«À partir du moment où la voix prophétique commença d’avoir en Grèce un prestige unique, chacun voulut en avoir sa part et s’inventa une consécration pythique. Celle-ci, aussitôt reversée au crédit du dieu, ne pouvait qu’accroître encore sa renommée. Ainsi la gloire a créé les apocryphes et les apocryphes ont augmenté la gloire»
(M. Delcourt, L’oracle de Delphes, Paris 1955, p. 12)
«Les grandes œuvres qui ont été mises à son [scil.: de Delphes] actif se dénoncent finalement, quand elles lui sont attribuées par les anciens, comme des légendes, ou, quand elles le sont par les modernes, comme des hypothèses gratuites : Delphes n’a pas dirigé la colonisation ; les législations se sont faites sans elle ; dans le domaine religieux, le rôle qui lui est prêté et qui supposerait l’action concertée et continue d’un corps sacerdotal, n’est pas saisissable.»
- 1 Delcourt 1955; la citazione è da Gernet 1958, 181.
1Così Louis Gernet, sulle Annales, a proposito del libro di Marie Delcourt apparso tre anni prima, nel 1955.1 Senza dubbio si attirava l’attenzione su uno snodo cruciale del libro. Al tempo stesso il recensore era del parere che a analoghe conclusioni si fosse già pervenuti, sia pure nell’ambito di studi settoriali, e nel complesso considerava il libro solo «passablement neuf». Molte ragioni consigliano una valutazione più generosa, ma quanto è veramente importante è che in ogni caso Gernet riconosceva e condivideva una delle tesi di fatto più innovative del libro.
- 2 In Scott 2014, ad esempio, il libro della Delcourt non è nemmeno citato in bibliografia.
- 3 Gernet 1958, 181.
2È il caso di sottolineare che L’oracle de Delphes, nonostante il titolo, tocca tutti gli aspetti del mondo delfico, da quelli storico-politici, a quelli religiosi e rituali, a quelli filosofici, da Pitagora a Platone. Per quanto a volte fornisca solo uno schizzo, il quadro d’insieme che viene delineato riveste la massima importanza, perché delle svariate facce di Delfi si mettono in luce la convergenza e il reciproco intreccio. Sia detto en passant che alcune sintesi delfiche recenti avrebbero avuto molto da guadagnare da una prospettiva interpretativa del genere.2 Alla perspicacia di Gernet non sfuggiva che per Marie Delcourt l’autorità e la capacità di influenza riconosciute dai Greci ad Apollo delfico erano una costruzione, come diremmo oggi, ovvero un «mito», come dicevano Gernet stesso e Delcourt, nel senso di ciò che comunemente si credeva. Delfi era stata promossa a un ruolo che la sua azione non giustificava. Come a ragione sottolineava Gernet, «Pour Mme Delcourt, le mouvement, puisqu’il ne vient pas de Delphes même, doit être en quelque sorte inversé»,3 e i Greci fecero convergere su Delfi la loro religione e la loro morale: «Delphes - annotava per parte sua Delcourt - «est un foyer d’appel beaucoup plus qu’un centre d’émission» (p. 205).
- 4 Sulla nozione della ‘centralità’ di Delfi, vd. Giangiulio 2023.
3Appare chiaro anche al lettore di oggi che il ruolo storico di Delfi, nella spiegazione che Delcourt ne dava, era il riflesso non della agency del santuario, bensì dell’immagine che la cultura greca dava della religione pitica. Ciò che ad esempio si legge in Pindaro, in Erodoto e in Platone non presuppone l’impronta delfica impressa sulla Grecia dal santuario panellenico, ma rispecchia l’idea che di Delfi i Greci si facevano e intendevano proiettare. Potremmo dire che Marie Delcourt vedeva in Delfi soprattutto una costruzione culturale, teologica ed etica che ascriveva al santuario pitico tratti culturali salienti dell’identità ellenica. Solo oggi riusciamo a comprendere quanto stava dicendo: che i Greci vedevano Delfi al centro, ma non era mai stato effettivamente così.4
4Importa aggiungere che a configurare la prospettiva interpretativa di Marie Delcourt contribuiva la sua conoscenza della tradizione oracolare, che la induceva a rifiutare tutto il versante predittivo, profetico, se vogliamo, della divinazione pitica. La meditata conclusione cui era giunta non riconosceva come frutto dell’attività oracolare i responsi oracolari in versi riportati dalla tradizione storiografica ed erudita, a partire da Erodoto. La Pizia non era autrice di profezie sul futuro. Le storie oracolari a carattere profetico erano evidentemente un’altra cosa.
