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Dossier: Oracoli delfici tra narrazione e storia. Casi di studio

Taranto e l’enigma del tragos (PW 46 = Fo Q34). Oracoli, narrazioni locali, letteratura

Tarentum and the Riddle of tragos (PW 46 = Fo Q34). Oracles, Local Narratives, Literature
Massimo Nafissi

Résumés

Gli estratti bizantini che trasmettono da Diodoro (VIII fr. 29 Cohen-Skalli) l’oracolo Parke-Wormell 46 e da Dionigi di Alicarnasso (ant. XIX 1, 2-4) la sua parafrasi chiudono una lunga vicenda culturale e letteraria. L’analisi dei testi fa ritenere che la fonte di Diodoro, Myron di Priene, rielaborasse un parzialmente diverso vaticinio di tradizione locale, noto a Dionigi. Myron vi inserì tra l’altro un proverbio, τὸ μεταξὺ Κορίνθου καὶ Σικυῶνος, per mettere in luce la sete di ricchezza degli Spartani. L’oracolo descriveva il paesaggio quale sarebbe stato all’arrivo dei coloni, secondo le genealogie locali che volevano Satyrion mitico nome di Taranto. Si valuta il senso del paragone tra la vite e il tragos e tra il porto e il tragos, e si assegna l’oracolo a una fase della storia cittadina in cui, dopo il φόνος Ἑλληνικὸς μέγιστος di Hdt. VII 170, 3, non si poteva più immaginare Apollo che promette ai Tarentini di essere «flagello agli Iapigi», come faceva Parke-Wormell 47 (Antioco FGrHist 555 F 13).

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Texte intégral

  • 1 Questo saggio è dedicato alla memoria di Enzo Lippolis, in segno di riconoscenza e di affetto nei s (...)

1L’oracolo PW 46 = Fo Q34 per la fondazione di Taranto è noto dal secondo di due estratti sulla ktisis della città che il de Sententiis, una delle raccolte tematiche volute da Costantino VII Porfirogenito nel X sec. d.C., ha ricavato dall’VIII libro di Diodoro (frr. 28-29 Cohen-Skalli = 21, 1-3 Vogel – Fischer).1 Secondo Diodoro alcuni Spartani ribelli, dopo aver visto che il loro progetto di rivolta guidato da Phalanthos era stato scoperto, si sarebbero rivolti a Delfi per chiedere il territorio di Sicione. Apollo glielo avrebbe però negato e avrebbe ordinato di fondare Taranto lì «dove il capro abbraccia il salmastro flutto del mare bagnando la punta della sua grigia barba». Ai consultanti che non comprendevano l’enigma la Pizia avrebbe rilasciato un secondo oracolo più chiaro (noto in realtà in forma quasi identica già a Antioco di Siracusa FGrHist = BNJ 555 F 13; PW 47 = Fo Q35) che ribadiva le indicazioni toponomastiche contenute nel precedente vaticinio, ma anziché aggiungere indicazioni oscure e – cosa ancor più importante – apparentemente scoraggianti (può un capro abbeverarsi con l’acqua del mare?), promette ai coloni un più roseo destino, quello di essere «flagello agli Iapigi».

2Una parafrasi dell’oracolo ci è invece giunta negli Excerpta Ambrosiana dal XIX libro delle Antichità romane di Dionigi di Alicarnasso (XIX 1, 2-4 Jacoby = 19B Pittia). Dionigi aggiunge che i coloni riconobbero i luoghi indicati quando «videro una vite appoggiata a un fico selvatico cresciuto vicino al mare e un suo tralcio (epítragos) che pendeva a toccare il mare». Si riferisce probabilmente allo stesso vaticinio un rapidissimo cenno di Plutarco nel de Pythiae oraculis (27, mor. 407f-408a).

  • 2 Sulla necessità di questo cambiamento di prospettiva Giangiulio 2011, Giangiulio 2014 e Giangiulio (...)
  • 3 Per questa tesi Nafissi 1991, soprattutto 47-49; Nafissi 1995, 300; Nafissi 1999, 253; su Myron, su (...)

3Il contributo muove dal presupposto che l’oracolo non vada ricondotto a matrice delfica e indaga sulla varietà delle forme che esso assume nella tradizione letteraria a partire da una configurazione inizialmente elaborata in stretto rapporto con la cultura locale.2 Dopo aver presentato le testimonianze (1), si riesamina in primo luogo il distico iniziale dell’oracolo in Diodoro e si cerca di far nuova luce sulla relazione tra il vaticinio e il proverbio «quello che sta tra Corinto e Sicione» (τὸ μεταξὺ Κορίνθου καὶ Σικυῶνος) citato in esso (2). Ci si ferma poi sulla connotazione che ne deriva per i coloni e si ribadisce, con nuova argomentazione, la tesi già sostenuta anni fa che la fonte della ktisis narrata da Diodoro vada identificata nei Messeniakà di Myron di Priene, un’opera animata da forti sentimenti antispartani (3).3 Da qui si muove per ricostruire una sorta di stratigrafia dell’oracolo stesso, evidenziando quanto le storie oracolari narrate da Diodoro e da Dionigi siano in realtà diverse e si ipotizza che Dionigi conoscesse anche un diverso distico iniziale, il cui contenuto permette di chiarire la maniera in cui il testo fa poi riferimento al porto di Taranto (4). L’analisi dei versi dell’oracolo comuni alle due versioni, la parte originaria e ‘locale’ del vaticinio, si concentra sul significato letterale dell’enigma del tragos, sulle connotazioni culturali e sui riferimenti toponomastici e genealogico-mitici in esso contenuti, e in particolare sul nesso tra Taras, Satyrion e la ninfa Satyria (5). Le conclusioni (6) riflettono sulla diversa radice e natura delle diverse versioni del responso, ed esplorano il significato dell’oracolo per la cultura tarantina, anche nella sua relazione con il precedente vaticinio, nel quale Apollo prospettava ai Tarantini di essere flagello agli Iapigi, e in generale per la costruzione dell’immagine dell’ecista. La composizione sfruttava i tratti salienti del paesaggio tarentino e le tradizioni mitiche e genealogiche sull’origine della toponomastica locale per creare un’elegante variazione su un tema certamente già noto, quello nel quale il dio ordina di fondare la città in un sito indicato in modo enigmatico e attraverso un apparente adynaton. Così facendo offriva un’immagine compiuta della sapienza apollinea e definiva orgogliosamente il carattere dell’ecista come astuto risolutore di enigmi.

1. Le fonti: excerpta e allusioni

4Negli excerpta che le hanno trasmesse, le narrazioni in origine più estese di Diodoro e Dionigi sono fortemente e variamente compendiate: ne risulta che queste narrazioni sono difficili da confrontare tra loro e con il resto della ricca tradizione sulla fondazione di Taranto.

  • 4 Sull’interesse per gli oracoli nel de Sententiis v. Cohen-Skalli 2013.
  • 5 Il luogo della rivolta, l’agorà, ricorda la versione di Eforo, il segnale della rivolta, la kunê, q (...)
  • 6 Le fonti sulla fondazione di Taranto sono raccolte in Nafissi 1995, 263-290.

5L’excerptum di Diodoro nel de Sententiis è dettato da interesse per i due testi oracolari4 ed è preceduto da un altro estratto sulla fallita rivolta dei parteni, che dà il via alla consultazione delfica (VIII fr. 28 Cohen-Skalli = 21, 1 Vogel – Fischer), tema importante anche in altri racconti sulla fondazione di Taranto, a cominciare da quelli di Antioco ed Eforo (FGrHist = BNJ 555 F 13 e FGrHist = BNJ 70 F 216 ap. Strab. VI 3, 2-3).5 Questi racconti di regola tentano di chiarire le origini e il nome dei parteni, i tradizionali protagonisti della vicenda, ma nel primo estratto l’erudito costantiniano ha completamente tralasciato questo tema.6 L’interesse del compilatore del De sententiis andava invece agli argomenti con i quali lo Spartiate che era stato l’erastês di Phalanthos, il futuro ecista di Taranto, convinse i suoi concittadini a risparmiare il suo ex-eromenos e a bloccare la rivolta dei parteni senza rischiare un conflitto sanguinoso.

  • 7 Sugli epeunatti v. soprattutto Theop. FGrHist 115 F 171 ap. Athen. VI 271c, Iust. III 5, 5-7 e Paus (...)

6Nel narrare la rivolta Diodoro menziona gli epeunatti, degli schiavi che, a quanto si diceva, durante la seconda guerra messenica erano subentrati ai loro padroni caduti, prendendo il loro posto nei giacigli nell’accampamento o nei letti coniugali: Diodoro è il solo autore a noi noto a coinvolgerli nella fondazione di Taranto.7 L’estratto precisa che alla rivolta dovevano partecipare anche questi iloti inquadrati nell’esercito, e dunque armati. Sono proprio gli epeunatti, poi, a stare al testo, a inviare messi sacri a Delfi. Ecco i due estratti diodorei:

  • 8 Per la proposta di emendamento di Cohen-Skalli vedi la nota precedente.

28 Ὅτι συνταξαμένων τῶν ἐπευνακτῶν τῷ Φαλάνθῳ τότε ἥκειν πρὸς τὴν στάσιν κατὰ τὴν ἀγοράν, ὅταν αὐτὸς ἐπὶ τὸ μέτωπον ἐφελκύσῃ τὴν κυνῆν, μετὰ τῶν ὅπλων8, ἐμήνυσε δέ τις τὸ μέλλον γίνεσθαι τοῖς ἐφόροις. τῶν δὲ πλείστων οἰομένων δεῖν ἀποκτεῖναι τὸν Φάλανθον, Ἀγαθιάδας ἐραστὴς αὐτοῦ γεγονὼς εἶπεν, ὡς τοῦτο πράξαντες εἰς μεγίστην στάσιν ἐμβαλοῦσι τὴν Σπάρτην, ἐν ᾗ κρατήσαντες ἀλυσιτελῆ ποιήσονται νίκην, καὶ σφαλέντες ἄρδην ἀπολέσουσι τὴν πατρίδα. συνεβούλευσεν οὖν τὸν κήρυκα ἀναγορεῦσαι τὴν κυνῆν ἐᾶν ὡς ἔχει Φάλανθον. οὗ γενομένου τοὺς μὲν παρθενίας ἀποστήσασθαι τῆς ἐπιβολῆς καὶ πρὸς διάλυσιν ὁρμῆσαι.

