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Dossier: Oracoli delfici tra narrazione e storia. Casi di studio

Mettere alla prova il dio: profezia e inganno tra l’Inno omerico a Hermes e il racconto oracolare di Creso (Hdt. I 46-48) 1

Challenging the God: Prophecy and Deception between the Homeric Hymn to Hermes and the Oracular Story of Croesus (Hdt. I 46-48)
Diego Bordoni

Résumés

L’articolo esplora il rapporto tra il racconto oracolare di Creso sul test degli oracoli (Hdt. I 46-48) e l’Inno omerico a Hermes dal punto di vista della logica narrativa, della struttura e dei contenuti. A partire dal seminale articolo di M. Dobson del 1979 il presente lavoro si propone di dimostrare che la relazione tra i due testi è più profonda di quanto emerge dal lavoro della studiosa: analizzando il contesto narrativo erodoteo, emerge infatti che entrambi i testi risultano strutturati intorno a tematiche comuni, e che vi sono caratteristiche narrative analoghe tanto tra Hermes e Creso quanto per l’Apollo delfico. In linea con Dobson, che vede nel vaticinio un moral reprimand al re lidio, si approfondisce la complessa relazione tra Creso ed Hermes in rapporto alle caratteristiche del re lidio nella narrazione erodotea.

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Parole chiave:

Creso, Hermes, Apollo, profezia, inganno
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Texte intégral

  • 1 Desidero ringraziare il prof. Giangiulio per avermi suggerito di approfondire il rapporto tra i due (...)
  • 2 Sulla lista dei santuari consultati da Creso (Hdt. I 46, 2-3) è diffusa l’opinione che essa sia ana (...)
  • 3 Sulla consultazione multipla di Creso, vd. Eidinow 2019, 44-48.

1L’oracolo PW 52 (= Fo. Q99; And. 23), riportato in un passo del logos lidio di Erodoto (Hdt. I 47, 3), è uno dei più rappresentativi dell’intero corpus oracolare delfico. Il contesto è ben noto: Creso, intenzionato a fermare la crescita della potenza persiana, desidera mettere alla prova vari santuari oracolari tramite un test, per verificarne l’affidabilità.2 Delle risposte ottenute viene riportata da Erodoto quella delfica, la quale ‘galvanizza’ il re lidio causando la successiva multipla consultazione del santuario.3

  • 4 Testimoniata da un Fortleben ricchissimo, per cui vd. Parke, Wormell 1956, 2, 23-24; Fontenrose 197 (...)
  • 5 Hdt. I 48, 2. Per l’acuta analisi di Kindt dell’inversione tra la risposta del dio e la domanda di (...)
  • 6 Si riproduce il testo di Hude 19273.

2L’oracolo è costituito dalla γνώμη sull’onniscienza di Apollo, nei primi due versi,4 e da una descrizione sibillina negli ultimi tre versi, che verrà chiarita dal contesto narrativo poco più oltre (I 48, 2).5 Il testo del responso è:6


οἶδα δ'ἐγὼ ψάμμου τ᾽ ἀριθμὸν καὶ μέτρα θαλάσσης
καὶ κωφοῦ συνίημι καὶ οὐ φωνεῦντος ἀκούω.
ὀδμή μ᾽ ἐς φρένας ἦλθε κραταιρίνοιο χελώνης
ἑψομένης ἐν χαλκῷ ἅμ᾽ ἀρνείοισι κρέεσσιν,
ᾗ χαλκὸς μὲν ὑπέστρωται, χαλκὸν δ᾽ ἐπίεσται.


Conosco il numero della sabbia e le misure del mare.
Capisco anche il muto e odo chi non parla.
Mi giunse ai sensi l'odore di una testuggine dal duro guscio,
bollita nel bronzo con carni d'agnello.
Sotto di essa è disteso bronzo e sopra bronzo la ricopre (tr. Asheri 1988)


  • 7 “Much of the scholarly literature on Herodotos’s narrative of Kroisos and Apollon has had to do wit (...)
  • 8 Dobson 1979, 349-359 sviluppa le osservazioni presenti in Dobson 1976, 53-57.

3Malgrado la vasta bibliografia sul responso, peraltro incentrata soprattutto sul problema della sua autenticità,7 sembra necessario indagare ulteriormente il rapporto che intercorre tra l’oracolo e l’Inno omerico a Hermes, già acutamente individuato da Marcia Dobson.8

1. L’Inno omerico a Hermes e l’oracolo

  • 9 H. Hom. IV 48 (tartaruga), 92 (onniscienza), 131 (odore del sacrificio).
  • 10 Nell’Inno, dunque, vi sarebbe la chiave interpretativa del vaticinio (Dobson 1979, 350-351).
  • 11 Dobson 1979, 358: “Thus it is suggested through comparing Hymn and oracle that Croesus is performin (...)
  • 12 Dobson 1979, 356-357 e n. 17. Come nota la studiosa, infatti, se nell’Inno l’irregolarità è data da (...)
  • 13 Dobson 1979, 353-354, 356-359. Dobson si dimostra consapevole di alcune fondamentali affinità a liv (...)
  • 14 Per ragioni di spazio la presente indagine non si intende come esaustiva.