5Gernet naturalmente si era accorto che c’era un nesso tra la prospettiva che minimizzava l’attività e l’influenza di Delfi da un lato e dall’altro l’analisi della tradizione oracolare che sottraeva alla Pizia, per così dire, gli oracoli predittivi in versi. Egli considerava le pagine dedicate all’analisi della tecnica oracolare «une des parties les plus vigoureuses de l’ouvrage».5
- 6 Nilsson 1958, 245.
- 7 Crahay 1956.
6Anche Martin Persson Nilsson, sempre nel 1958, ragionava intorno alle pagine del libro di Marie Delcourt e si concentrava sulla tesi concernente il problema della «Echtheit der überlieferten Orakel».6 In realtà, non gli sarebbe dovuto sfuggire che la tematica affrontata nel libro – lo si è già additato – andava molto al di là della vexata quaestio dell’autenticità degli oracoli. Ad ogni modo, Nilsson registrava fedelmente l’opinione secondo la quale tutti gli oracoli in versi sarebbero delle falsificazioni, mentre sarebbero autentici solo gli oracoli attestati epigraficamente. Gli oracoli ‘falsi’ – questo il termine usato da Nilsson – sarebbero stati composti nell’ambito di narrazioni originatesi in ambiente delfico. Come si vede, il recensore esponeva il punto di vista di Marie Delcourt senza reticenze e senza attenuarne il sapore radicale. Ma soprattutto, non esprimeva riserve. Appare peraltro evidente che non condividesse, come del resto confermano le puntute obiezioni rivolte poche righe dopo al libro delfico di Roland Crahay, che di Marie Delcourt era devoto allievo e più giovane sodale.7
7Insomma, da entrambi i grandi recensori, vi era rispetto per il libro della Delcourt, ma nulla più di questo, in fondo. Anche Gernet, nonostante il suo acume, non rendeva pienamente giustizia al valore del volume. Del resto, all’epoca non poteva essere diversamente. Tanto più che in merito ai temi toccati ne L’oracle de Delphes ancora oggi non manca chi si esprime con cauto riserbo o formula un franco dissenso.
- 8 I cenni alla vita di Marie Delcourt forniti nel testo mettono in primo piano solo alcuni aspetti; p (...)
8Ma soprattutto, il libro resta poco conosciuto. Siamo di fronte a uno di quei libri che invitano a non dimenticare che la somma delle soluzioni dei problemi di dettaglio non sempre coincide con la comprensione di un grande fenomeno culturale. Dunque si sbaglierebbe chi si aspettasse di trovarvi dispiegata quell’erudizione che all’autrice non faceva difetto. Marie Delcourt era una maestra nell’arte di nascondere la mole delle sue conoscenze. Ma il punto essenziale è che le sue pagine su Delfi sono puro ragionamento sui problemi interpretativi sollevati dalla documentazione. Pochissimi dettagli, molta argomentazione, una scrittura attraente, che si accende di lampi improvvisi e spesso assume un tono secco e sentenzioso, talora tranchant. I problemi di interpretazione sono sempre alla base di ciò che leggiamo, anche quando potrebbe sembrare che si discuta di minuzie. E poi il libro è rimarchevole perché coraggioso, privo di pregiudizi, non convenzionale, fondato su una incrollabile volontà della ragione di arrivare al fondo delle cose. Un libro che rispecchiava la sua autrice ancora più di altri suoi.8
- 9 Vd. Delcourt 1965.
- 10 Importante al riguardo, Bonnet 2002.
- 11 Si vedano, nell’ordine, Delcourt 1939; 1944; 1955; 1957; 1958; 1959; 1965b.
- 12 Un aspetto sul quale opportunamente si attira l’attenzione in Pirenne-Delforge 2020.