29. ὅτι οἱ αὐτοὶ ἐπευνακταὶ θεωροὺς πέμψαντες εἰς Δελφοὺς ἐπηρώτων, εἰ δίδωσιν αὐτοῖς τὴν Σικυωνίαν. ἡ δ' ἔφη·

καλόν τοι τὸ μεταξὺ Κορίνθου καὶ Σικυῶνος·
ἀλλ' οὐκ οἰκήσεις οὐδ’ εἰ παγχάλκεος εἴης.
Σατύριον φράζου σὺ Τάραντός <τ’> ἀγλαὸν ὕδωρ
καὶ λιμένα σκαιὸν καὶ ὅπου τράγος ἁλμυρὸν οἶδμα
ἀμφαγαπᾷ τέγγων ἄκρον πολιοῖο γενείου·
ἔνθα Τάραντα ποιοῦ ἐπὶ Σατυρίου βεβαῶτα.

ἀκούσαντες δὲ ἠγνόουν· ἡ δὲ φανερώτερον ἔφη,

     Σατύριόν τοι ἔδωκα Τάραντά τε πίονα δῆμον
     οἰκῆσαι καὶ πήματ’ Ἰαπύγεσσι γενέσθαι.

28. [Si racconta che] gli epeunatti si erano accordati con Phalanthos di farsi trovare in armi [così secondo la ragionevole proposta di spostamento di A. Cohen-Skalli: cf. n. 6] per ribellarsi nell’agorà nel momento in cui egli (in armi) [così invece secondo la tradizione manoscritta] avrebbe calato l'elmo. Ma qualcuno denunciò agli efori quanto stava per accadere. Mentre la maggioranza era dell'opinione che si dovesse mettere a morte Phalanthos, Agathiadas, che era stato suo erastés, disse che così facendo avrebbero imbarcato Sparta in una gravissima guerra civile, nella quale se avessero avuto la meglio avrebbero ottenuto una vittoria senza profitto, se fossero stati battuti avrebbero completamente mandato in rovina la patria. Propose dunque che l'araldo ordinasse che Phalanthos lasciasse l'elmo così com’era. Avvenuto questo, i parteni desistettero dal progetto sedizioso e vennero a un accordo.

29. Gli epeunatti mandati dei messi a Delfi chiedevano al dio se concedeva loro la Sicionia. E la Pizia rispose:

  • 9 Cf. sotto § 4.

«Bello, sì, quanto si trova tra Corinto e Sicione:
ma non sarà tua dimora, neppure se tu fossi tutto di bronzo.
Guarda Satirio, l'acqua limpida del Taras
e il porto a sinistra9, e dove il capro abbraccia il salmastro
flutto del mare bagnando la punta della sua grigia barba,
là costruisci Taranto montata sul Satirio».

Pur prestando orecchio non capirono; e quella allora più chiaramente disse:

«Ti dono da abitare Satyrion e la ricca terra
di Taranto e di essere flagello agli Iapigi.»

  • 10 Sugli excerpta Sautel 2000; Pittia 2002, 105-142; Fromentin 2004.
  • 11 Antiochos FGrHist 555 F 13; Ephoros FGrHist 70 F 216; Aeneas Tacticus 11, 12; Polyain. II 14, 2.
  • 12 PW371 = Fo Q33 e PW 454 = Fo Q39 (XIX 2-3 = 19C-D Pittia).
  • 13 Citazioni di oracoli ant. I 19, 3; I 68, 4; altre parafrasi IV 69, 4; X 2, 5; dagli excerpta XII 12 (...)

7Il brano conservato negli Excerpta Ambrosiana dalle Antichità Romane (XIX 1, 2-4 = 19B Pittia)10 si concentra invece sulle singolari circostanze che hanno portato alla nascita dei giovani chiamati parteni e poi, riassunte in modo drastico le vicende della rivolta (sono taciuti completamente i dettagli circa il modo in cui essa fu sventata, dettagli che destano viceversa l’interesse di altri autori, tra cui gli scrittori di stratagemmi e, come abbiamo visto, anche dell’excerptore di Diodoro),11 si ferma sull’arguta interpretazione dell’enigma oracolare, che porta alla fondazione di Taranto. Il vaticinio è offerto così solo in parafrasi, come due altri oracoli contenuti in altri racconti di fondazione che gli Excerpta Ambrosiana ricavarono dall’archaiologia magno-greca posta da Dionigi a premessa del conflitto tra Roma e Taranto 12. È probabile che già Dionigi si limitasse a una parafrasi. Le citazioni di oracoli sono del resto rare anche là dove le Antichità Romane ci giungono in tradizione diretta,13 e mal si addicono a stringate presentazioni retrospettive; d’altronde gli estratti riassumono talora il testo originale, intervenendo in maniera incisiva su di esso, ma non si vede perché l’escerptore dovesse darsi il pensiero di ridurre sistematicamente in prosa gli oracoli.

2. ὅτε Λακεδαιμόνιοι Μεσήνην ἐπολέμουν καὶ χῆρος ἀνδρῶν ἡ πόλις ἦν, δεομέναις ταῖς γυναιξὶ καὶ μάλιστα ταῖς ἐν ἀκμῇ παρθένοις μὴ περιιδεῖν τὰς μὲν ἀγάμους, τὰς δὲ ἀτέκνους γινομένας ἐπέμποντό τινες ἀεὶ νέοι παραλλὰξ ἀπὸ τοῦ στρατοπέδου τῆς μίξεως τῶν γυναικῶν ἕνεκα καὶ συνῄεσαν, αἷς ἐπιτύχοιεν· ἐκ τούτων γίνονται τῶν ἀδιακρίτων ἐπιμιξιῶν παῖδες, οὓς ἀνδρωθέντας οἱ Λακεδαιμόνιοι προεπηλάκιζον τά τε ἄλλα καὶ Παρθενίας προσηγόρευον. 3. στάσεως δὲ γενομένης ἡττηθέντες οἱ παρθενίαι ἀναχωροῦσιν ἑκόντες ἐκ τῆς πόλεως καὶ πέμψαντες εἰς Δελφοὺς χρησμὸν ἔλαβον πλεῖν εἰς Ἰταλίαν, ἐξευρόντας δὲ χωρίον τῆς Ἰαπυγίας Σατύριον καὶ ποταμὸν Τάραντα, ἔνθ' <ἂν> ἴδωσι τράγον τῇ θαλάττῃ τέγγοντα τὸ γένειον, ἐκεῖ τοὺς βίους ἱδρύσασθαι.

4. πλεύσαντες δὲ τόν τε ποταμὸν ἐξεῦρον καὶ κατά τινος ἐρινεοῦ πλησίον τῆς θαλάττης πεφυκότος ἄμπελον ἐθεάσαντο κατακεχυμένην, ἐξ ἧς τῶν ἐπιτράγων τις καθειμένος ἥπτετο τῆς θαλάττης. τοῦτον ὑπολαβόντες εἶναι τὸν τράγον, ὃν προεῖπεν αὐτοῖς ὁ θεὸς ὄψεσθαι τέγγοντα τὸ γένειον τῇ θαλάττῃ, αὐτοῦ μένοντες ἐπολέμουν Ἰάπυγας, καὶ ἱδρύονται τὴν ἐπώνυμον τοῦ ποταμοῦ Τάραντος πόλιν.

2. Quando i Lacedemoni erano in guerra con Messene e la loro città era vedova d'uomini, alle donne e in particolare alle giovani in età da marito, che chiedevano di non essere lasciate le une non maritate le altre senza figli, venivano a turno continuamente mandati, perché si unissero con le donne, alcuni giovani dall'accampamento e questi si accoppiavano alle prime che incontravano. Da questi indiscriminati rapporti sessuali nascono figli che una volta fattisi adulti gli Spartani trattavano con disprezzo, tra l'altro chiamandoli parteni. 3. All’esito di una rivolta, i parteni, sconfitti, lasciarono volontariamente la città; inviarono dei messi a Delfi e ricevettero dall'oracolo l’ordine di navigare alla volta dell'Italia e, trovati una località della Iapigia detta Satirio e un fiume Taras, di fermarsi a vivere là dove vedano un capro [tragos] che bagna la barba in mare. 4. Attraversato il mare trovarono il fiume e videro una vite appoggiata a un fico selvatico cresciuto vicino al mare e un tralcio della vite [epitragos] che pendeva a toccare il mare. Supponendo che quello [l’epitragos] fosse il capro che il dio aveva predetto avrebbero visto bagnare la barba in mare, fermatisi lì combattevano gli Iapigi e fondano la città chiamata Taras dal nome del fiume.

  • 14 A rigore non si può escludere che menzionando Phalanthos Plutarco non si riferisca ai «momenti prop (...)

8Un probabile cenno all’oracolo è contenuto poi in un brano di Plutarco, che negli Oracoli della Pizia (27, mor. 407f-408a) prende in esame le diverse ragioni che nel passato, a differenza di quanto accadeva ai suoi tempi, potevano aver indotto la Pizia a pronunciare oracoli in versi. Tra queste Plutarco considera l’utilità della poesia per memorizzare le indicazioni date dal dio agli ecisti che lo interrogavano in merito alla fondazione di una colonia. Qui si accenna a un oracolo – evidentemente in versi – offerto a Phalanthos. Potrebbe trattarsi proprio di quello noto da Diodoro e da Dionigi, se il nome dell’ecista di Taranto va messo in rapporto con i «segni per riconoscere luoghi».14 In ogni caso il testo è poco informativo, se non come documento della celebrità del vaticinio.

τοῖς μὲν οὖν τότε πολλὴν ἔδει μνήμην παρεῖναι· πολλὰ γὰρ ἐφράζετο καὶ τόπων σημεῖα καὶ πράξεων καιροὶ καὶ θεῶν ἱερὰ διαποντίων καὶ ἡρώων ἀπόρρητοι θῆκαι δυσεξεύρετοι μακρὰν ἀπαίρουσι τῆς Ἑλλάδος. ἴστε γὰρ τὸν Χῖον καὶ Κρητίνην καὶ Γνησίοχον καὶ Φάλανθον [408a] ἄλλους τε πολλοὺς ἡγεμόνας στόλων ὅσοις ἔδει τεκμηρίοις ἀνευρεῖν τὴν δεδομένην ἑκάστῳ καὶ προσήκουσαν ἵδρυσιν· ὧν ἔνιοι καὶ διημάρτανον ὥσπερ Βάττος.

«Molte cose infatti venivano comunicate a chi si accingeva a partire allontanandosi dalla Grecia: segni per riconoscere luoghi, momenti propizi per le imprese, sacrifici da fare alle divinità transmarine, sepolture segrete di eroi difficili da trovare. Conoscete certo Chios e Kretines e Gnesiochos, e Phalanthos, e tanti altri capi di spedizioni, che per indizi dovevano individuare la sede per l'insediamento che era stata data e che spettava a ciascuno. E alcuni di loro non capirono, come Battos ... »

2. L’oracolo e il proverbio

  • 15 La presunta storicità dell’oracolo ha anche indotto a riconoscere il nome di Phalanthos in un’iscri (...)

