank on the Pythia”.
Dobson 1979, 356-357 e n. 17. Come nota la studiosa, infatti, se nell’Inno l’irregolarità è data dal fatto che Hermes, che è un dio, sta sacrificando agli dèi, e dal fatto che il sacrificio prevede l’utilizzo di materiale rubato, nel caso di Creso si assiste all’impiego di materiale sacro, data la connessione con Apollo della tartaruga, dell’agnello e del calderone, per un fine empio: “Croesus’ concoction is inappropriate in that, although it is cooked as if it were to be eaten, it is also inedible”.
Dobson 1979, 353-354, 356-359. Dobson si dimostra consapevole di alcune fondamentali affinità a livello di contenuto (e. g. ibid.: “The thematic context of both Hymn and Oracle is that of trickery”), ma vi è da rilevare come per la studiosa il contesto narrativo non sia utile alla comprensione del testo oracolare, per cui vd. Dobson 1979, 351, contra Giangiulio 2014; 2023.
Per ragioni di spazio la presente indagine non si intende come esaustiva.
Per un’analisi della struttura vd. Thomas 2020, 38-48 (chap. 3.2 “structure and kosmos”); 48-58 (chap. 3.3 “Organizing the Plot for Hermes”); per un riassunto più puntuale dei contenuti dell’Inno vd. Vergados 2013, 2-3.
Dobson 1979, 353-354.
Con Creso si tratta espressamente di una consultazione oracolare; nell’Inno una parte della critica non è concorde nel ritenere che qui Hermes sia interessato alla divinazione (cf. e. g. Càssola 1975, 541), ma dei rinvii testuali espliciti o metaforici si possono rintracciare per tutto l’Inno, per cui vd. infra 4.
Vd. Vergados 2013, 125: “1-19 Proem; A 20-64a Lyre; B 64b-141 Cattle; C 142-396 Hermes’ rhetoric; B’ 397-414a Cattle; A’ 414b-502 Lyre; 503-580 ʻCodaʼ”.
Vd. Vergados 2013, 128: “Ring composition characterizes the narrative, perhaps mirroring the circularity of the χέλυς itself”.
Vergados approfondisce quanto notato già da Càssola (su cui vd. Càssola 1975, 518), per cui vd. Vergados 2013, 15: “Hermes “reads” into it two functions: while alive, the tortoise will be a charm […] but transformed […] it becomes an instrument and the token […] of exchange that will seal his relationship of φιλότης with Apollo (509)”.
La critica ha ben notato il parallelismo tra il potere ammaliante dello strumento musicale di Hermes e quello oracolare, per cui vd. Vergados 2013, 17, 18.
Proprio come Creso, che escogita un azione ἀμήχανον ἐξευρεῖν τε καὶ ἐπιφράσασθαι, Hdt. I 48, 2. Per il rapporto tra Hermes e i σήματα vd. Vergados 2013, 15 ssg.
Cfr. Dobson 1979, 353: “Both Hermes and Croesus are depicted attempting to deceive Apollo”.
Vd. Dobson 1979, 354 n. 11; Thomas 2020, 11, 19, 25 n. 36 (con rimando a Burkert 1984, che interpreta Hermes proprio come figura del trickster). Càssola dedica un paragrafo introduttivo a Hermes “il dio dei ladri”, per cui vd. Càssola 1975, 160-163.
H. Hom. IV 30-38. Vd. Tzifopoulos 2000, 152.
H. Hom. IV 30. Thomas 2020, 157-158.
H. Hom. IV 36: οἴκοι βέλτερον εἶναι, ἐπεὶ βλαβερὸν τὸ θύρηφιν, che si trova anche presso Hes. Op. 365. Per l’uso del proverbio da parte di Hermes, vd. Tzifopoulos 2000, 152: “Apparently, the proverb is employed by Hermes only as a bait to persuade the tortoise to go inside the cave, but with Hermes also inside the danger is deadly”; per ulteriori sfumature vd. Thomas 2020, 162.
Ibid.; inoltre, vd. Richardson 2010, 159: “[…] there is a certain grim humour ζώουσ', which is underlined by its prominent position as a runover word”.
Vd. la concisa ed efficace sintesi di Thomas 2020, 163-164.
E. g. H. Hom. IV 222-226, su cui vd. Schenck zu Schweinsberg 2014, 198.
H. Hom. IV 14, 66, 76, 149, 284-285, 577-578, così come l’ambientazione notturna (vv. 67, 68, 97) a cui Hermes è associato (vv. 15, 155, 290, 358).