4Dobson indaga attentamente la semantica comune ai due testi,9 alla quale si dovrebbe guardare per intendere il riddle del gesto di Creso rimasto indecifrato:10 in particolare, la studiosa lo intende come un moral reprimand della Pizia nei confronti di Creso (reo di aver utilizzato empiamente materiale religioso collegato ad Apollo).11 Infatti, sia Hermes che Creso cercano di ingannare Apollo, l’uno attraverso il ratto delle giumente (con il quale prepara l’azione empia del sacrificio ai dodici dèi), l’altro attraverso la anomala bollitura della tartaruga e delle carni di agnello (dunque attraverso un utilizzo empio di materiale sacro).12 Dobson si concentra soprattutto sulle analogie della dizione che coinvolgono l’Inno e il testo oracolare, senza approfondire l’indagine della storia oracolare erodotea.13 Scopo del presente contributo è sviluppare l'approccio di Dobson tramite l’individuazione di corrispondenze significative tra i due testi a livello del contenuto e della struttura, che possano fare dell’Inno un testo utile alla comprensione del racconto oracolare.14

2. L’inganno e la profezia nell’Inno

  • 15 Per un’analisi della struttura vd. Thomas 2020, 38-48 (chap. 3.2 “structure and kosmos”); 48-58 (ch (...)
  • 16 Dobson 1979, 353-354.
  • 17 Con Creso si tratta espressamente di una consultazione oracolare; nell’Inno una parte della critica (...)

5In questa sede mi limito a riportare un riassunto dell’Inno omerico a Hermes, propedeutico alla comprensione dei numerosi rimandi di cui mi servirò nel confronto:15 dopo la consueta invocazione alla Musa e la nascita di Hermes, vengono cantate le due imprese del dio da infante, la creazione della lira e il furto delle vacche di Apollo; in seguito, si narra la ricerca di quest’ultimo del bestiame rubato, il confronto dialogico prima tra i due dèi e poi di fronte al padre Zeus (che impone a Hermes di restituire il maltolto), un successivo confronto tra le due divinità lungo la strada del ritorno, e la performance di Hermes con il nuovo strumento musicale, capace di incantare Apollo; infine, si ha la riconciliazione sancita dallo scambio reciproco di doni (tra cui la lira, donata al dio solare, e il caduceo per Hermes) e dal giuramento da parte di Hermes di astenersi dal furto delle proprietà di Apollo. Come emergerà dal confronto tra il racconto erodoteo e l’Inno, tanto Hermes quanto Creso cercano invano di ingannare Apollo16 in un contesto pervaso dalla dimensione oracolare.17

  • 18 Vd. Vergados 2013, 125: “1-19 Proem; A 20-64a Lyre; B 64b-141 Cattle; C 142-396 Hermes’ rhetoric; B (...)
  • 19 Vd. Vergados 2013, 128: “Ring composition characterizes the narrative, perhaps mirroring the circul (...)
  • 20 Vergados approfondisce quanto notato già da Càssola (su cui vd. Càssola 1975, 518), per cui vd. Ver (...)
  • 21 La critica ha ben notato il parallelismo tra il potere ammaliante dello strumento musicale di Herme (...)
  • 22 Proprio come Creso, che escogita un azione ἀμήχανον ἐξευρεῖν τε καὶ ἐπιφράσασθαι, Hdt. I 48, 2. Per (...)
  • 23 Cfr. Dobson 1979, 353: “Both Hermes and Croesus are depicted attempting to deceive Apollo”.
  • 24 Vd. Dobson 1979, 354 n. 11; Thomas 2020, 11, 19, 25 n. 36 (con rimando a Burkert 1984, che interpre (...)
  • 25 H. Hom. IV 30-38. Vd. Tzifopoulos 2000, 152.
  • 26 H. Hom. IV 30. Thomas 2020, 157-158.
  • 27 H. Hom. IV 36: οἴκοι βέλτερον εἶναι, ἐπεὶ βλαβερὸν τὸ θύρηφιν, che si trova anche presso Hes. Op. 3 (...)
  • 28 Ibid.; inoltre, vd. Richardson 2010, 159: “[…] there is a certain grim humour ζώουσ', which is unde (...)
  • 29 Vd. la concisa ed efficace sintesi di Thomas 2020, 163-164.
  • 30 E. g. H. Hom. IV 222-226, su cui vd. Schenck zu Schweinsberg 2014, 198.
  • 31 H. Hom. IV 14, 66, 76, 149, 284-285, 577-578, così come l’ambientazione notturna (vv. 67, 68, 97) a (...)
  • 32 H. Hom. IV 77-78, 92. Per un uso simile del proverbio con la tartaruga vd. Vergados 2013, 299: “Put (...)
  • 33 Vergados 2013, 229. Uno degli epiteti di Hermes è ἡγήτορ' ὀνείρων: per il sogno come tipico medium (...)
  • 34 Come nota acutamente Vergados 2013, 229-230: “Lines 10-19 […] introduces two themes that will becom (...)
  • 35 Thomas 2020, 266. Sull’arte divinatoria come dono implicitamente richiesto da Hermes la critica ha (...)