9L’oracolo in Diodoro è caratterizzato da un peculiare distico iniziale. Apollo in prima persona nega ai consultanti quanto hanno chiesto, la terra di Sicione, ma con una singolare deviazione. Il dio infatti non dichiara di non voler concedere loro la Sicionia, ma «quel che si trova tra Corinto e Sicione». Si potrebbe ritenere che in questo modo l’oracolo alluda genericamente al territorio di Sicione, ma la frase è nota altrove come oracolo e sarcastico detto proverbiale: la deviazione può essere dettata dunque dalla volontà di far riferimento a questo detto e al suo significato o, per essere più precisi, che la richiesta proprio di Sicione serva a dare il destro alla sprezzante replica della Pizia. L’analisi che condurremo di seguito mostra che esattamente questo è il caso. La discussione moderna è stata invece spesso condotta fuori strada dalla presunzione che l’oracolo possa essere all’origine del detto stesso, con un ragionamento che documenta la mai abbastanza lamentata confusione fra il riferimento drammatico di una narrazione e la data dell’elaborazione della narrazione stessa.15

  • 16 Sch. Aristoph. Av. 968c-d; Suda, ει 337, cf. Aristeid. 28,9 Lib. epist. 371, 3 = 10, 357, 17-358,7; (...)
  • 17 Zenob. III 57; Collectio Bodleiana 396; Diogenianus Vindobonensis II 60; Macarius III 58; Eust. ad (...)
  • 18 Ateneo non mostra di conoscere l’oracolo per i Tarantini: il dubbio è sulla singola persona che si (...)

10La prima menzione di τὸ μεταξὺ Κορίνθου καὶ Σικυῶνος occorre in Aristofane in un oracolo di fondazione per Nefelococcugia (Av. 968). Anche altrove Il detto è di norma presentato come risposta oracolare. Si raccontava – il testimone più antico è per noi Ateneo (Athen. V 219a) – che la Pizia avesse risposto a chi le chiedeva come diventare ricco «se prenderai quello che sta in mezzo tra Corinto e Sicione» (εἰ τὸ μέσον κτήσαιο Κορίνθου καὶ Σικυῶνος); secondo alcuni era stato Esopo a porre il quesito.16 L’espressione compare (spesso nella forma τὰ μεταξύ κτλ.) nelle raccolte di proverbi e in Eustazio come detto rivolto ironicamente a chi si augura straordinari vantaggi.17 La tradizione erudita antica non mette mai in relazione l’origine del proverbio con i fondatori di Taranto.18

  • 19 Lolos 2011, 15 e 47-48; in generale per il paesaggio e le risorse della Sicionia Lolos 2011, 7-58; (...)

11Il detto fa apparentemente riferimento alla stretta piana costiera tra Corinto e Sicione, nel mezzo della quale prima del 146 a.C. il fiume Nemea, secondo Strabone (VIII 6, 25) e Livio (XXXIII 15, 1), segnava il confine tra i territori delle due poleis, che distavano circa 25 km l’una dall’altra. Strabone echeggiava certamente il proverbio quando definiva «la terra tra Corinto e l’Asopia la più bella fra quelle entro l’istmo» (VIII 6, 21: μεταξὺ Κορίνθου καὶ τῆς Ἀσωπίας χώρα καλλίστη τῶν ἐντὸς Ἰσθμοῦ). Anche i moderni sottolineano la ricchezza di questi luoghi, talora con qualche esagerazione. Iannis Lolos appropriatamente richiama il commento del Colonnello Leake, che segnalava la prosperità della piana, ma aggiungeva: «in natural fertility, however, it is not to be compared to Elis or Messenia».19

  • 20 Cf. Dunbar 1995, 545 e García Romero 2010, 247 con bibliografia.

12«Quello che sta tra Corinto e Sicione» è dunque potenzialmente fonte di grande ricchezza, ma non è possibile entrarne in possesso. I moderni si chiedono se il detto alluda a un’impossibilità assoluta, dal momento che non esiste una terza località tra Corinto e Sicione, o a un’eventualità impraticabile, in quanto la campagna tra le due città è già occupata dai cittadini delle due poleis.20 Certamente questo secondo è il senso messo in valore dall’oracolo diodoreo, che, come è chiaro da l. 2, nega ai coloni spartani la possibilità di una conquista militare.

  • 21 Parke, Wormell 1956, II 21; Malkin 1994, 125-126, Dunbar 1995, 545; García Romero 2010, 246, 249; F (...)
  • 22 Fontenrose 1978, 86.

13Come si è detto, molti critici fanno risalire il proverbio proprio al vaticinio per Taranto, e ritengono che Aristofane abbia parodiato quella ‘storica’ vicenda coloniale.21 Joseph Fontenrose, più prudentemente, riconosce invece nell’oracolo diodoreo solo un altro aition del proverbio.22

  • 23 Av. 969-970 (a Pisetero che indispettito obietta «e che c’entra ora Corinto?» il cresmologo rispond (...)
  • 24 Οἳ δὲ Μυκήνας εἶχον ἐϋκτίμενον πτολίεθρον | ἀφνειόν τε Κόρινθον ἐϋκτιμένας τε Κλεωνάς, | Ὀρνειάς τ’ (...)
  • 25 Strab. VIII 6, 17; Hdn. De prosodia catholica. 3, 1, p. 280, 27-28 e p. 285, 3-4 Lentz; Steph. Byz. (...)

14Di sicuro la parodia aristofanesca non presuppone necessariamente la conoscenza di un precedente oracolo di fondazione, sia esso storico o no. «Tra Corinto e Sicione» era infatti un buon modo per alludere all’aria – come spiega lo stesso Aristofane! – e alla città degli Uccelli, posta «tra cielo e terra», e destinata per giunta a grande ricchezza.23 Non si è notato che a ispirare la trovata comica poté contribuire la Orne(i)ai (‘Città degli uccelli’) menzionata dal Catalogo delle Navi tra i centri tra Corinto e Sicione (Il. II 569-572).24. Questa ‘Città degli uccelli’, di problematica esistenza o distinzione rispetto a una Orneai in Argolide, era esplicitamente situata dagli esegeti «tra Corinto e Sicione», μεταξὺ Κορίνθου καὶ Σικυῶνος.25

15In ogni caso non si può escludere che Aristofane facesse già riferimento al proverbio, ma nulla autorizza a pensare che egli conoscesse l’oracolo diodoreo per la fondazione di Taranto. Resta che il proverbio – esso stesso un esametro – è, come si è detto, frequentemente usato in oracoli. Il livello più antico della tradizione cui possiamo giungere è probabilmente una situazione nella quale qualcuno chiede al dio come diventare ricco. Sull’origine del detto si può solo speculare, e non è il caso di farlo qui.

  • 26 Per μεταξύ dei codd. in Hom. h. IV 159 v. Vergados 2012, 363 ad loc.
  • 27 Aristot. fr. 571 Rose3, 589 Gigon.
  • 28 Ma Apoll. Rhod. IV 1655-1656 (καὶ εἰ παγχάλκεον ἴσχει | ὃν δέμας) riprende nella sostanza, sia pur (...)
  • 29 Suárez de La Torre 1994, 31. Si noti l’uso di μεσηγύ in PW 1 = Fo Q26.

16Per quel che riguarda il vaticinio PW 46 è opportuno tener conto del distacco dalla dizione epica che esso comporta. L’epica arcaica di regola usa μεσ(σ)ηγύ, e non μεταξύ, che compare solo una volta26 nella forma πολλὰ μεταξύ (Il. I 156) giudicata a ragione proverbiale da Ameis, Hentze, Cauer 1913, 14 ad loc.: πολλὰ μεταξύ torna in un proverbio citato tra gli altri nell’aristotelica Politeia dei Sami: πολλὰ μεταξὺ πέλει κοτύλης καὶ χείλεος ἄκρου («molte cose ci sono tra la coppa e la punta delle labbra»).27. Il distacco del vaticinio dal modello epico è tanto più interessante, in quanto questo è ben attivo nel distico iniziale: a l. 2 οὐδ’ εἰ παγχάλκεος εἴης imita Il. XX 102 (οὐδ’ εἰ παγχάλκεος εὔχεται εἶναι), un passo dalla limitatissima eco nella tradizione antica, in cui Enea dichiara ad Achille che, se avesse come lui la protezione di un dio, questi non potrebbe vincerlo, «benché si vanti d’essere tutto di bronzo».28 L’oracolo impiega invece subito prima, con μεταξύ, un termine non tradizionale. Questo non è semplicemente sintomo di composizione tarda, ma della preesistenza del proverbio, che ha condizionato la formulazione del testo dell’oracolo.29

17Non solo il primo distico è dunque certamente costruito sul proverbio, ma la stessa storia di fondazione lo è. Chi ha elaborato il racconto ha scelto Sicione come luogo desiderato dai coloni per permettere alla Pizia di citare il proverbio. Lo scarto dalla richiesta della terra Sicionia a «ciò che sta tra Corinto e Sicione» avviene per il passaggio dalla naturale concentrazione delle aspirazioni dei futuri coloni su un territorio al contenuto ‘fisso’ del proverbio, che quel territorio in parte ingloba.

3. Il passo di Diodoro e Myron di Priene

  • 30 Bibliografia in Nafissi 1991, 47 nn. 61, 62.
  • 31 Cf. n. 2.
  • 32 Contro l’ipotesi di una fonte intermedia tra Pausania e Myron e per la rielaborazione autonoma da p (...)