H. Hom. IV 77-78, 92. Per un uso simile del proverbio con la tartaruga vd. Vergados 2013, 299: “Put another way, just as in his first speech to the tortoise, Hermes’ address to the Old Man is characterized by a confusing, opaque language and the adaptation of proverbial wisdom”.
Vergados 2013, 229. Uno degli epiteti di Hermes è ἡγήτορ' ὀνείρων: per il sogno come tipico medium attraverso cui gli dèi inviano segni all’uomo vd. Corcella 1984, 36-38. Per la presenza di tale tematica all’inizio dell’Inno vd. inoltre, supra 3.
Come nota acutamente Vergados 2013, 229-230: “Lines 10-19 […] introduces two themes that will become prominent toward the end of the poem, i.e. divination and song”, a cui segue l’elenco dei versi che veicolano il tema della profezia.
Thomas 2020, 266. Sull’arte divinatoria come dono implicitamente richiesto da Hermes la critica ha espresso alcuni dubbi in passato (vd. supra n. 17 per la posizione di Càssola), mentre oggi sembra ritenere che il dio richieda l’arte oracolare, alla luce delle insistenze individuabili nella struttura narrativa, per cui vd. Richardson 2010, 18, 211; Thomas 2020, 427, 430,
Schenck zu Schweinsberg 2014, 103, 114; Thomas 2020, 173. I passi sono: H. Hom. IV 48 (πειραίνω); 53, 419, 501 (πειρητίζω); 55, 175 (πειράω). Nel novero ho inserito anche πειραίνω con il significato di ʻprocedere attraversoʼ (derivato da πεῖρα), per cui vd. Thomas 2020, 169 n. 74 (contra LSJ 19969, 1364, s. v. περαίνω: “IV. pierce, h. Merc.48”).
H. Hom. IV 53, 55, 419, 501.
H. Hom. IV 172-181, in part. 175, su cui vd. Schenck zu Schweinsberg 2014, 185.
Thomas 2020, 248: “Behind this rhetoric, the speech is crucial in revealing Hermes’ deeper motives. […] Here he first presents his motivation to join Olympus in light-heartedly mundane terms of getting more wealth and food, but then more seriously as a matter of equalling Apollo in τιμή”.
Non a caso, la critica a proposito di questi versi ha richiamato la vicenda di Creso: vd. ad esempio Thomas 2020, 247: “Delphi was notorious for gold dedications such as Croesus’ spectacular gifts, while bronze was typical of statuary”. Sul tema della ricchezza nell’Inno, Dobson 1979, 358-359.
H. Hom. IV 76, su cui vd. Thomas 2020, 176: “The hymnist, however, makes ἴχνια the object: this clarifies how Hermes’ action is designed to delude Apollo”.
Thomas 2020, 191: “Hermes leaves clear but misleading traces inscribed in the sand, which Apollo must read to infer the cows’ path”; id. 367: “Last time Apollo was near by, he ‘noticed’ (218 εἰσενόησεν) the footprints […]. The parallelism reinforces the sense that the skins are ‘signs’ available to be deciphered […]”.
Cf. e. g. Thomas 2020, 341 n. 428.
H. Hom. IV 213, 218, per cui vd. Richardson 2010, 186; Thomas 2020, 266, 268. Il verbo ritorna anche quando Apollo riconosce la pelle delle vacche (H. Hom. IV 403), il che genera però confusione nel dio, per cui vd. Thomas 2020, 367: “Last time Apollo was near by, he ‘noticed’ (218 εἰσενόησεν) the footprints, and spoke in bemusement, as he is about to do here”.
H. Hom. IV 87, 235, contra H. Hom. IV 208 (la confusa risposta ad Apollo del Vecchio vignaiolo) e 213, 218, 403 (Apollo che identifica Hermes come ladro ma non dove si trova, e il riconoscimento tanto delle tracce quanto della pelle delle vacche che genera confusione nel dio).
H. Hom. IV 548-549: ἡμετέρην, νοέειν δὲ θεῶν πλέον αἰὲν ἐόντων, / φήμ’ ἁλίην ὁδὸν εἶσιν, ἐγὼ δέ κε δῶρα δεχοίμην. Per il riferimento alla vicenda di Creso, vd. Thomas 2020, 450.
Cfr. Vergados 2013, 566.
Hdt. I 47, 3 (per il testo in greco vd. nota 55) e I 48, 2: ἐπινοήσας τὰ ἦν ἀμήχανον ἐξευρεῖν τε καὶ ἐπιφράσασθαι, come nota seppur superficialmente Dobson 1979, 359, che si sofferma invece sul tema della ricchezza per motivare la differente posizione di Hermes rispetto a Creso. Per alcuni esempi di giochi di parole come indovinelli vd. Pepicello, Green 1984, 114-118.