6Nell’Inno si nota una struttura a Ringkomposition in cui la lira (cioè la tartaruga) si riscontra all’inizio e alla fine.18 Già a questo livello si può notare l’importanza della tartaruga come elemento importante nella narrazione,19 la cui funzione è quella di suggellare la pace tra le due divinità,20 nella sua nuova veste di strumento musicale che ammalia Apollo.21 La tartaruga è un σῆμα a tutti gli effetti che richiede interpretazione, connotando il testo di una dimensione profetico-oracolare fin dal suo inizio; inoltre, Hermes stesso è capace di creare σήματα fuorvianti22 tesi a ingannare Apollo,23 tali da renderlo di fatto un trickster:24 Hermes utilizza il lessico in modo ambiguo e ingannevole per tutta la durata del suo incontro con la tartaruga,25 definita fin da subito un σύμβολον,26 in cui si segnalano l’uso del motto proverbiale27 e dell’idea paradossale28 ai fini dell’inganno.29 Se si volesse proseguire con l’analisi, si potrebbe notare che l’inganno ritorna con il rapimento delle vacche,30 o ancora nell’incontro con il Vecchio vignaiolo, in cui si rileva un uso insistente di lessico appartenente al campo semantico dell'inganno31 e di termini ed espressioni proverbiali.32 In generale, pare indubbia la connessione di Hermes con l'inganno e l'importanza di questo tema nella composizione dell'Inno. L’altra tematica preminente è la profezia, riscontrabile tanto nei versi inerenti alla nascita del dio, resa con la gravità di un responso oracolare,33 quanto nell’apparizione di Apollo34 e nella parte finale dell’Inno, dove il confronto tra le due divinità si gioca tutto intorno all’arte profetica del dio oracolare.35

  • 36 Schenck zu Schweinsberg 2014, 103, 114; Thomas 2020, 173. I passi sono: H. Hom. IV 48 (πειραίνω); 5 (...)
  • 37 H. Hom. IV 53, 55, 419, 501.
  • 38 H. Hom. IV 172-181, in part. 175, su cui vd. Schenck zu Schweinsberg 2014, 185.
  • 39 Thomas 2020, 248: “Behind this rhetoric, the speech is crucial in revealing Hermes’ deeper motives. (...)
  • 40 Non a caso, la critica a proposito di questi versi ha richiamato la vicenda di Creso: vd. ad esempi (...)
  • 41 H. Hom. IV 76, su cui vd. Thomas 2020, 176: “The hymnist, however, makes ἴχνια the object: this cla (...)
  • 42 Thomas 2020, 191: “Hermes leaves clear but misleading traces inscribed in the sand, which Apollo mu (...)
  • 43 Cf. e. g. Thomas 2020, 341 n. 428.
  • 44 H. Hom. IV 213, 218, per cui vd. Richardson 2010, 186; Thomas 2020, 266, 268. Il verbo ritorna anch (...)
  • 45 H. Hom. IV 87, 235, contra H. Hom. IV 208 (la confusa risposta ad Apollo del Vecchio vignaiolo) e 2 (...)
  • 46 H. Hom. IV 548-549: ἡμετέρηννοέειν δὲ θεῶν πλέον αἰὲν ἐόντων, / φήμ’ ἁλίην ὁδὸν εἶσινἐγὼ δέ κε (...)
  • 47 Cfr. Vergados 2013, 566.
  • 48 Hdt. I 47, 3 (per il testo in greco vd. nota 55) e I 48, 2: ἐπινοήσας τὰ ἦν ἀμήχανον ἐξευρεῖν τε κα (...)

7Sul piano contenutistico, dunque, la narrazione dell'Inno si impernia sui concetti di profezia e inganno. Ulteriori elementi di riflessione provengono però dal lessico. Il verbo πειράω caratterizza in modo peculiare il dio Hermes, definibile come τεχνίτης:36 il dio mette alla prova il frutto della sua μῆτις, la lira, e sé stesso come cantore autodidatta.37 Ma il verbo desta particolare attenzione in un verso, cioè quando Hermes sostiene orgogliosamente che si metterà alla prova per diventare il re dei ladri, al fine di ottenere la stessa τιμή di Apollo!38 Infatti, è interessante notare che questa volontà di Hermes di porsi sullo stesso piano del fratello si concretizza prima attraverso il furto delle vacche,39 e ora nella minaccia di rubare i ricchi ἀναθήματα di Delfi: in questo caso si veicola l’idea che chi si voglia cimentare con Apollo debba passare concretamente per il santuario apollineo, in una sfida dove la ricchezza gioca un ruolo importante.40 A livello di strategia narrativa si riscontra un dato di rilevante interesse: l’espediente escogitato da Hermes per nascondere il furto richiede l’interpretazione di Apollo per essere decifrato, come se il dio fosse un consultante (da cui la funzione chiave del termine ἴχνια),41 il che dimostra una connessione tra la διάπειρα e l’interpretazione mantica secondo un nesso causale che avviene attraverso le tracce lasciate da Hermes.42 Profezia e inganno, inoltre, sono legate al problema della conoscenza, di cui non è solo spia l’ironia nei confronti del dio oracolare,43 ma anche l’uso del verbo νοέω: infatti, esso marca la differenza tra le due divinità, per cui Apollo non trae tutta la conoscenza che dovrebbe dai signa del fratello e del volo degli uccelli,44 mentre Hermes è in grado di riconoscere il fratello e il Vecchio vignaiolo, il che implica che sia in grado di comprendere pienamente quanto gli si palesa di fronte.45 Ma soprattutto, il verbo è significativo quando viene utilizzato da Apollo per indicare coloro che pensano di conoscere di più degli dèi, da cui l’uso dello strumento oracolare per rimetterli al loro giusto posto:46 tale affermazione si adatta bene alla vicenda di Creso e al suo trick, oltre al fatto che νοέειν richiama retoricamente il παρὲκ νόον del verso precedente,47 in un lusus verborum tipico degli indovinelli che è riscontrabile anche nella pagina erodotea.48