- 13 Desumo da Detienne s.d. (un’acuta discussione della mitologia greca secondo Delcourt che è meno not (...)
- 14 A sua volta Detienne contribuì con un articolo agli Hommages à Marie Delcourt pubblicati nel 1970; (...)
9Marie Delcourt (1891-1979) arrivò alla cattedra di Liegi sfidando prima i grandi ostacoli che l’ordinamento belga dell’istruzione poneva all’accesso delle donne all’istruzione superiore e poi la misoginia dell’ambiente accademico nel quale pure si era formata. Nel frattempo aveva militato, giovanissima orfana del padre caduto al fronte nel 1914, nella resistenza contro l’occupazione tedesca del suo paese durante la Prima Guerra Mondiale, meritandosi la Croce di ufficiale dell’Impero britannico. Insegnò per quasi vent’anni in scuole femminili, e fu una delle più attive e influenti femministe del suo paese tra le due guerre, impegnandosi sui diritti politici delle donne (il suffragio universale) e sul loro diritto al lavoro e all’istruzione pubblica. Ancora negli anni Sessanta e Settanta, ormai non più giovane, tornava su questi temi nella sua indefessa attività di pubblicista sui principali organi di stampa di Belgio e Lussemburgo, insistendo anche, in un famoso articolo, sulla misoginia passata e presente, della quale – sosteneva – occorreva far conoscere a tutti la storia tutt’altro che gloriosa.9 Nel 1929, peraltro, era diventata la prima donna titolare di un incarico di insegnamento all’Università di Liegi: un corso libero, che dedicò alla storia e alla letteratura dell’Umanesimo, un tema sul quale si impegnò, con la tenacia e la formidabile capacità di lavoro che la contraddistinguevano, per tutta la vita, con riferimento soprattutto ai suoi due autori di elezione: Tommaso Moro e Erasmo da Rotterdam. Grecista e latinista di vaglia, stimata tra gli altri da Franz Cumont e Paul Mazon, ma osteggiata nella sua università da alcuni dei suoi maestri,10 inaugurò quegli studi di storia delle religioni per i quali oggi Liegi è all’avanguardia. Si trattava di una novità, perché negli anni Cinquanta la storia delle religioni come disciplina accademica, in Belgio, e in parte anche altrove, non era certo vista di buon occhio, tanto da parte protestante, quanto da parte cattolica. Ma Delcourt andava controcorrente. E studiò le sterilità misteriose e le nascite malefiche nell’antichità, la leggenda di Edipo, quella di Efesto, i miti e i riti della bisessualità, le figure ermafroditiche, i miti del matricidio e del fuoco.11 Temi non certo usuali, anzi marginali, persino scabrosi. Il metodo della ricerca non era di impronta positivistica o storicistica, né tantomeno spiritualistica. Molto si insisteva invece sulla dimensione narrativa del mito, con le sue componenti minime (le «cellules fabuleuses»),12 e con la sua trama di temi, motivi e personaggi. La narrazione era venuta nel tempo a prendere consistenza e significato – questa la prospettiva interpretativa di Marie Delcourt – nella misura in cui i rituali primitivi avevano iniziato a indebolirsi, mentre la dimensione psichica, emotiva e culturale, che il rito veicolava sempre meno efficacemente, veniva condensata in racconti che si trasmettevano nelle generazioni. L’analisi della narrazione mitica poteva recuperare i valori emotivi e culturali ad essa soggiacenti, e in questo modo la mitologia contribuiva alla comprensione delle istituzioni e della cultura delle generazioni più lontane nel tempo. Come ha scritto Marcel Detienne,«[p]our Marie Delcourt, comme pour Louis Gernet, le seul helléniste sociologue qu’elle ait eu pour contemporain, les mythes sont des institutions de la société et les motifs mythiques des révélateurs d’un ‘inconscient social’».13 Il giovanissimo Detienne aveva frequentato con passione le lezioni di Marie Delcourt all’Università di Liegi. Lei, per parte sua, lo aveva protetto, stimolato ad ampliare le sue letture e incoraggiato a spostarsi a Parigi. Tra i due era nata una grande confidenza, sul piano umano e su quello scientifico, e probabilmente lei, grande conoscitrice del ‘mito’, aveva riconosciuto in lui il ‘mitologo’ che sarebbe diventato.14
10È quasi ovvio pensare che a Marie Delcourt la sua intima dimestichezza con la tragedia e con la mitologia avessero fornito una profonda conoscenza di Delfi e dei testi oracolari. Il libro del 1955 ne era in un certo senso un esito conseguente.