Come già la stessa Dobson nota, per cui vd. supra n. 16.
Come notato da Kindt 2006, 36-39. Il piano su cui avviene la comunicazione, avendo come scopo la conoscenza del futuro, è quello divino, nei termini propri del divine speech che ha nella ambiguità il suo elemento caratterizzante.
Hdt. I 46-49, dove l’oracolo è situato alla fine del cap. 47. Il racconto oracolare si intende secondo la definizione di Palmisciano 2014, 280: “storia di una consultazione dell’oracolo che contiene al suo interno un responso (in prosa o in versi)”, a cui è da aggiungere Giangiulio 2014, 211. Per una delineazione fondamentale sulla natura e funzione dei racconti oracolari in relazione soprattutto alla superficie sociale, vd. Giangiulio 2023, 158.
Per gli “strumenti” utilizzati da Creso e il loro legame con il culto apollineo vd. Dobson 1979, 356-357.
Hdt. I 46, 1.
Hdt. I 47, 3 (oracolo) – I 48, 2 (azione di Creso). In quest’ultima, infatti, il participio aoristo ἐπινοήσας indica che la riflessione di Creso è precedente alla sua messa in pratica, la quale è contemporanea del vaticinio.
Hdt. I 48, 2: […] χελώνην καὶ ἄρνα κατακόψας ὁμοῦ ἥψεε αὐτὸς ἐν λέβητι χαλκέῳ χάλκεον ἐπίθημα ἐπιθείς – I 47, 3: ᾗ χαλκὸς μὲν ὑπέστρωται, χαλκὸν δ᾽ ἐπίεσται.
Kindt 2006, 38-39. A tal proposito, è opportuno rilevare la possibile connessione tra il secondo verso dell’oracolo (καὶ κωφοῦ συνίημι καὶ οὐ φωνεῦντος ἀκούω) e il figlio muto (definito κωφός in Hdt. I 34, 2), oggetto di una consultazione oracolare in cui la Pizia invita il re a non voler udire la voce del figlio, in quanto accadrà in un giorno sventurato (Hdt. I 85, 2). Per la connessione tra il verso dell’oracolo e il figlio muto vd. ead. n. 24.
Contra Dobson 1979, 350-351. Questa importante caratteristica è riscontrabile anche in altri racconti oracolari erodotei, per cui cf. e. g. le riflessioni sulla leggenda di Cipselo e sulla storia della fondazione di Cirene in Giangiulio 2023, 151-158, con l’importante osservazione a pagina 156: “These references only make sense in relation to the details and the overall meaning of the ‘legend of Cypselus’; the oracular texts are meaningless without the story, and vice versa”.
Vd. supra 3 n. 23.
Hdt. I 46, 1; 46, 3; 47, 1 (πειράω); 48, 2 (ἐπινοέω).
Kindt 2006, 38.
Marg 19622, 293; Kindt 2006, 38.
Da cui i ricchi doni votivi (Hdt. I 50-52). Per chiarire questo aspetto vd. supra 4 la minaccia di Hermes di portare via i ricchi doni votivi del santuario per affermare la propria eguaglianza con Apollo. Questa lettura rende ragione anche della volontà di Creso di ʻcomprareʼ a suo favore i responsi del dio attraverso i doni secondo la logica della gift exchange economy (contrapposta alla oracular economy del santuario), per cui vd. Kurke 1999, 152-165.
L’inganno “impossibile” di Creso si può ben mettere sullo stesso piano dell’inganno di Hermes per rubare le vacche (cf. H. Hom. IV 66: ὁρμαίνων δόλον αἰπὺν ἐνὶ φρεσὶν […]). Ἐπινοέω, in particolare, fa parte del campo semantico della riflessione razionale, che si riscontra nel racconto oracolare (e. g. ἐς φροντίδα, τὴν διάνοιαν ταύτην, ὅ τι φρονέοιεν, ὡς εἰ φρονέοντα […]) e che caratterizzano il personaggio di Creso come shrewd researcher, su cui vd. Christ 1994, 189-193. Per la capacità degli dèi in relazioni a imprese sovrumane come motivo folklorico, vd. Hansen 2002, 97.
Per cui vd. supra 4-5.
H. Hom. IV 434; Hdt. I 48, 2
Hdt. I 54, 1; 56, 1; 75, 1, su cui vd. Marg 19622, 290-301.
Vd. l’oracolo PW 51 a Gige presso Hdt. I 13, 2; per la funzione che riveste nel logos vd. Hdt. I 91, 1.
Per cui vd. Kindt 2006, 40-41.
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