  • 49 Come già la stessa Dobson nota, per cui vd. supra n. 16.

8Ci si può chiedere se le convergenze di lessico e contenuto riscontrabili tra Inno ed Erodoto non possano essere una spia di un legame più profondo tra la storia oracolare di Creso e il testo dell’Inno stesso.49

3. L’inganno e la profezia nell’oracolo di Creso

  • 50 Come notato da Kindt 2006, 36-39. Il piano su cui avviene la comunicazione, avendo come scopo la co (...)
  • 51 Hdt. I 46-49, dove l’oracolo è situato alla fine del cap. 47. Il racconto oracolare si intende seco (...)
  • 52 Per gli “strumenti” utilizzati da Creso e il loro legame con il culto apollineo vd. Dobson 1979, 35 (...)
  • 53 Hdt. I 46, 1.
  • 54 Hdt. I 47, 3 (oracolo) – I 48, 2 (azione di Creso). In quest’ultima, infatti, il participio aoristo (...)
  • 55 Hdt. I 48, 2: […] χελώνην καὶ ἄρνα κατακόψας ὁμοῦ ἥψεε αὐτὸς ἐν λέβητι χαλκέῳ χάλκεον ἐπίθημα ἐπιθε (...)
  • 56 Kindt 2006, 38-39. A tal proposito, è opportuno rilevare la possibile connessione tra il secondo ve (...)
  • 57 Contra Dobson 1979, 350-351. Questa importante caratteristica è riscontrabile anche in altri raccon (...)

9Come l’Inno anche il racconto oracolare di Creso è strutturato sui temi della profezia e dell’inganno, e più precisamente della profezia come conseguenza dell’inganno, in quanto Apollo deve indovinare l’improbabile azione del re lidio. Più in generale, il contesto è strettamente permeato dalla profezia, nella misura in cui la consultazione oracolare fornisce il contesto e i termini in cui avviene la comunicazione tra i due personaggi.50 Il centro stesso del racconto oracolare è costituito dal vaticinio, come dimostra la collocazione nel mezzo della narrazione,51 e il contesto narrativo è caratterizzato dalla presenza di materiale proprio dei rituali apollinei.52 La tematica dell'inganno, architettato da Creso per testare la veridicità oracolare,53 non è presente tuttavia solo nella sezione che descrive l’azione del re lidio, dove la tartaruga è l’ingrediente essenziale della διάπειρα: anche il resoconto della consultazione, come nota acutamente Kindt, è organizzato in modo da rendere opaca la narrazione, facendo dell’inganno una componente fondamentale della sua sintassi: la risposta oracolare viene prima del contesto chiarificatore, con un’inversione dell’ordo temporum dell’azione;54 l’azione del re è descritta attraverso un complesso uso di figure retoriche che richiamano a loro volta l’indovinello presente nell’ultimo verso.55 Infine, per Creso la parte più importante dell’oracolo è la seconda, che veicola la risposta al suo test, mentre per l’audience è la prima (sulla superiorità divina), che permette di comprendere correttamente il rapporto tra piano divino e umano.56 Ne consegue che inganno e ambiguità, come elementi presenti sia nel testo dell’oracolo sia nel contesto narrativo, dimostrano il profondo legame del responso con il contesto narrativo e la fondamentale importanza dell’uno per chiarire l’altro e viceversa.57

  • 58 Vd. supra 3 n. 23.
  • 59 Hdt. I 46, 1; 46, 3; 47, 1 (πειράω); 48, 2 (ἐπινοέω).
  • 60 Kindt 2006, 38.
  • 61 Marg 19622, 293; Kindt 2006, 38.
  • 62 Da cui i ricchi doni votivi (Hdt. I 50-52). Per chiarire questo aspetto vd. supra 4 la minaccia di (...)
  • 63 L’inganno “impossibile” di Creso si può ben mettere sullo stesso piano dell’inganno di Hermes per r (...)
  • 64 Per cui vd. supra 4-5.