- 15 Naturalmente Fontenrose 1978.
11Siamo di fronte a un frutto brillante della ricerca della prima metà del Novecento. Inevitabilmente, lo studio è per molti versi superato. In particolare, l’inevitabile assenza in uno studio di quell’epoca della dimensione dell’oralità contribuisce molto al carattere senza dubbio datato di molte pagine della Delcourt, e anche del suo devoto allievo Roland Crahay. Tuttavia L’oracle de Delphes è così lucido che vi si possono trovare impostate in modo pertinente le questioni oggi ritenute fondamentali per comprendere la natura degli oracoli delfici in versi. E le risposte che Delcourt dava, e Crahay negli stessi anni stava eleborando, sono così acute e stimolanti, che anche quando non persuadono del tutto possono essere ancora oggi recuperate e riformulate utilmente. Il libro, agli occhi della sua autrice un «travail critique et […] destructeur» (p. 109), contribuisce, insieme a quello di Crahay e a quello di Fontenrose,15 a preparare il terreno per una riconsiderazione dei responsi oracolari delfici a carattere predittivo e delle storie oracolari che ne danno conto della quale solo gli anni più vicini a noi hanno visto l’avvio.
12Della discussione intorno agli oracoli taluni tratti cruciali qui interessano particolarmente.
13Nel libro si riconosce con acume che tra la comprensione della procedura divinatoria pitica e la “tradizione oracolare”, come viene definita, intercorre un rapporto molto stretto. Ne discende la stessa organizzazione dei capitoli: ai metodi oracolari sono dedicati il secondo e il terzo capitolo, i primi a entrare in medias res dopo le pagine introduttive, e alla tradizione oracolare il quarto. La discussione mette perfettamente in luce che molte diffuse interpretazioni della testualità oracolare – ad esempio l’attribuzione al prophetès della versificazione dei responsi pronunciati dalla Pizia – danno per scontate ricostruzioni della procedura divinatoria (cioè consultazione ed emissione del responso) che sono in realtà inaccettabili in quanto finiscono per sottrarre ogni ruolo alla Pizia, che invece tutta la tradizione antica presenta come colei che vaticina in prima persona. All’inverso, altre interpretazioni implicano un ruolo della Pizia che ben poco si concilia con la documentazione testuale: si pensi all’idea che proprio la Pizia profetasse in versi, con tutte le gravi difficoltà che ne conseguono quando si abbiano presenti la complessità strutturale e lessicale, la lunghezza, e, aggiungiamo noi, l’intertestualità, di molti responsi delfici.
14In generale Delcourt dimostra molto bene come il fenomeno degli oracoli letterari metrici nel suo insieme debba essere interpretato alla luce del puntuale accertamento delle pratiche e delle procedure divinatorie, oltre che nel quadro della documentazione circa la divinazione nei suoi vari aspetti, che tra l’altro mostra l’assenza, al di fuori degli oracoli pitici in versi, di una cultura della profezia in Grecia arcaica e classica. Anche soltanto questo è un risultato rimarchevole, cui ancora oggi è necessario prestare la massima attenzione.
15Ma quali specifiche riflessioni si dedicano alla prassi oracolare nel volume? Pochi anni prima sul tema aveva già scritto pagine importanti Pierre Amandry,16 ma quanto si deve a Marie Delcourt, aggiunge, affina, chiarisce. È tutt’altro che superfluo.
16Una notevole pertinenza va riconosciuta a un’osservazione circa il clero delfico. I sacerdoti di Apollo, così spesso considerati dai moderni i supremi detentori del sapere oracolare depositato nei responsi, nonché gli artefici dell’influenza politica ed etico-religiosa esercitata da Delfi sul mondo greco, appaiono in realtà figure evanescenti, prive di contatti internazionali, sprovvisti di carisma religioso, di spirito di corpo e di tradizioni genealogiche. Insomma, manca una grande tradizione sacerdotale come quella degli Iamidi elei. Tra l’altro – torna opportunamente a notare Delcourt – nella documentazione il responso è sempre fornito dalla Pizia: si dice sempre “la Pizia proferì”. In altri termini, possiamo esplicitare, l’investimento simbolico non coinvolgeva né i sacerdoti in genere, né il prophetès, bensì la Pizia.