18La fonte del passo dell’VIII libro di Diodoro è solitamente individuata in Timeo.30 Al contrario, ho proposto di far risalire questa versione a Myron di Priene, lo storico della Prima guerra messenica, la cui opera è stata ampiamente usata nel IV libro di Pausania (FGrHist = BNJ 106).31 Pausania stesso ricorda le difficoltà incontrate nel combinare il racconto di Myron per la Prima guerra messenica e quello del poeta Rhianos di Bene sulla Seconda guerra messenica (IV 6,1-5): la questione era che Rhianos faceva dell’eroe messenio Aristomenes un protagonista della Seconda messenica, Myron della Prima. Le somiglianze tra il racconto di Diodoro e quello di Pausania hanno indotto molti a ritenere che anche lo storico siceliota abbia utilizzato per il suo racconto della Prima guerra messenica nel l. VIII i Messeniakà di Myron. Jacoby perciò inserì diversi passi da Diodoro VIII come Anhang alla sua edizione dei frammenti di Myron (106 FF 8-15). I racconti dei due storici, là dove possono essere confrontati, presentano estese e sostanziali somiglianze, ma anche numerose, talora piccole, talora più importanti divergenze. Jacoby riteneva che Pausania conoscesse Myron attraverso la mediazione di uno storico locale, e ciò certo gli permetteva di giustificare tali divergenze, ma lo costringeva anche a far propria un’ipotesi in fondo gratuita. Si può dar conto di queste differenze e ammettere un’ispirazione diretta da Myron: basta riconoscere a Diodoro e a Pausania, come ormai si è soliti fare, un ruolo attivo nell’elaborazione del materiale e ammettere la possibilità che Pausania conoscesse anche altro materiale di ispirazione patriottica messenica.32

19Va comunque notato che proprio l’oracolo, per la sua natura di composizioni in versi, dovrebbe riprodurre la forma che aveva nella fonte di Diodoro. È importante dunque confrontare in primo luogo l’oracolo con i caratteri e le tendenze della storiografia di Myron, naturalmente a partire dal sospetto, comunque da verificare, che Myron possa aver elaborato l’oracolo.

  • 33 Pearson 1962, 415; Musti, Torelli 1991, 219; Burni 2022, 137 n. 3.
  • 34 Jacoby FGrHist Komm. 265 FF 38-46, 119; Pearson 1962, 413; Mazzarino 1966, 463-464, e altra bibliog (...)

20A giudicare da Pausania, Myron doveva avere – lo si è spesso notato – una vera predilezione per gli oracoli, e per oracoli piuttosto complessi.33 I più ritengono inoltre che mettesse in rilievo il tema della cupidigia spartana, tema conduttore della versione messenica sull’origine della guerra, la vicenda del nobile messenio Polychares e dello spartano Euaiphnos, narrata tanto da Diodoro VIII fr. 7 quanto da Pausania IV 4, 4-8: la sostanziale somiglianza tra i due racconti è cruciale per la relazione tra Diodoro, Pausania e Myron. I più riconoscono anche l’origine mironiana dell'excursus sulla storia di Sparta in Pausania IV 5, 3-5, che con una serie di esempi illustra come la storia di Polychares e Euaiphnos fosse solo un esempio della pleonexia dei Lacedemoni, che avevano poi dimostrato la stessa cupidigia appropriandosi di territori che spettavano agli Argivi e agli Arcadi, provandosi disponibili ad accogliere i doni e l’alleanza di Creso, nonostante questi avesse reso schiavi i Greci e in particolare i Dori d’Asia, facendosi corrompere dai capi focidesi durante la Terza guerra sacra: il brano si chiude con l’ellittica menzione, cruciale però per stabilire la relazione con Myron, del tiranno di Apollodoros di Cassandrea; il cenno a un evento degli anni in cui per altre ragioni si suppone sia vissuto Myron combinato con il silenzio su fatti posteriori è indizio obiettivamente molto forte per una dipendenza dallo storico di Priene.34

  • 35 Nafissi 2014, spec. 296.

21Ora, i due versi iniziali dell’oracolo PW 46 elaborano proprio il tema della cupidigia degli Spartani e hanno indotto a formulare il nostro vaticinio in forma simile al celebre oracolo κίβδηλος per Tegea in Erodoto (I 66,2, PW 31 = Fontenrose 1978, Q 88) che, come credo di aver potuto dimostrare, risale a narrazioni ostili a Sparta di matrice tegeate.35

  • 36 Ἀρκαδίην μ᾿ αἰτεῖς; Μέγα μ᾿ αἰτεῖς· οὔ τοι δώσω. | Πολλοὶ ἐν Ἀρκαδίῃ βαλανηφάγοι ἄνδρες ἔασιν, | οἵ (...)

«L’Arcadia mi chiedi? Mi chiedi una gran cosa: non te la darò.
Molti uomini vi sono in Arcadia, che si nutron di ghiande,
ti respingeranno. Io però non ti giudico da poco:
ti darò da danzare Tegea sonante ai piedi
e una bella pianura da dividere in parti con la corda».36

22Anche nel caso dell’oracolo per Tegea gli Spartani sono animati da irragionevole desiderio di possesso, che qui ha per oggetto l’Arcadia; anche in quel caso l’aspirazione è irraggiungibile, per via dell’opposizione che determinerà (a οὐδ’ εἰ παγχάλκεος εἴης di PW 46,2 corrisponde in PW 31,2-3 πολλοὶ ἐν Ἀρκαδίῃ βαλανηφάγοι ἄνδρες ἔασιν, οἵ σ᾿ ἀποκωλύσουσιν); il dio ‘concederà’ agli Spartani la piana di Tegea, con esiti però disastrosi. Nel racconto diodoreo e in PW 46 il desiderio stesso dei futuri coloni è particolarmente ‘impresentabile’. Gli apoikoi spartani non mirano infatti a impadronirsi di lontane terre barbare, ma vorrebbero occupare una città greca! La pretesa non è solo irragionevole, ma esprime quella stessa pleonexía che caratterizza Sparta nell'excursus, che abbiamo detto di probabile origine mironiana, in Pausania IV 5, 3-5; donde la lezione etica della Pizia: καλόν τοι τὸ μεταξὺ Κορίνθου καὶ Σικυῶνος, la risposta che si dà a coloro che desiderano ricchezza. L’oracolo è dunque almeno nel suo incipit frutto della elaborazione di Myron.

23In Erodoto tanto la richiesta eccessiva, quanto la proposta alternativa del dio sono esplicitate all’interno del vaticinio: Ἀρκαδίην μ᾽αἰτεῖς;… οὔ τοι δώσωδώσω τοι Τεγέην. Il parallelismo con l’oracolo tegeate non si sviluppa solo all’interno dei versi di PW 46, ma lungo tutta la storia oracolare. Nell’oracolo diodoreo infatti la richiesta è espressa nel racconto in prosa (ἐπηρώτων, εἰ δίδωσιν αὐτοῖς τὴν Σικυωνίαν), l’oracolo dichiara l’irricevibilità della richiesta (οὐκ οἰκήσεις) ed è il secondo vaticinio (PW 47 = Fo Q35, Antioco di Siracusa FGrHist = BNJ 555 F 13) a riprendere in positivo il verbo che esprime la concessione e il suo oggetto (Σατύριόν τοι ἔδωκα κτλ.). I due oracoli insieme contrappongono anche il rifiuto del dio di accordare ai coloni la Sicionia alla promessa di fare di loro «flagello agli Iapigi», prestando al dio i sentimenti panellenici che gli Spartani non nutrono.

  • 37 V. n. 6.

24Questo mostra lo strettissimo rapporto tra storia oracolare e vaticinio: nella forma che leggiamo in Diodoro l’oracolo del tragos presuppone il racconto. È nella narrazione infatti che, come si è detto poc’anzi, si esplicita l’assurda sete di ricchezza e il desiderio di impadronirsi delle terre dei Greci che caratterizza i coloni, in questo veri Spartani. È noto inoltre che Myron aveva trasposto nella narrazione della Prima guerra messenica eventi e personaggi abitualmente collocati nella Seconda. Proprio questo accade nel racconto diodoreo della fondazione di Taranto, un evento posto tradizionalmente alla fine della Prima guerra messenica, quando entrano in gioco gli epeunatti, che le altre fonti collegano invece a Tirteo, e dunque alla Seconda guerra messenica.37 Anche la storia di fondazione collegata all’oracolo, dunque, conferma che questa pagina ripropone il racconto di Myron.

4. Diodoro e Dionigi: due storie e due oracoli

25I tre testimonia della storia oracolare di cui ci occupiamo presentano alcune divergenze. In primo luogo è diversa l’identità dei consultanti: Phalanthos in Plutarco, i parteni in Dionigi, gli epeunatti in Diodoro. L’alternanza tra Phalanthos e i parteni, i normali protagonisti del racconto, non è del tutto sorprendente: la seconda persona singolare dell’imperativo indirizzava verso Phalanthos come consultante, mentre la scelta del soggetto plurale può essere l’esito del lavoro dell’escerptore, o già di una diversa configurazione dell’esposizione tradizionale in Diodoro. L’estratto di Dionigi ha di fatto eliminato i dettagli della congiura, il contesto nel quale il ruolo di Phalanthos emerge con particolare chiarezza: l’escerptore potrebbe aver taciuto il suo nome per semplificare il racconto.

  • 38 L’incipit è in parte corrotto, ma l’integrazione ὅτι οἱ αὐτοὶ ἐπευνακταί di Boissevain alla lacuna (...)
  • 39 Sugli adattamenti nelle sezioni iniziali e finali degli excerpta Cohen-Skalli 2012, xxxiv-xxxvi, co (...)
  • 40 P.es. in Diod. VII fr. 11, l’excerptum de Sententiis 2, relativo alla consultazione di Delfi da par (...)
  • 41 L’esigenza di esplicitare dei riferimenti apparentemente anonimi era sentita dai copisti che produs (...)

26È invece anomala l’indicazione dell’incipit del secondo dei due distinti estratti diodorei (de Sententiis 24 = Diod. VIII fr. 29), secondo il quale a rivolgersi alla Pizia sarebbero stati gli epeunatti.38 Come si è detto, Diodoro è il solo autore antico a menzionare gli epeunatti per la ktisis di Taranto. Anche a prescindere da ciò, si deve sottolineare che il racconto di de Sententiis 23 = Diod. VIII fr. 28, attribuiva, come mostra il finale tronco dell’estratto (si noti il μέν isolato), l’iniziativa della rivolta a Phalanthos e ai parteni (οὗ γενομένου τοὺς μὲν παρθενίας ἀποστήσασθαι τῆς ἐπιβολῆς καὶ πρὸς διάλυσιν ὁρμῆσαι), e agli epeunatti un ruolo operativamente importante (tra i rivoltosi sono i soli in possesso di armi: cf. n. 6), ma secondario: non si capisce perché siano loro a rivolgersi a Delfi. Gli excerpta sono in genere estremamente fedeli, ma all’inizio di ciascuno di essi il compilatore bizantino deve creare dei raccordi utili alla comprensione e alla contestualizzazione del ‘cuore’ dell’estratto, che in de Sententiis 24 (Diod. VIII fr. 29) è costituito dall’oracolo in versi. Gli incipit sono perciò soggetti a intervento da parte dell’escerptore.39 Si potrebbe ipotizzare che l’excerptum 24 in origine iniziasse così ὅτι οἱ αὐτοὶ θεωροὺς πέμψαντες εἰς Δελφοὺς ἐπηρώτων,40 e che nel redigere la versione finale si sia desiderato esplicitare il pronome αὐτοί, che nella sequenza dei due estratti si riferisce ai parteni, con la menzione dei quali, lo si è visto, si chiude 23 (Diod. VIII fr. 28). Il copista può aver invece aggiunto ἐπευνακταί ricavandolo da una nota marginale tematica,41 erroneamente derivata dall’inizio dell’estratto precedente, il 23, che si apriva con la menzione degli epeunatti (ὅτι συνταξαμένων τῶν ἐπευνακτῶν τῷ Φαλάνθῳ), o può forse averlo fatto più semplicemente, e dunque meglio, ispirandosi direttamente a quell’incipit. A consultare la Pizia in Diodoro potrebbero essere stati dunque Phalanthos e i parteni, e non gli epeunatti. La proposta di restituzione testuale non ha peso per quel che segue, ma vale a dimostrare che alcune divergenze possono essere sanate ove si tenga conto della natura dei testi che leggiamo.