10Tornando al rapporto tra storia oracolare e Inno, pare il caso di sottolineare che l'inganno del re lidio, finalizzato a mettere alla prova il dio,58 richiede l’interpretazione da parte di Apollo dei signa creati dal consultante, proprio come nell’Inno: non a caso, esemplificativi di questo rapporto sono i verbi πειράω ed ἐπινοέω che occorrono nella storia oracolare.59 Il primo non si limita a indicare la volontà di Creso di mettere alla prova il dio, ma connota l’atteggiamento di sfida di chi sta sovvertendo il normale ordine della consultazione,60 per potersi mettere sullo stesso piano del dio.61 Tra l’altro, l’atteggiamento di sfida potrebbe essere visto passare anche attraverso il grande sfoggio di ricchezza dei doni votivi recati a Delfi.62 Quanto poi a πινοέω, il verbo indica, come nell’Inno, lo sforzo mentale di Creso per architettare un’azione impossibile, degna del dio Hermes.63 Come Hermes nell’Inno si mostra capace di utilizzare i segni per mettere alla prova Apollo (il che richiede in primis di saperli riconoscere e interpretare),64 così Creso predispone i suoi segni, che sa riconoscere e utilizzare, in modo da sottoporre Apollo delfico al test.

4. Conclusione

  • 65 H. Hom. IV 434; Hdt. I 48, 2

11Dall’indagine sembra emergere che il nesso tra Inno omerico a Hermes e il racconto oracolare del test di Creso potrebbe essere più profondo di quello rilevato da Dobson nel suo seminale articolo del 1979: in particolare, sembra di poter dire che le convergenze tra i due testi non riguardino solamente lessico e forma, ma anche la logica narrativa, la struttura e i contenuti. Come si è potuto vedere, profezia e inganno informano entrambi i testi. Sia Hermes sia Creso sono dotati di un livello di conoscenza tale da permettere loro di usare i segni in modo ambiguo e di testare il dio oracolare (in particolare Creso è capace di escogitare τὰ ἦν ἀμήχανον).65 Inoltre, Apollo, il dio oracolare, appare in entrambi i casi una sorta di consultante che necessita della sua arte di interpretazione per risolvere il test cui viene sottoposto.

  • 66 Hdt. I 54, 1; 56, 1; 75, 1, su cui vd. Marg 19622, 290-301.
  • 67 Vd. l’oracolo PW 51 a Gige presso Hdt. I 13, 2; per la funzione che riveste nel logos vd. Hdt. I 91 (...)
  • 68 Per cui vd. Kindt 2006, 40-41.

12Si è portati a pensare che l’Inno possa offrire un’ulteriore chiave di lettura dell’oracolo: Creso, come Hermes, è un personaggio dotato di astuzia e capace di escogitare azioni imprevedibili, che ben si distingue dal Creso selbstsicher che interpreta male i vaticini successivi.66 In Erodoto, però, tali meccanismi si inseriscono in una struttura più complessa, incentrata soprattutto sulla predestinazione degli eventi,67 per cui inganno e profezia diventano funzionali al tema centrale, cioè il problema della comunicazione tra umano e divino così significativo nelle pagine erodotee.68 Nella storia oracolare erodotea Apollo non si può permettere di sbagliare (ecco il senso della dichiarazione dell’onniscienza apollinea), pena il sovvertimento di quella struttura su cui si regge la visione del mondo arcaica: se nell’Inno Hermes e Apollo sono due divinità, e come tali si pongono sullo stesso piano, nella storia oracolare chi si confronta con il dio è sì un sovrano ricchissimo e potente, ma pur sempre un uomo, e come tale destinato a cadere. Ciò risulta anche dal ruolo della tartaruga: se per entrambi i testi essa è l’esempio concreto della μῆτις di chi la usa, la sua funzione ultima è diversa: mentre nell’Inno diventa strumento del ritrovato accordo tra i due dèi, nel racconto oracolare è simbolo della superiore conoscenza divina, che Creso non si dimostra in grado di riconoscere.

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Notes

1 Desidero ringraziare il prof. Giangiulio per avermi suggerito di approfondire il rapporto tra i due testi e gli anonimi revisori per le osservazioni.

2 Sulla lista dei santuari consultati da Creso (Hdt. I 46, 2-3) è diffusa l’opinione che essa sia anacronistica, in quanto rappresentativa più del tempo di Erodoto che di quello di Creso (vd. Crahay 1956, 195; Kirchberg 1965, 17; Dewald, Munson 2022, 244-245). Il numero dei santuari testati avrebbe carattere simbolico per Fehling 1971, 160-161: “Die Sieben kommt besonders oft in märchenhaften und novellistischen Zusammenhängen vor, besonders in Zeitangaben”.

3 Sulla consultazione multipla di Creso, vd. Eidinow 2019, 44-48.

4 Testimoniata da un Fortleben ricchissimo, per cui vd. Parke, Wormell 1956, 2, 23-24; Fontenrose 1978, 301-302.

5 Hdt. I 48, 2. Per l’acuta analisi di Kindt dell’inversione tra la risposta del dio e la domanda di Creso e per i suoi effetti sulla narrazione e sulla audience di Erodoto vd. infra 6.

6 Si riproduce il testo di Hude 19273.

7 “Much of the scholarly literature on Herodotos’s narrative of Kroisos and Apollon has had to do with its evaluation in terms of historicity. The verdict is mixed but predominantly negative” (Hansen 2010, 181); sempre in relazione alla genuinità o meno dell’oracolo si vedano gli studi elencati in Eidinow 2019, 45-46 con la conclusione a pagina 47: “This brief examination suggests that, with regard to the accounts of Herodotos and Xenophon, and other versions of such tales, caution is needed before we take any one of these stories as a direct reflection of attitudes, or activities, relating to everyday oracular practice”.