- 17 Viene riproposta qui (Delcourt 1955, 48) una ricostruzione invalsa, basata su Plut. QG 9 (292d-f) e (...)
- 18 Qui Delcourt prendeva tacitamente le distanze da Amandry 1950, in cui si formulava esattamente quel (...)
17Il che già basta a riproporre il problema della difficile compatibilità tra la presentazione narrativa del fenomeno oracolare nelle fonti antiche, da un lato, e le procedure mantiche attestate, dall’altro. La Pizia, ad esempio, viene presentata come sempre accessibile alla richiesta del consultante. Nella letteratura, Erodoto in primis, tutte le consultazioni avvengono come se non vi fossero tempi prestabiliti, sebbene vi sia notizia che anticamente i responsi fossero emessi solo nel giorno 7 del mese di Bisio (febbraio-marzo) da una sola Pizia, mentre più tardi le consultazioni sarebbero divenute mensili e le Pizie attive due (con una terza in funzione supplente).17 Delcourt nota (p. 49) che “nessun testo accenna alla costrizione risultante dalla rarità delle consultazioni” e che questo configura una “curiosa discordanza tra un’istituzione ben documentata e fatti presentati come autentici”! Del tutto comprensibilmente le pagine di Delcourt appaiono informate alla consapevolezza di quanto sia problematico indagare la procedura mantica qualora non ci si limiti a prendere alla lettera ogni notizia antica. Dunque come fare a studiare la procedura mantica? Quanto peso, ad esempio, si può attribuire alle informazioni che presso storici ed eruditi antichi fanno da cornice a consultazioni o a oracoli di cui è possibile dimostrare la falsità? Gli interrogativi sono di vasta portata, com’è evidente, e rivestono particolare rilievo sotto il profilo metodologico. A ogni modo, a parere di Delcourt era possibile individuare alcuni punti fissi. Circa le modalità, orali o scritte, della comunicazione che aveva luogo in occasione della consultazione, bisogna lasciare spazio alla “immaginazione dei Greci”, che vedeva nella Pizia chi pronunciava un responso orale, immediato e folgorante. Dunque nulla nelle fonti antiche lascerebbe pensare che prima della consultazione si depositasse un quesito scritto in cui si precisassero i termini della questione in modo che i sacerdoti avessero il tempo di preparare una risposta in forma metrica che la Pizia avrebbe spacciato come sua.18 In realtà si deve concludere che consultazione e responso erano orali:
«[…] aucun récit n’implique autre chose que des consultations orales, c’est-à-dire des réponses improvisées : méthode que les historiens admettent difficilement dès lors qu’ils supposent que Delphes a pu diriger des entreprises de colonisation grâce à une véritable documentation accumulée par le sanctuaire» (p. 52).
18Analogamente, per quanto attiene ai rapporti tra prophetès e Pizia, Delcourt ha facile gioco nel sottolineare che nessun testo antico accenna alla incomprensibilità del modo di esprimersi della Pizia. La teoria che quest’ultima emettesse suoni e borbottii disarticolati e il prophetès formulasse il responso è moderna. Certo, è teoria che semplifica notevolmente il problema degli oracoli in versi, ma confligge con quello che è il senso profondo della tradizione antica, la quale dà la parola invariabilmente alla Pizia e ignora il profeta.
19Nel contesto di questa visione della prassi oracolare, non meraviglia che si prendano le distanze da un’altra diffusa convinzione, vale a dire l’esistenza nel santuario delfico di un archivio di responsi scritti. La critica cui Delcourt sottopone la scarna documentazione disponibile è devastante. La conclusione è che a ben vedere nulla testimonia un archivio oracolare. Nel noto passo della Vita di Lisandro plutarchea (26, 3): la “raccolta segreta” (i grammata aporrheta) di “oracoli antichissimi” (pampalaioi) che sarebbero stati custoditi dai sacerdoti di Apollo a Delfi è reputata nient’altro che un’invenzione strumentale da attribuire alla cerchia di Lisandro. (p. 63).