  • 42 La nota sulle guerre con gli Iapigi può far pensare che anche Dionigi raccontasse di un secondo ora (...)
  • 43 Gli oracoli a enigma vengono risolti, magari dopo un’iniziale difficoltà, come nella storia di Alcm (...)

27C’è un’altra, più significativa divergenza. Come si è visto, secondo Diodoro il dio, dopo aver negato ai rivoltosi ogni possibilità di insediarsi in Sicionia, li invita a prendere come obiettivo Satyrion, il fiume Taras e in particolare un luogo enigmaticamente descritto con l’immagine di un capro che abbraccia il mare e vi intinge la barba. I consultanti non comprendono l’oracolo: di fatto lo intendono come un altro modo per scoraggiare le loro intenzioni. La Pizia offre allora un secondo vaticinio, più incoraggiante e più chiaro, in sostanza lo stesso noto ad Antioco di Siracusa FGrHist = BNJ 555 F 13 (PW 47 = Fo Q35). Dionigi, invece, nel parafrasare l’oracolo spiega che i coloni riconobbero i luoghi indicati dal dio, decifrando l’enigma. Certo, si può immaginare che Dionigi abbia fornito una versione estremamente compressa dello stesso racconto, tralasciando il secondo oracolo e concentrandosi sul riconoscimento del luogo enigmaticamente indicato dal dio, che comunque avviene sul posto. C’è però una lettura più piana: il racconto di Dionigi non richiede il secondo vaticinio riportato da Diodoro (dopotutto il testo fa riferimento a «un oracolo»: χρησμὸν ἔλαβον);42 i coloni non si lasciano scoraggiare dall’adynaton, e intendono sul posto il significato dell’enigma.43 Diodoro e Dionigi sembrano raccontare due storie leggermente diverse.

28Si può sospettare anzi che Dionigi conoscesse anche un oracolo in parte diverso da quello trasmesso da Diodoro. Dionigi non dà a vedere di aver presente la prima parte del vaticinio, a tal punto ostile ai ‘coloni’ che la si deve ritenere estranea alla tradizione locale. Riprendiamo per comodità la parafrasi del responso.

καὶ πέμψαντες εἰς Δελφοὺς χρησμὸν ἔλαβον πλεῖν εἰς Ἰταλίαν, ἐξευρόντας δὲ χωρίον τῆς Ἰαπυγίας Σατύριον καὶ ποταμὸν Τάραντα, ἔνθ' <ἂν> ἴδωσι τράγον τῇ θαλάττῃ τέγγοντα τὸ γένειον, ἐκεῖ τοὺς βίους ἱδρύσασθαι.

  • 44 L’oracolo per Leucippo, Dion. Hal. ant. XIX 3, 1 Jacoby = 19D Pittia (PW 454 = Fo Q39) e quello cit (...)
  • 45 L’imperativo di φράζομαι si trova talora al primo verso (p.es. nell’oracolo sulla regalità zoppa, P (...)

29L’infinitiva πλεῖν εἰς Ἰταλίαν, «navigare verso l’Italia», è parte del contenuto dell’oracolo parafrasato. Si potrebbe credere che si tratti di un’indicazione generica, che restituisce, anche alla luce del suo esito, il senso complessivo dell’ordine divino di fondare una colonia in Italia. L’espressione compare in Dionigi sostanzialmente nella stessa forma in altre due parafrasi di oracoli.44 Uno dei due responsi, quello dodoneo per i Pelasgi, è parafrasato (ant. I 18, 2) e poi citato ad verbum da Dionigi: qui il πλεῖν εἰς Ἰταλίαν della parafrasi, chiosato da una nota su Saturnia come antico nome dell’Italia, corrisponde a στείχετε μαιόμενοι Σικελῶν Σατόρνιον αἶαν («andate alla ricerca della terra saturnia dei Siculi»: I 19, 3). Si può perciò ben pensare che nell’oracolo per Taranto Dionigi leggesse un diverso incipit, con l’ordine esplicito di dirigersi verso l’Italia e/o la Iapigia (notare χωρίον τῆς Ἰαπυγίας).45

  • 46 Cf. anche Ps. Skyl. 14; Pol. X 1.
  • 47 Come proposto da Wuilleumier 1939, 46; Parke, Wormell 1956, I 73; Lo Porto 1964, 178-184, 278. L’ip (...)

30Val la pena considerare alla luce di questa alternativa l’espressione λιμένα σκαιόν che descrive a l. 4 il porto di Taranto. Il buon senso vuole che l’oracolo additi il (λιμήν) … μέγιστος καὶ κάλλιστος nel Mar Piccolo (Strab. VI 3, 1), caratteristica essenziale di Taranto nella tradizione antica,46 e non una delle due baie ai piedi del promontorio di Saturo, sul limite orientale del territorio di Taranto: del resto, anche a prescindere dalla problematica consapevolezza degli eventi storici che si dovrebbe così attribuire al componimento, l’ipotesi che i coloni si siano insediati prima che a Taranto nel sito di Saturo, con i suoi santuari dell’acropoli e della sorgente, non poggia su solide basi archeologiche.47

  • 48 Per il primo v. le traduzioni di Cohen-Skalli e Cordiano, per il secondo Oldfather e Parke, Wormell (...)
  • 49 Ipotesi avanzata da Malkin 1987, 50, che però poi preferisce l’orientamento rispetto ai luoghi indi (...)
  • 50 App. civ. V 10, 93.
  • 51 Non provano l’esistenza di un tale secondo porto né Flor. epit. I 13, 3-4 (anche a prescindere dal (...)
  • 52 Janni 1984.
  • 53 LfgE s.v. Σκαι(ός), 4 col. 134 con bibliografia.
  • 54 P.es. in 481-482: ἀλλ’ ὁπότ’ Ἀδριάδος σκαιὸν πόρον ἀμφιτρίτης εἰσελάσῃς ἐπὶ νηός.

31All’interno dell’oracolo nella redazione diodorea l’espressione è di difficile comprensione. Gli interpreti hanno riconosciuto in λιμένα σκαιόν una forma di individuazione o localizzazione relativa, in termini di orientamento astronomico («a occidente») o puramente soggettivo («the harbour on the left»).48 Punto di riferimento sarebbero o i luoghi nominati o una rotta dal Peloponneso.49 La prima di queste due eventualità non corrisponde però alla situazione reale: l’accesso al Mar Piccolo non è «a sinistra» (o «a occidente») del Taras, che sfocia nel Mare Grande più a ovest, sul lato opposto della costa rispetto a Taranto antica,50 e non è facile nemmeno ammettere che si alluda a un porto «di sinistra» (per chi guarda dal mare) rispetto a un altro sul Mar Grande.51 In favore dell’interpretazione «odologica», di per sé più probabile,52 si possono portare significativi paralleli. In Omero σκαιός è usato spesso come strumentale per la mano sinistra in opposizione alla destra e per designare le Porte Scee, per il cui nome abbondano spiegazioni e speculazioni antiche e moderne.53 Più interessante è il caso in cui indica un elemento topografico situato a sinistra rispetto alla navigazione (Od. III 295: ποτὶ σκαιὸν ῥίον). Analogo è l’uso di σκαιὸς πόρος in Dion. Per. 161, 481, 541, che si accompagna regolarmente all’idea di una rotta,54 ma soprattutto va ricordato l’oracolo per Crotone (PW 44 = Fo Q29 in Diod. VIII fr. 22 Cohen-Skalli = 17, 1 Vogel – Fischer) dove ai toponimi sulla costa della Grecia centro-occidentale subito fuori dal Golfo di Corinto si oppone il mare aperto da attraversare, così designato «vasto è il mare alla sinistra» (πολὺς δ᾽ ἐπ᾽ἀριστερὰ πόντος).

  • 55 L’espressione oracular misfit è di Luraghi 2023, 183, che si riferisce al rapporto tra oracoli e na (...)

32L’ordine di «navigare verso l’Italia» (πλεῖν εἰς Ἰταλίαν) della parafrasi dionigiana restituisce a λιμένα σκαιόν il suo senso più proprio e probabile, come destinazione finale di una navigazione che, abbandonata la costa greca sulla destra, si dirige a sinistra con destinazione il porto di Taranto. L’oracolo parafrasato da Dionigi avrebbe fatto precedere a PW 46, 3-6 un incipit diverso da quello trasmesso da Diodoro sulla scorta, secondo l’ipotesi qui ribadita, della rielaborazione di Myron di Priene. Dionigi avrebbe invece ricavato il suo oracolo da un’opera (questa volta si può fare con una certa confidenza il nome di Timeo) più vicina alla tradizione locale. Nel testo diodoreo λιμένα σκαιόν rappresenta un tipico caso di oracular misfit – in questo caso all’interno dei versi stessi – che testimonia il riuso del luogo in un nuovo contesto, al quale non si adatta perfettamente.55

5. L’enigma del tragos e la toponomastica mitica di Taranto

33L’oracolo indica per enigma il luogo in cui fondare la città, e l’enigma è anche un adynaton. È impossibile che un capro si abbeveri in mare: eppure questo sembra il segno che i coloni devono cercare. Se si rimane alla superficie delle parole, non vale la pena nemmeno iniziare il viaggio.

  • 56 Poll. VII 152 «chiamavano thymalopes i rami delle viti che ora sono detti epitragoi» (οἱ δὲ καλούμε (...)
  • 57 V. anche Aristot. gen. an. 725b34-726a3; Theophr. h. plant. II 7, 6; IV 14, 6; c. plant. I 5, 5; 17 (...)
  • 58 Il confronto con l’oracolo messenico PW 366 è proposto con qualche cautela in LSJ s.v. τράγος. Per (...)
  • 59 Arena 1997, 270-271, che giustamente rimarca la coesistenza dei due oracoli nella tradizione dionig (...)