8 Dobson 1979, 349-359 sviluppa le osservazioni presenti in Dobson 1976, 53-57.

9 H. Hom. IV 48 (tartaruga), 92 (onniscienza), 131 (odore del sacrificio).

10 Nell’Inno, dunque, vi sarebbe la chiave interpretativa del vaticinio (Dobson 1979, 350-351).

11 Dobson 1979, 358: “Thus it is suggested through comparing Hymn and oracle that Croesus is performing a symbolic act of great impropriety […]. Furthermore, whereas the oracular response to be merely a restatement of his actions, it is in fact a moral reprimand. The decipherment of the riddle reads: “Croesus, you are playing a sacrilegious prank on the Pythia”.

12 Dobson 1979, 356-357 e n. 17. Come nota la studiosa, infatti, se nell’Inno l’irregolarità è data dal fatto che Hermes, che è un dio, sta sacrificando agli dèi, e dal fatto che il sacrificio prevede l’utilizzo di materiale rubato, nel caso di Creso si assiste all’impiego di materiale sacro, data la connessione con Apollo della tartaruga, dell’agnello e del calderone, per un fine empio: “Croesus’ concoction is inappropriate in that, although it is cooked as if it were to be eaten, it is also inedible”.

13 Dobson 1979, 353-354, 356-359. Dobson si dimostra consapevole di alcune fondamentali affinità a livello di contenuto (e. g. ibid.: “The thematic context of both Hymn and Oracle is that of trickery”), ma vi è da rilevare come per la studiosa il contesto narrativo non sia utile alla comprensione del testo oracolare, per cui vd. Dobson 1979, 351, contra Giangiulio 2014; 2023.

14 Per ragioni di spazio la presente indagine non si intende come esaustiva.

15 Per un’analisi della struttura vd. Thomas 2020, 38-48 (chap. 3.2 “structure and kosmos”); 48-58 (chap. 3.3 “Organizing the Plot for Hermes”); per un riassunto più puntuale dei contenuti dell’Inno vd. Vergados 2013, 2-3.

16 Dobson 1979, 353-354.

17 Con Creso si tratta espressamente di una consultazione oracolare; nell’Inno una parte della critica non è concorde nel ritenere che qui Hermes sia interessato alla divinazione (cf. e. g. Càssola 1975, 541), ma dei rinvii testuali espliciti o metaforici si possono rintracciare per tutto l’Inno, per cui vd. infra 4.

18 Vd. Vergados 2013, 125: “1-19 Proem; A 20-64a Lyre; B 64b-141 Cattle; C 142-396 Hermes’ rhetoric; B’ 397-414a Cattle; A’ 414b-502 Lyre; 503-580 ʻCodaʼ”.

19 Vd. Vergados 2013, 128: “Ring composition characterizes the narrative, perhaps mirroring the circularity of the χέλυς itself”.

20 Vergados approfondisce quanto notato già da Càssola (su cui vd. Càssola 1975, 518), per cui vd. Vergados 2013, 15: “Hermes “reads” into it two functions: while alive, the tortoise will be a charm […] but transformed […] it becomes an instrument and the token […] of exchange that will seal his relationship of φιλότης with Apollo (509)”.

21 La critica ha ben notato il parallelismo tra il potere ammaliante dello strumento musicale di Hermes e quello oracolare, per cui vd. Vergados 2013, 17, 18.

22 Proprio come Creso, che escogita un azione ἀμήχανον ἐξευρεῖν τε καὶ ἐπιφράσασθαι, Hdt. I 48, 2. Per il rapporto tra Hermes e i σήματα vd. Vergados 2013, 15 ssg.

23 Cfr. Dobson 1979, 353: “Both Hermes and Croesus are depicted attempting to deceive Apollo”.

24 Vd. Dobson 1979, 354 n. 11; Thomas 2020, 11, 19, 25 n. 36 (con rimando a Burkert 1984, che interpreta Hermes proprio come figura del trickster). Càssola dedica un paragrafo introduttivo a Hermes “il dio dei ladri”, per cui vd. Càssola 1975, 160-163.

25 H. Hom. IV 30-38. Vd. Tzifopoulos 2000, 152.

26 H. Hom. IV 30. Thomas 2020, 157-158.

27 H. Hom. IV 36: οἴκοι βέλτερον εἶναι, ἐπεὶ βλαβερὸν τὸ θύρηφιν, che si trova anche presso Hes. Op. 365. Per l’uso del proverbio da parte di Hermes, vd. Tzifopoulos 2000, 152: “Apparently, the proverb is employed by Hermes only as a bait to persuade the tortoise to go inside the cave, but with Hermes also inside the danger is deadly”; per ulteriori sfumature vd. Thomas 2020, 162.

28 Ibid.; inoltre, vd. Richardson 2010, 159: “[…] there is a certain grim humour ζώουσ', which is underlined by its prominent position as a runover word”.