20Anche le notazioni relative alla lingua dei responsi sono del massimo interesse. Opportunamente si pone attenzione ai problemi di comprensione e traduzione interdialettale. E un piccolo gioiello è la mezza pagina dedicata ai laconismi presenti nell’oracolo sul rientro di Plistoanatte a Sparta (PW 160 = Fontenrose H 7) in Thuc. V 16. Il responso, trascurato sia negli studi sulla letteratura oracolare sia nei commenti a Tucidide, è di particolare rilevanza, perché documenta un caso – da affiancare tra l’altro a quelli presenti negli oracoli cirenaici – in cui il dialettalismo non delfico negli oracoli è indubbiamente di origine locale. Delcourt annotava: «le roi Pleistoanax avait des pythioi qui savaient bien leur métier» (p. 70).
21Quanto poi a quella crux che sono sempre stati gli oracoli predittivi in forma metrica, Delcourt era netta, addirittura tranchant: essi costituiscono «una difficoltà molto meno grande di quanto talvolta si dica» (p. 97). La forma metrica e gli enigmi di cui quei responsi sono infarciti le appaiono una delle caratteristiche tipiche della loro elaborazione in sede narrativa. Ineludibile conferma ne offre il confronto con gli oracoli epigrafici, che sono in prosa e non comportano alcuna oscurità o ambiguità e si esprimono nella maniera più semplice e più immediatamente intellegibile. Nessuno di essi contiene una predizione o una profezia (p. 97).
- 19 Le osservazioni critiche di M. Delcourt sono a p. 87. Si ricordi che solo nel 1956 uscì The Delphic (...)
22Nel sesto capitolo (“Le temps de Delphes)” molti dei più significativi oracoli metrici sono oggetto di specifica attenzione e non di rado di osservazioni di dettaglio. A essere presi in considerazione sono però insiemi di responsi attinenti a un tema: la colonizzazione, le fondazioni religiose, i rapporti di Sparta con Delfi, Delfi e le Guerre persiane. Di Creso e gli oracoli aveva discusso nel quinto capitolo (“La tradition oraculaire”). Delcourt considerava «bien discutable» il principio che già presiedeva alla classificazione dei responsi in A History of the Delphic Oracle, lo studio di Herbert William Parke apparso nel 1939, vale a dire l’ordine cronologico degli eventi ai quali gli oracoli si riferiscono.19
23Gli oracoli in tema di colonizzazione (pp. 110-12) sono reputati, a dispetto delle opinioni di Cicerone, di Ernst Curtius e di pressoché tutti i moderni, testi apocrifi e recenziori. Qui Marie Delcourt metteva in mora una tradizione di studi ultrasecolare, con un’audacia intellettuale che non guadagnò certo un vasto consenso al suo punto di vista. Ma Crahay e Fontenrose lo accolsero e approfondirono l’argomentazione. Oggi, la convinzione che Delfi abbia provvisto gli ecisti dei responsi in versi che leggiamo quanto meno vacilla.
24In realtà Delcourt concedeva che i coloni potessero aver consultato l’oracolo, ma considerava i responsi a noi noti solo un’accozzaglia frutto d’invenzione recenziore. Gli oracoli coloniali presero forma solo dopo l’inizio della colonizzazione, e mai prima: spesso, una volta riuscita l’impresa, la colonia “proclamava Apollo suo fondatore e archegete”. «Une fois la colonie prospère, elle se donnait ses titres de noblesse en se présentant comme une création d’Apollon» e una “letteratura edificante” fondò “la dottrina della chiaroveggenza divina e della debolezza umana” (pp. 111-112). La discussione degli oracoli di colonizzazione è una delle migliori esemplificazioni di un approccio di cui già nell’introduzione al volume si esibiva perfetta consapevolezza, vale a dire che il riconoscimento del carattere ‘apocrifo’ degli oracoli profetici – noi diremmo meglio ‘predittivi’ – presuppone l’identificazione del contesto e delle ragioni della sua origine. «Pas une seule fois, dans les pages qui suivent, nous n’avons admis le caractère apocryphe d’un oracle sans proposer une hypothèse qui en justifie l’origine» (p. 10). Non stupisce che a proposito della ‘Grande Rhetra’ Delcourt non esiti a dare ragione a Eduard Meyer, riconducendo al re Pausania II in esilio la storia della consultazione delfica cui risalirebbe la Rhetra.