34Come sempre in oracoli di questo genere, una lettura metaforica dei versi permette di riconoscere il luogo cui il dio destina i coloni. Secondo Dionigi i coloni riconobbero il luogo quando videro una vite sorretta da un fico selvatico e un ramo della vite stessa, troppo rigogliosa di vegetazione e incapace di dar frutto, chiamato correntemente ἐπίτραγος,56 che toccava il mare. Questa denominazione e l’interpretazione si basano su un termine popolare del lessico agricolo. Aristotele spiega che per le viti in queste condizioni si usa il verbo τραγάω «incapronire» (τὰς ἀμπέλους, ὅταν μὴ φέρωσι, τραγᾶν καλοῦσιν); alla vite accade lo stesso che al caprone, che quando è troppo grasso perde vigore e capacità riproduttiva (hist. an. V 546a1-3).57 Gli interpreti parlano per errore di un ramo di fico selvatico che pende in acqua o comunque riconducono l’immagine del capro al fico selvatico, richiamando senza ragione PW 366 = Fo Q20: questo oracolo mette in guardia i Messeni da un tragos che beve l’acqua di un fiume; i Messeni allontanano le bestie, ma il vaticinio si compie quando un fico selvatico sfiora l’acqua con un ramo, perché, ci viene spiegato, tragos in Messenio significa fico (Paus. IV 20, 1).58 La spiegazione di Dionigi si ispira invece al tema dell’oracolo per Reggio PW 371 = Fo Q33 (Diod. VIII fr. 32 Cohen-Skalli = 23, 2 Vogel – Fischer): il dio descrive un luogo in cui maschio e femmina invertono i loro ruoli ‘naturali’ nel matrimonio o nel rapporto sessuale; questo si realizza dove, come scriveva proprio Dionigi (ant. XIX fr. 2 Jacoby = fr. 19C Pittia), una vite (la femmina) cresce (monta, come un animale nell’atto sessuale) su un fico (il maschio).59 Il tragos di cui parla l’oracolo, poi, non è il fico selvatico, secondo il significato della parola tragos in Messenio, ma è la vite che si è ‘incapronita’.

  • 60 Nafissi 1995, 291, 301; Arena 1997.
  • 61 Arena 1997, 272-275; Touyz 2021.
  • 62 Sul frammento Tsantsanoglou 2021; si ricorda che τέγγων ἄκρον πολιοῖο γενείου è emendamento fondato (...)

35In origine tuttavia l’ambiguità dell’oracolo poteva giocare sull’equivalenza tragos – satyros, e alludere così al toponimo Satyrion.60 Ciò presuppone la possibilità di riconoscere nel satiro un capro, e non, come più comunemente in epoca classica, un essere dagli attributi equini.61 Proprio una delle testimonianze maggiori dell’applicazione di un immaginario caprino ai satiri offre un parallelo per la situazione prospettata dall’oracolo che a me pare singolarmente convincente. Si tratta di un frammento di un dramma satiresco trasmesso da Plutarco (de capienda ex inimicis utilitate 2, mor. 86e) e attribuibile probabilmente al Prometheus Pyrkaeus di Eschilo (fr. 207** Radt). Scrive Plutarco: «il Satiro, alla prima vista del fuoco, avrebbe voluto baciarlo e abbracciarlo, ma Prometeo gli disse: ‘Ehi, come un caprone piangerai la perdita della tua barba!’» (τοῦ δὲ σατύρου τὸ πῦρ, ὡς πρῶτον ὤφθη, βουλομένου φιλῆσαι καὶ περιβαλεῖν ὁ Προμηθεύς ‘τράγος γένειον ἆρα πενθήσεις σύ γε’). Il capro abbracciando il fuoco mette a rischio la propria barba, abbracciando il mare la bagna.62

  • 63 Per ἔνθα dimostrativo in oracoli con indicazioni topografiche, talora enigmatiche: PW 228, 3 = Fo L (...)
  • 64 Sulle due localizzazioni del toponimo e Satyria cf. Nafissi 1995, 290-292; Arena 1997, 276-281; con (...)

36A questo punto devo tornare su un altro tema da me già trattato molti anni fa: l’identificazione di Satyrion con il sito su cui sorge Taranto. Il v. 6 del responso ἔνθα Τάραντα ποιοῦ ἐπὶ Σατυρίου βεβαῶτα («là costruisci Taranto montata sul Satirio»),63 non può essere inteso in altro modo. Io ritengo che tale identificazione, spesso ignorata, ma anche sostanzialmente accolta, sia pur con importanti puntualizzazioni, da E. Arena in un bel contributo sugli oracoli per Taranto, vada ribadita, ma anche ulteriormente precisata.64

  • 65 «A Saturia uxore eum locum Saturium [scil. Tarentum] appellasse fertur et postea ei loco ex suo nom (...)
  • 66 Si pensi a Kalliste antico nome di Thera in Hdt. IV 147, 4-5 o ai diversi nomi di Samos secondo Str (...)
  • 67 Certamente erano intitolate alla ninfa Satyria le fonti lì situate che alimentavano l’acquedotto ro (...)

37I commentatori a Virgilio confermano che esisteva una tradizione del genere. Nel commento pseudoprobiano alle Georgiche (II 197-198) leggiamo: «Si dice che [Tarentus] chiamasse quel luogo Saturium dal nome della moglie Saturia e che poi gli abbia posto dal suo il nome Tarentum»; in Servio (Aen. 3, 551): «Certuni tramandano che Tarentum si chiamasse prima Saturium, e che in seguito fosse detta Tarentum da Tarentus, figlio di Ercole»).65 Questi passi mostrano però anche come si debba intendere l’‘antica denominazione’ di Taranto. Satyrion è un nome dell’immaginario passato della città, e non un toponimo storico: è uno di quei nomi di fantasia che popolano il tempo mitico delle poleis greche66 e che in qualche misura concorrono ad articolarne l’età leggendaria. Nel tempo storico, Satyrion fu dunque da principio un toponimo ‘colto’, o quanto meno proprio solo del discorso mitico-genealogico, che dovette a un certo punto localizzarsi lì dove si trovavano le fonti della ninfa Satyria, alle spalle del promontorio di Saturo, e diventare d’uso corrente.67 Non dobbiamo dunque porci il problema dello ‘spostamento’ del toponimo, e nemmeno sorprenderci del suo ancoraggio al suolo, dopo una sua esistenza solo mitica.

  • 68 Per le fonti sui due personaggi Nafissi 1995, 290-299.

38La toponomastica dell’oracolo descrive il paesaggio tarantino prima dell’arrivo dei coloni, e lo presenta come immaginato nei racconti genealogico-mitici sull’eroe Taras e Satyria, che dobbiamo ritenere già costruiti nel momento in cui si elabora l’oracolo.68 Se si accetta una simile interpretazione della toponomastica, dobbiamo anche accettare l’inevitabile corollario che l’autore dei versi del responso sia consapevole di queste tradizioni, e che dunque per esempio si figurasse Taras come figlio di Poseidon.

  • 69 Arena 1997, 267 e n. 68.
  • 70 Per Pausania (X 13, 10), com’è noto, il protagonista dell’avventura è Phalanthos. Si tratta però di (...)
  • 71 «Chiamarono Taranto la città dal nome di un eroe» (Strab. VI 3, 2, alla fine del lungo brano con la (...)

39Un indizio in questo senso è fornito da βεβαῶτα alla fine del v. 6. Il termine è inteso spesso nel senso risultativo di «saldo»,69 ma ha forse anche il valore proprio participiale di «montato». βεβαῶτα compare solo una volta in Omero, in fine di verso come qui, in Od. V 130, dove Calipso descrive il salvataggio del naufrago Ulisse, «salito sulla chiglia» (τὸν μὲν ἐγὼν ἐσάωσα περὶ τρόπιος βεβαῶτα). L’immagine ricorda la figura di Taras «in groppa al delfino di Poseidon», ritratto sulle monete di Taranto secondo della Politeia peripatetica (Aristot. fr. 590 Rose3, Gigon 607: Τάραντα τὸν Ποσειδῶνος δελφῖνι ἐποχούμενον), naufrago salvato da un delfino secondo il commento pseudoprobiano a Virgilio (georg. II 197-198).70 Probabilmente l’autore dell’oracolo conosce dunque anche il salvataggio di Taras per opera di suo padre, e la storia oracolare suppone che il nome Taras sia stato dato alla città dai coloni stessi, come ricorda – ancora una volta – la tradizione.71

  • 72 LfgE s.v. άγαπάζω, ἀγαπάω, Ι 46. Il riferimento al tragos non ha dunque le connotazioni erotico-ses (...)
  • 73 L’oracolo costruisce l’immagine di Taranto come luogo ideale per l’insediamento anche con ἀγλαὸν ὕδ (...)

40Se dunque il tragos che abbraccia le onde marine bagnando la barba nell’acqua è in realtà Satyrion, e se Satyrion è Taranto, l’oracolo in realtà descrive il Mar Piccolo, con la terraferma che cinge il mare con il suo abbraccio. Va detto in proposito che il verbo ἀμφαγαπᾷ «abbraccia con amore» indica un affettuoso benvenuto, quello dato a un figlio amato o a un ospite.72 La descrizione metaforica si attaglia dunque perfettamente al luogo, anche come spazio esperienziale: l’abbraccio della terra al flutto in arrivo mette in rilievo qualità tradizionali dei porti, il loro essere circolari, profondi (κοῖλος Od. X 92, γλαφυρός 12, 305), e allo stesso tempo accoglienti.73

  • 74 Arena 1997, 269.

41Sono note del resto anche altre descrizioni che assimilano dei porti a un animale: Arena richiama quella tra il porto di Brundisium e la testa di un cervo (Strab. VI 3, 6; Steph. Byz. s.v. Βρεντέσιον),74 ma è da mettere in rilievo soprattutto quella istituita di nuovo tra le corna del cervo e il Corno d’Oro a Bisanzio (Strab. VII 6, 2), che ha occasionato la menzione del cervo nel celebre oracolo a enigma per Bisanzio stessa (PW 497 e 498 = Fo Q44: Steph. Byz. s.v. Βυζάντιον; Hesychius Milesius FGrHist 390 F 1, 3 = BNJ2 F 6, 3).