29 Vd. la concisa ed efficace sintesi di Thomas 2020, 163-164.

30 E. g. H. Hom. IV 222-226, su cui vd. Schenck zu Schweinsberg 2014, 198.

31 H. Hom. IV 14, 66, 76, 149, 284-285, 577-578, così come l’ambientazione notturna (vv. 67, 68, 97) a cui Hermes è associato (vv. 15, 155, 290, 358).

32 H. Hom. IV 77-78, 92. Per un uso simile del proverbio con la tartaruga vd. Vergados 2013, 299: “Put another way, just as in his first speech to the tortoise, Hermes’ address to the Old Man is characterized by a confusing, opaque language and the adaptation of proverbial wisdom”.

33 Vergados 2013, 229. Uno degli epiteti di Hermes è ἡγήτορ' ὀνείρων: per il sogno come tipico medium attraverso cui gli dèi inviano segni all’uomo vd. Corcella 1984, 36-38. Per la presenza di tale tematica all’inizio dell’Inno vd. inoltre, supra 3.

34 Come nota acutamente Vergados 2013, 229-230: “Lines 10-19 […] introduces two themes that will become prominent toward the end of the poem, i.e. divination and song”, a cui segue l’elenco dei versi che veicolano il tema della profezia.

35 Thomas 2020, 266. Sull’arte divinatoria come dono implicitamente richiesto da Hermes la critica ha espresso alcuni dubbi in passato (vd. supra n. 17 per la posizione di Càssola), mentre oggi sembra ritenere che il dio richieda l’arte oracolare, alla luce delle insistenze individuabili nella struttura narrativa, per cui vd. Richardson 2010, 18, 211; Thomas 2020, 427, 430,

36 Schenck zu Schweinsberg 2014, 103, 114; Thomas 2020, 173. I passi sono: H. Hom. IV 48 (πειραίνω); 53, 419, 501 (πειρητίζω); 55, 175 (πειράω). Nel novero ho inserito anche πειραίνω con il significato di ʻprocedere attraversoʼ (derivato da πεῖρα), per cui vd. Thomas 2020, 169 n. 74 (contra LSJ 19969, 1364, s. v. περαίνω: “IV. pierce, h. Merc.48”).

37 H. Hom. IV 53, 55, 419, 501.

38 H. Hom. IV 172-181, in part. 175, su cui vd. Schenck zu Schweinsberg 2014, 185.

39 Thomas 2020, 248: “Behind this rhetoric, the speech is crucial in revealing Hermes’ deeper motives. […] Here he first presents his motivation to join Olympus in light-heartedly mundane terms of getting more wealth and food, but then more seriously as a matter of equalling Apollo in τιμή”.

40 Non a caso, la critica a proposito di questi versi ha richiamato la vicenda di Creso: vd. ad esempio Thomas 2020, 247: “Delphi was notorious for gold dedications such as Croesus’ spectacular gifts, while bronze was typical of statuary”. Sul tema della ricchezza nell’Inno, Dobson 1979, 358-359.

41 H. Hom. IV 76, su cui vd. Thomas 2020, 176: “The hymnist, however, makes ἴχνια the object: this clarifies how Hermes’ action is designed to delude Apollo”.

42 Thomas 2020, 191: “Hermes leaves clear but misleading traces inscribed in the sand, which Apollo must read to infer the cows’ path”; id. 367: “Last time Apollo was near by, he ‘noticed’ (218 εἰσενόησεν) the footprints […]. The parallelism reinforces the sense that the skins are ‘signs’ available to be deciphered […]”.

43 Cf. e. g. Thomas 2020, 341 n. 428.

44 H. Hom. IV 213, 218, per cui vd. Richardson 2010, 186; Thomas 2020, 266, 268. Il verbo ritorna anche quando Apollo riconosce la pelle delle vacche (H. Hom. IV 403), il che genera però confusione nel dio, per cui vd. Thomas 2020, 367: “Last time Apollo was near by, he ‘noticed’ (218 εἰσενόησεν) the footprints, and spoke in bemusement, as he is about to do here”.

45 H. Hom. IV 87, 235, contra H. Hom. IV 208 (la confusa risposta ad Apollo del Vecchio vignaiolo) e 213, 218, 403 (Apollo che identifica Hermes come ladro ma non dove si trova, e il riconoscimento tanto delle tracce quanto della pelle delle vacche che genera confusione nel dio).

46 H. Hom. IV 548-549: ἡμετέρηννοέειν δὲ θεῶν πλέον αἰὲν ἐόντων, / φήμ’ ἁλίην ὁδὸν εἶσινἐγὼ δέ κε δῶρα δεχοίμην. Per il riferimento alla vicenda di Creso, vd. Thomas 2020, 450.

47 Cfr. Vergados 2013, 566.

48 Hdt. I 47, 3 (per il testo in greco vd. nota 55) e I 48, 2: ἐπινοήσας τὰ ἦν ἀμήχανον ἐξευρεῖν τε καὶ ἐπιφράσασθαι, come nota seppur superficialmente Dobson 1979, 359, che si sofferma invece sul tema della ricchezza per motivare la differente posizione di Hermes rispetto a Creso. Per alcuni esempi di giochi di parole come indovinelli vd. Pepicello, Green 1984, 114-118.