25Ma è a proposito degli oracoli presenti nel logos di Creso che la discussione acquista particolare spessore e conduce a esiti interpretativi degni di nota, anche quando non persuadono del tutto. L’enucleazione dei temi mitico-folclorici alla base della storia di Creso e dei suoi figli conduce alla conclusione che siamo di fronte a un racconto mitico «travestito da romanzo d’avventure» con toni tragici, che però non vi sono indizi per pensare sia stato composto da Erodoto sulla scorta di un testo teatrale (p. 102 e n. 1). L’oracolo del mulo in Hdt. I 55, 1 (PW 54, Fo Q101) appartiene per sua natura a un racconto popolare, con il tipico ricorso all’adynaton, l’evento impossibile che nel momento più drammatico si realizza in un senso metaforico. Non diversamente dalla predizione delle streghe a Macbeth (p. 103). In certi casi, nota Delcourt, le definizioni presenti nella profezia sono così complesse che esse devono provenire da raccolte di indovinelli. Altre volte il messaggio profetico sembra chiaro, ma il destinatario sbaglia a interpretarlo, come Creso, il quale distrugge sì un grande impero, ma non quello dei Persiani, bensì il suo! (pp. 104-105). In definitiva, gran parte della storia di Creso è un «romanzo oracolare» (p. 108), in cui sono comprese la prova degli oracoli e la risposta della Pizia agli emissari di Creso ormai sconfitto, quella che talora è chiamata la “apologia Delphica”. Di quest’ultima Delcourt scrive: «Personne, je pense, ne songe à tenir pour authentique cette dernière consultation, faite uniquement pour amener une conférence sur la condition humaine et la modestie qu’elle prescrit» (107-108). Non si poteva dire meglio, sia lecito osservare. Eppure, ancora oggi vi è chi accetta senza troppe riserve il dettato erodoteo. A sua volta il «romanzo oracolare» è parte di un più ampio «fabliau de Crésus». A innescare e far procedere la narrazione è una serie di manifestazioni divine alle quali il re non rivolge mai sufficiente attenzione. In questo modo viene messa in luce la chiaroveggenza del dio, il quale, pur prodigo di avvertimenti, non può impedire la rovina di Creso perché gli umani sono troppo inclini a credere che le cose siano quello che essi si immaginano (p. 106). Il racconto è nel suo complesso opera di immaginazione, ma è elaborato con precise intenzioni, che tuttavia col tempo furono dimenticate. Così, il fondamento del racconto fu preso per storico, ad esempio da Erodoto. Per Delcourt è possibile ipotizzare chi tale racconto elaborò e diffuse. Ma questo è uno dei casi in cui il suo lucido e anticonformistico razionalismo arriva a formulare ipotesi discutibili, per quanto acutissime. Il racconto oracolare di Creso sarebbe stato propalato dagli emissari di Delfi che batterono la Grecia e l’Egeo in lungo e in largo per raccogliere le risorse necessarie a ricostruire il tempio di Apollo distrutto dall’incendio del 548. E lo scopo sarebbe stato quello di affermare il prestigio dell’oracolo pitico in Asia minore. Pur con tutte le riserve del caso a proposito di uno scenario del genere, è interessante notare che Delcourt sembra pensare che il racconto oracolare di Creso fu diffuso in Asia Minore, vi divenne tradizionale e fu ripreso da Erodoto, a sua volta «prodigieux romancier d’oracles» (p. 82). Oggi, siamo in effetti alla ricerca delle radici micrasiatiche delle storie relative a Creso. Ma di questo non vi è modo di dire in questa sede.