6. Conclusioni

42L’oracolo PW 46 = Fo Q34 e la storia di fondazione di Taranto che leggiamo in Diodoro (VIII frr. 28-29 Cohen-Skalli = 21, 1-3 Vogel – Fischer) derivano dai Messeniakà di Myron di Priene. Myron aveva costruito un racconto in cui gli esuli spartani che avrebbero poi fondato la città davano prova della stessa pleonexia di cui egli accusava in genere gli Spartani (§.3). Cruciale nella sua elaborazione era la richiesta di una terra greca, la Sicionia, e l’inserimento nell’oracolo del detto proverbiale «quel che si trova tra Corinto e Sicione», usato per coloro che vogliono arricchirsi e già da Aristofane (Av. 968) in un’arguta parodia di oracolo per la fondazione di Nefelococcugia. La dizione non epica utilizzata nell’oracolo diodoreo prova che il proverbio preesiste all’oracolo stesso (§.2).

43Dionigi di Alicarnasso (XIX 1, 2-4 Jacoby = 19B Pittia) conosceva un responso molto simile, con lo stesso enigma, ma a quanto pare con un diverso incipit; la storia oracolare cui Dionigi si rifaceva (verosimilmente per il tramite di Timeo) aveva più solidi agganci nella tradizione locale tarantina, alla quale possiamo in sostanza ascrivere un vaticinio con una premessa che alludeva al viaggio verso l’Italia o la Iapigia e i soli versi 3-6 di PW 46, e non portava l’interrogante o gli interroganti a ricevere un secondo quesito dalla Pizia (§.4).

  • 75 Si pensi alla genealogia che vuole un Italus figlio di Tarentus e Satyria, a sua volta figlia di Mi (...)
  • 76 La notazione è largamente autocritica: Nafissi 1995, 295-296; Nafissi 1997, 314-319; Nafissi 2002, (...)
  • 77 Lombardo 2002.

44Il nucleo dell’oracolo del tragos (PW 46, 3-6) e il già più volte richiamato, celebre vaticinio sul πῆμα Ἰαπύγεσσι (PW 47 = Fo Q35), trasmesso da Antioco (FGrHist = BNJ 555 F 13) e abilmente ripreso da Myron come spazientito chiarimento di Apollo ai troppo avidi coloni, menzionano entrambi, oltre che Taras (in un caso come fiume, nell’altro come territorio cittadino) anche Satyrion. La ripetuta menzione della coppia di toponimi negli oracoli sulla fondazione di Taranto va in primo luogo vista in riferimento a una storia genealogico-mitica della polis ormai già costruita attorno alle figure della ninfa Satyria e Taras: gli oracoli riflettevano una toponimia del territorio come esso era ‘prima’ dell’insediamento dei coloni (§.5). L’elaborazione di questi racconti rispondeva alla naturale propensione a dare un passato alla città, che la circolazione di narrazioni sugli eroi greci in Occidente trasformava in esigenza. Le genealogie eponimiche inevitabilmente proiettavano sul territorio elementi propri della cultura greca (il rapporto tra il dio Poseidon e le realtà fluviali con la figura di Taras, e quello tra ninfe e satiri adombrato nel nome di Satyria) e in qualche misura si prestavano anche a costruzioni significative sul piano relazionale o almeno a riflettere le ambizioni politiche cittadine.75 Si è anche cercato di mettere in relazione i brandelli di tradizioni sul passato mitico della città e sulla sua fondazione con la storia dell’occupazione del territorio e l’evoluzione politica interna: su questo terreno è d’obbligo una maggiore prudenza.76 Bisogna accettare i limiti delle nostre conoscenze circa i riflessi culturali dei grandi fenomeni politici nell’ordito narrativo delle origini cittadine e considerare un oracolo come PW 46, 3-6 essenzialmente come espressione dell’identità della polis.77

45Proprio sul versante dell’identità cittadina si possono fare considerazioni interessanti, a partire dal confronto tra il vaticinio del tragos (PW 46, 3-6) e il vaticinio del πῆμα Ἰαπύγεσσι (PW 47 = Fo Q35). Si deve immaginare che l’oracolo del tragos sia stato creato in alternativa al vaticinio del πῆμα Ἰαπύγεσσι e da qualcuno che lo aveva ben presente. I due oracoli sono per certi versi assai simili – come si è visto utilizzano gli stessi riferimenti toponomastici, probabilmente con simile sottotesto genealogico – ma sono anche sensibilmente diversi.

46Si può osservare innanzitutto che l’accento si sposta da un’enfasi sull’aspetto agricolo e territoriale (il Τάραντα … πίονα δῆμον di PW 47 = Fo Q35) a quello marittimo (il porto menzionato e descritto per metafora di PW 46); anche se il secondo è forse condizionato dall’adynaton prescelto e soprattutto da una prospettiva che sembra essere quella del viaggio (πλεῖν εἰς Ἰταλίαν … λιμένα σκαιὸν), vi è forse qui un qualche riflesso di un orientamento generale delle prospettive della comunità.

47Con l’oracolo del tragos si elimina inoltre il riferimento al πῆμα Ἰαπύγεσσι. Credo che in questo si debba riconoscere un fattore determinante per l’elaborazione di un nuovo oracolo per la fondazione della città. Dopo il φόνος Ἑλληνικὸς μέγιστος di Erodoto (VII 170, 3), la disastrosa sconfitta che la città aveva subito per mano degli Iapigi Messapi e che Diodoro (XI 52) data al 473/2 a.C., non era più opportuno rappresentare Apollo nell’atto di annunciare ai Tarentini un simile destino. La scelta probabilmente non era dettata tanto dalla volontà di ridisegnare le relazioni con il mondo indigeno in forma meno conflittuale, quanto dalla necessità di conservare ad Apollo una corretta conoscenza degli eventi a venire, prestando attenzione anche al sentire comune dei Tarantini e a un’impressione dei fatti ancora viva pure fuori città, come testimonia Erodoto.

  • 78 Dougherty 1992, 34, 36, 39; Ead. 1993, 49, 50, 52.
  • 79 Guerra: Antiochos FGrHist = BNJ 555 F 11; Diod. XII 23, 2; I.Olympia 254-256. Per l’oracolo PW 131 (...)
  • 80 Apollo ecista: Diod. XII 35, 3. Promanteia: Choix Delphes 36 con Nafissi 1995, 310-311.

48PW 46, 3-6 era stato inoltre provvisto di un adynaton con enigma. In un celebre contributo C. Dougherty, pur ricordando che un simile tema «ovviamente» consentiva di mettere in luce l’acume intellettuale dei coloni,78 ha soprattutto sottolineato come esso dia corpo a forme di appropriazione simbolica del paesaggio non familiare e straniero e rappresenti più in generale il rischio che si accompagna all’impresa coloniale. Dougherty pone così l’accento sul momento della colonizzazione e sul confronto con lo straniero, sia pur visti in retrospettiva. Sembra piuttosto che il vaticinio sia stato ‘aggiornato’ in una dinamica di emulazione con le altre comunità greche e con altri oracoli di fondazione circolanti quando la polis era ormai matura. Sussisteva senz’altro una spontanea tendenza a dotare la figura dell’ecista di appropriati attributi eroici, ma in più la competizione sul tema della sua astuzia e della sua capacità di superare la prova sollecitava l’orgoglio cittadino. La rivalità tra le città dell’Italia Meridionale era in qualche caso molto accesa, e Delfi costituiva un luogo di interazione e confronto. È evidente qualche analogia tra PW 46, 3-6 e gli oracoli per Reggio e Crotone (rispettivamente PW 371 = Fo Q33 in Diod. VIII fr. 32 Cohen-Skalli = 23, 2 Vogel – Fischer e PW 44 = Fo Q29 in Diod. VIII fr. 22 Cohen-Skalli = 17, 1 Vogel – Fischer), nel primo caso per il motivo dell’enigma (§.5), nell’altro per la descrizione del sito di arrivo e forse per il più o meno esplicito cenno alla navigazione (§.4). Qui è però anche più opportuno ricordare che Thuri, con la quale Taranto si confrontò sul campo di battaglia, era stata anch’essa fondata sulla base di un oracolo a enigma,79 Apollo si era proclamato ecista della colonia panellenica e nel IV secolo le due città si confrontarono anche sul terreno del diritto alla promanteia.80

49Queste considerazioni consentono di suggerire una cronologia per l’elaborazione dell’oracolo del tragos almeno in termini generici: essa cade dopo il φόνος Ἑλληνικὸς μέγιστος di Erodoto (ca. 473/2 a.C.) ed entro l’età classica, probabilmente non troppo tardi entro di essa, in anni in cui la memoria della sconfitta tarantina era ancora viva.

50Lo studio dell’oracolo del tragos e delle storie di fondazione che lo accompagnano ha messo in luce anche la complessità che possono assumere tradizioni del genere. Va rilevato l’intervento di un autore che non ha nessuna interazione con l’ambiente cittadino e nessun interesse a rifletterne le prospettive culturali, ma che rielabora secondo una propria agenda un sapere ormai libresco (Myron: §§.2 e 3). La pagina mironiano-diodorea rappresenta così un caso esemplare di riuso letterario dei responsi oracolari, di loro riscrittura, sia pure parziale, e della loro integrazione in un nuovo, diverso sofisticato oracular tale. In generale, poi, la trafila della riscrittura del racconto e della trasmissione dei testi si è tradotta in una riformulazione e di fatto in una frequente e in parte progressiva riduzione dell’informazione e in qualche caso anche in un suo travisamento; abbiamo spesso a che fare con frammenti o excerpta, che impongono un esame minuto dei passaggi (§§.1 e 4). Anche se occorre rivendicare la matrice locale di un gran numero di oracoli e delle relative narrazioni oracolari, è indispensabile valutare gli uni e le altre nella loro plurisecolare dimensione letteraria.

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Notes

1 Questo saggio è dedicato alla memoria di Enzo Lippolis, in segno di riconoscenza e di affetto nei suoi confronti e con il dolore di non poter discutere con lui di cose a lui care. Nel contributo si fa riferimento agli oracoli secondo il numero di catalogo assegnato loro in Parke, Wormell 1956 II (PW) e in Fontenrose 1978 (Fo).

2 Sulla necessità di questo cambiamento di prospettiva Giangiulio 2011, Giangiulio 2014 e Giangiulio 2023.

3 Per questa tesi Nafissi 1991, soprattutto 47-49; Nafissi 1995, 300; Nafissi 1999, 253; su Myron, su cui si torna più avanti v. Christesen 2012 con bibliografia e ora anche Burni 2022.