49 Come già la stessa Dobson nota, per cui vd. supra n. 16.

50 Come notato da Kindt 2006, 36-39. Il piano su cui avviene la comunicazione, avendo come scopo la conoscenza del futuro, è quello divino, nei termini propri del divine speech che ha nella ambiguità il suo elemento caratterizzante.

51 Hdt. I 46-49, dove l’oracolo è situato alla fine del cap. 47. Il racconto oracolare si intende secondo la definizione di Palmisciano 2014, 280: “storia di una consultazione dell’oracolo che contiene al suo interno un responso (in prosa o in versi)”, a cui è da aggiungere Giangiulio 2014, 211. Per una delineazione fondamentale sulla natura e funzione dei racconti oracolari in relazione soprattutto alla superficie sociale, vd. Giangiulio 2023, 158.

52 Per gli “strumenti” utilizzati da Creso e il loro legame con il culto apollineo vd. Dobson 1979, 356-357.

53 Hdt. I 46, 1.

54 Hdt. I 47, 3 (oracolo) – I 48, 2 (azione di Creso). In quest’ultima, infatti, il participio aoristo ἐπινοήσας indica che la riflessione di Creso è precedente alla sua messa in pratica, la quale è contemporanea del vaticinio.

55 Hdt. I 48, 2: […] χελώνην καὶ ἄρνα κατακόψας ὁμοῦ ἥψεε αὐτὸς ἐν λέβητι χαλκέῳ χάλκεον ἐπίθημα ἐπιθείς – I 47, 3: χαλκὸς μὲν ὑπέστρωται, χαλκὸν δ᾽ ἐπίεσται.

56 Kindt 2006, 38-39. A tal proposito, è opportuno rilevare la possibile connessione tra il secondo verso dell’oracolo (καὶ κωφοῦ συνίημι καὶ οὐ φωνεῦντος ἀκούω) e il figlio muto (definito κωφός in Hdt. I 34, 2), oggetto di una consultazione oracolare in cui la Pizia invita il re a non voler udire la voce del figlio, in quanto accadrà in un giorno sventurato (Hdt. I 85, 2). Per la connessione tra il verso dell’oracolo e il figlio muto vd. ead. n. 24.

57 Contra Dobson 1979, 350-351. Questa importante caratteristica è riscontrabile anche in altri racconti oracolari erodotei, per cui cf. e. g. le riflessioni sulla leggenda di Cipselo e sulla storia della fondazione di Cirene in Giangiulio 2023, 151-158, con l’importante osservazione a pagina 156: “These references only make sense in relation to the details and the overall meaning of the ‘legend of Cypselus’; the oracular texts are meaningless without the story, and vice versa”.

58 Vd. supra 3 n. 23.

59 Hdt. I 46, 1; 46, 3; 47, 1 (πειράω); 48, 2 (ἐπινοέω).

60 Kindt 2006, 38.

61 Marg 19622, 293; Kindt 2006, 38.

62 Da cui i ricchi doni votivi (Hdt. I 50-52). Per chiarire questo aspetto vd. supra 4 la minaccia di Hermes di portare via i ricchi doni votivi del santuario per affermare la propria eguaglianza con Apollo. Questa lettura rende ragione anche della volontà di Creso di ʻcomprareʼ a suo favore i responsi del dio attraverso i doni secondo la logica della gift exchange economy (contrapposta alla oracular economy del santuario), per cui vd. Kurke 1999, 152-165.

63 L’inganno “impossibile” di Creso si può ben mettere sullo stesso piano dell’inganno di Hermes per rubare le vacche (cf. H. Hom. IV 66: ὁρμαίνων δόλον αἰπὺν ἐνὶ φρεσὶν […]). Ἐπινοέω, in particolare, fa parte del campo semantico della riflessione razionale, che si riscontra nel racconto oracolare (e. g. ἐς φροντίδα, τὴν διάνοιαν ταύτην, τι φρονέοιεν, ὡς εἰ φρονέοντα […]) e che caratterizzano il personaggio di Creso come shrewd researcher, su cui vd. Christ 1994, 189-193. Per la capacità degli dèi in relazioni a imprese sovrumane come motivo folklorico, vd. Hansen 2002, 97.

64 Per cui vd. supra 4-5.

65 H. Hom. IV 434; Hdt. I 48, 2

66 Hdt. I 54, 1; 56, 1; 75, 1, su cui vd. Marg 19622, 290-301.

67 Vd. l’oracolo PW 51 a Gige presso Hdt. I 13, 2; per la funzione che riveste nel logos vd. Hdt. I 91, 1.

68 Per cui vd. Kindt 2006, 40-41.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Diego Bordoni, « Mettere alla prova il dio: profezia e inganno tra l’Inno omerico a Hermes e il racconto oracolare di Creso (Hdt. I 46-48)  »Mythos [En ligne], 18 | 2024, mis en ligne le 01 octobre 2024, consulté le 13 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mythos/7360 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12hze

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Auteur

Diego Bordoni

Università degli Studi di Trento, Dipartimento di Lettere e Filosofia – Laboratorio di Scienze dell’Antichità (LabSA), Via T. Gar 14, 38122, Trento (TN) – diego.bordoni(at)unitn.it

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