26Analogamente, non è possibile qui prendere in esame tutti i casi in cui l’analisi di un responso delfico lo mostra ‘apocrifo’, per usare il termine privilegiato da Delcourt, la quale è ben attenta a non parlare di ‘falsi’. In generale, l’oracolo viene ricondotto a una forma di narrazione, a un preciso contesto storico e a un’intenzione (sia essa ‘edificante, ‘morale’, ‘propagandistica’). Al riguardo, due punti sembrano di speciale rilievo.
- 20 Vd. in proposito Giangiulio 2023, 154-157.
27Da una parte i responsi oracolari predittivi sono ricondotti a una dimensione narrativa: fanno parte di testi più ampi dei quali condividono la natura comunicativa e la funzione nei contesti di elaborazione e diffusione. Al riguardo Delcourt è molto chiara e insistente, anche se talora le sue formulazioni non sono del tutto omogenee. Oggi uno dei temi di ricerca di punta è proprio il rapporto tra responsi oracolari e storie oracolari, e in particolare l’idea che i primi si originino quali componenti e parti integranti delle seconde.20 Da questo punto di vista Marie Delcourt ha letteralmente precorso i tempi.
28D’altra parte, tuttavia, è assolutamente chiaro che per Delcourt non esisteva pressoché nient’altro che letteratura scritta. Certo, a volte è chiamata in causa una ‘propaganda’ che almeno al suo primo diffondersi sembrerebbe aver avuto natura orale, e più spesso è questione di «contes» e in definitiva di affabulazione. Ma in genere si argomenta in termini di “romanzo”, di “produzione letteraria”, di “letteratura dei fabliaux”, di “genere letterario”, di “scrittori”, ancorché anonimi. Un’osservazione a proposito del logos lidio esemplifica bene quanto fossero datati gli strumenti analitici utilizzati nel libro e d’altra parte quanto penetrante, al di là del linguaggio obsoleto, fosse lo sguardo dell’autrice: «le fabliau lydien […] illustre à merveille le traitement romanesque de la révélation miraculeuse et nous donne les lois du genre littéraire dont il est l’exemple le plus beau et le plus complet» (p. 101).
- 21 Vansina 1961.
- 22 Tale, in sintesi, è la prospettiva di ricerca del Progetto PRIN 2017 dal titolo “Divination and Gre (...)
29Marie Delcourt, e Roland Crahay, scrivevano ben prima della ‘rivoluzione oralista’ negli studi sulla cultura arcaica greca, e non potevano pensare a modalità orali, semi-orali e aurali di comunicazione. Né avevano assimilato la lezione di Jacoby sulle fonti orali di Erodoto. Tantomeno avevano potuto tener conto degli studi di Jan Vansina, che era sì belga, ma avrebbe pubblicato il suo seminale De la tradition orale solo nel 1961.21 E tuttavia, se sostituiamo alla terminologia della scrittura e della letteratura usata da Marie Delcourt quella della comunicazione orale e della oral tradition possiamo constatare che le osservazioni sugli oracoli presenti ne L’oracle de Delphes rimangono assolutamente pertinenti e forniscono spunti di riflessione molto utili. Quelle osservazioni, al di là di qualche formulazione apodittica o iper-razionalista e di talune ipotesi avventate, possono essere considerate precorritrici di una nuova stagione di ricerca che in questi anni è intesa a indagare i responsi predittivi nel contesto delle narrazioni oracolari di cui sono parte integrante, nella consapevolezza che non è certo agevole ascrivere a Delfi la cultura e i dettagli di storia locale da cui quelle narrazioni sono permeate.22
30Riferendosi a quanto andava scrivendo nel libro, Marie Delcourt notava: «Les pages ci-dessous sont destinées à restituer au folklore et à la littérature des fabliaux un grand nombre de “prophéties” qui ont passé trop longtemps pour venir de la bouche pythique» (p. 54). Oggi si apre la possibilità di restituire buona arte di quelle ‘profezie’ alla tradizione orale arcaica di cui Erodoto fu il massimo e ultimo conoscitore. Gli stimoli forniti da L’oracle de Delphes si stanno rivelando produttivi.
31Ci si potrà chiedere, peraltro, se non resti vero che «[l]’étude attentive de la littérature oraculaire inflige au critique la même déception par quoi la lecture des ruines fait parfois passer l’archéologue».23