4 Sull’interesse per gli oracoli nel de Sententiis v. Cohen-Skalli 2013.

5 Il luogo della rivolta, l’agorà, ricorda la versione di Eforo, il segnale della rivolta, la kunê, quella di Antioco.

6 Le fonti sulla fondazione di Taranto sono raccolte in Nafissi 1995, 263-290.

7 Sugli epeunatti v. soprattutto Theop. FGrHist 115 F 171 ap. Athen. VI 271c, Iust. III 5, 5-7 e Paus. IV 16, 6. Secondo Teopompo gli epeunatti sarebbero stati fatti anche cittadini: su di essi v. soprattutto Paradiso 1991, 31-36. Alcuni (p.es. Cohen-Skalli 2012, 306; Fornis, Jara 2021, 35) ritengono che qui Diodoro identifichi o confonda parteni ed epeunatti (ma non è detto che gli enigmatici ἐνεύνακτοι che Esichio s.v. glossa con οἱ παρθενίαι siano la stessa cosa degli ἐπευνακταίˑo ἐπευνακτοί, termine chiarito da Esichio con οἱ συγκοιμηταί). Altri immaginano che gli epeunatti fossero i padri dei parteni: p.es. Malkin 1994, 141 n. 147; Schmitz 2017, 429-433; Schmitz 2018, 118 (Schmitz 2017, 429-436 peraltro tratta la storia degli epeunatti e dei parteni come un evento storico e la pone alle origini di Taranto; contra Dreher 2021). Tuttavia le fonti non dicono mai che i parteni siano figli degli epeunatti (nella storia di Serv. Aen. III 551 essi nascono dalle figlie degli Spartani e dai servi rimasti in città, come nella fondazione di Locri); la vicenda degli epeunatti è inoltre in genere un episodio della guerra di Tirteo (così Giustino e Pausania nei passi citati, privo di contesto il frammento di Teopompo), e non della Prima messenica, al termine della quale la tradizione situa tradizionalmente la fondazione di Taranto. Gli epeunatti sono spesso considerati a torto i protagonisti della rivolta nel racconto diodoreo (p.es. Arena 1997, 264-265), ma il loro coinvolgimento si spiega altrimenti: in quanto arruolati nell’esercito essi erano in possesso di armi e il loro sopraggiungere nell’agorà (coglie probabilmente nel segno la proposta di Cohen-Skalli di trasporre μετὰ τῶν ὅπλων dopo ἀγοράν) può essere letto alla luce del racconto sulla congiura di Cinadone, nel quale si pone il problema del possesso delle armi e si nota che quanti erano già arruolati avrebbero potuto servirsi di quelle già in loro possesso (Xen. hell. III 3, 7).

8 Per la proposta di emendamento di Cohen-Skalli vedi la nota precedente.

9 Cf. sotto § 4.

10 Sugli excerpta Sautel 2000; Pittia 2002, 105-142; Fromentin 2004.

11 Antiochos FGrHist 555 F 13; Ephoros FGrHist 70 F 216; Aeneas Tacticus 11, 12; Polyain. II 14, 2.

12 PW371 = Fo Q33 e PW 454 = Fo Q39 (XIX 2-3 = 19C-D Pittia).

13 Citazioni di oracoli ant. I 19, 3; I 68, 4; altre parafrasi IV 69, 4; X 2, 5; dagli excerpta XII 12, 2-3, XIV 11, 1 = 14, L Pittia.

14 A rigore non si può escludere che menzionando Phalanthos Plutarco non si riferisca ai «momenti propizi per le imprese», e dunque al celebre oracolo sulla pioggia che cade a ciel sereno PW 525 = Fo Q36 di Paus. X 10, 6-8. In questa vicenda l’ecista è in primissimo piano, a differenza di quanto sembra accadere nelle storie narrate da Diodoro e Dionigi. Non è nota una versione in versi dell’oracolo PW 525, ma non si può escludere che ne circolasse una.

15 La presunta storicità dell’oracolo ha anche indotto a riconoscere il nome di Phalanthos in un’iscrizione su una tavoletta dal santuario di Penteskouphia, e di leggerla in parte alla luce del primo verso di PW46 (Geagan 1970, 44-45 fig. 16; Antonetti 1996). La lettura è peraltro erronea: Wachter 2001, 146 COP67.

16 Sch. Aristoph. Av. 968c-d; Suda, ει 337, cf. Aristeid. 28,9 Lib. epist. 371, 3 = 10, 357, 17-358,7; 834, 3 = 10, 752,12-14 Foerster.

17 Zenob. III 57; Collectio Bodleiana 396; Diogenianus Vindobonensis II 60; Macarius III 58; Eust. ad Il. 2, 572, 29-30.

18 Ateneo non mostra di conoscere l’oracolo per i Tarantini: il dubbio è sulla singola persona che si era rivolta al dio (si noti la prima persona singolare dell’interrogazione πῶς ἂν πλουτήσαιμι). Non si deve leggere un’eco della richiesta dei coloni spartani di possedere la Sicionia in Lukian. Icaromenippus 18: Μάλιστα δὲ ἐπ᾿ ἐκείνοις ἐπῄει μοι γελᾶν τοῖς περὶ γῆς ὅρων ἐρίζουσι καὶ τοῖς μέγα φρονοῦσιν ἐπὶ τῷ τὸ Σικυώνιον πεδίον γεωργεῖν «ero particolarmente incline a ridere delle persone che litigavano sui confini e di quelle che si vantavano di lavorare la piana di Sicione» (cf. Navigium 20), che forse presuppone il proverbio, ma allude a Erode Attico: v. Schwarz 1965, 32; Anderson 2020, 162-163.

19 Lolos 2011, 15 e 47-48; in generale per il paesaggio e le risorse della Sicionia Lolos 2011, 7-58; in breve Gehrke 1986, 138. Per suggestive, ma non del tutto stringenti conferme nella tradizione antica sull’aspetto della zona Salmon 1984, 22.

20 Cf. Dunbar 1995, 545 e García Romero 2010, 247 con bibliografia.

21 Parke, Wormell 1956, II 21; Malkin 1994, 125-126, Dunbar 1995, 545; García Romero 2010, 246, 249; Fornis, Jara 2021, 36.

22 Fontenrose 1978, 86.

23 Av. 969-970 (a Pisetero che indispettito obietta «e che c’entra ora Corinto?» il cresmologo risponde: «Bacide ha alluso oscuramente in questo modo all’aria») con Sch. 970a, Suda, ει 337; v. Dunbar 1995, 545, cf. García Romero 2010, 248-249. Leeuwen 1902, 148-149 ad 967-968, pensava addirittura che il proverbio stesso, e anche l’oracolo diodoreo, dipendessero dal luogo di Aristofane.

24 Οἳ δὲ Μυκήνας εἶχον ἐϋκτίμενον πτολίεθρον | ἀφνειόν τε Κόρινθον ἐϋκτιμένας τε Κλεωνάς, | Ὀρνειάς τ’ ἐνέμοντο Ἀραιθυρέην τ’ ἐρατεινὴν | καὶ Σικυῶν’, ὅθ’ ἄρ’ Ἄδρηστος πρῶτ’ ἐμβασίλευεν.

25 Strab. VIII 6, 17; Hdn. De prosodia catholica. 3, 1, p. 280, 27-28 e p. 285, 3-4 Lentz; Steph. Byz., s.v. Ὀρνειαί; Eust. ad Il. II 571, I 449, 1-2 van der Valk; cf. Strab. VIII 6, 24; XIII 1, 12; Marchand 2002; Piérart 2004, nr. 354; Lolos 2011, 301-302.

26 Per μεταξύ dei codd. in Hom. h. IV 159 v. Vergados 2012, 363 ad loc.

27 Aristot. fr. 571 Rose3, 589 Gigon.

28 Ma Apoll. Rhod. IV 1655-1656 (καὶ εἰ παγχάλκεον ἴσχει | ὃν δέμας) riprende nella sostanza, sia pur con funzione concessiva, il tema iliadico per Talos, che in realtà ha un unico punto debole; cf. Dionys. Bassarika fr. 4, 3 Heitsch. Più vicina a PW 46, 2 è la riformulazione di Il. XX 102 in Q. Smyrn. VIII 216, οὐδ’ εἰ παγχάλκεος ἦεν (Neottolemo si gloria della sua vittoria su Eurypylos, trafitto dall’asta di Achille). In queste riprese παγχάλκεος è nella stessa sede in cui figura nell’oracolo. L’espressione ricorda gli uomini di bronzo di Hdt. II 152, 3-4 e in minor misura l’oracolo PW 302 = Fo L70, che annuncia a Neleus il conflitto con uomini d’oro che portano bronzo sulle spalle e nelle mani il ferro.

29 Suárez de La Torre 1994, 31. Si noti l’uso di μεσηγύ in PW 1 = Fo Q26.

30 Bibliografia in Nafissi 1991, 47 nn. 61, 62.

31 Cf. n. 2.

32 Contro l’ipotesi di una fonte intermedia tra Pausania e Myron e per la rielaborazione autonoma da parte di Pausania e Diodoro della storia del Prieneo v. Pearson 1962, 414 n 41 (sul primo punto v. anche Mazzarino 1966, 463 e Musti in Musti, Torelli 1991, xvii). Una presentazione cauta ed equilibrata del rapporto tra Diodoro e Myron è offerta da P. Christesen nel commento a BNJ 106, in particolare a F 8. Per la dipendenza di Diodoro da Myron si pronuncia anche Cohen-Skalli 2012, 285 n. 25 e nelle note ai frr. VIII 7-9, 13 e 14. Riserve sull’ipotesi di derivazione da Myron del materiale diodoreo sulla fondazione di Taranto sono state avanzate da Arena 1997, 270, e Burni 2022, 35. Il secondo, sin troppo cauto nel valutare la matrice mironiana dei capitoli diodorei sulla prima guerra messenica (319-376), non porta argomenti specifici per negare la matrice messenica della versione del Siceliota sulla fondazione di Taranto, ma mi rimprovera un’eccessiva dipendenza dalle posizioni di Jacoby, che qui tempero. Non mi sembrano decisivi nemmeno gli argomenti di Arena: non si può affatto escludere che Myron raccontasse la storia di fondazione di Taranto e la probabile origine da Rhianos di Bene dell’oracolo in Paus. IV 20, 1 PW 366 = Fo Q20 non ha a che vedere con la questione.

33 Pearson 1962, 415; Musti, Torelli 1991, 219; Burni 2022, 137 n. 3.

34 Jacoby FGrHist Komm. 265 FF 38-46, 119; Pearson 1962, 413; Mazzarino 1966, 463-464, e altra bibliografia in Burni 2022, 403 n. 1. Su Apollodoros di Cassandrea Cefalo 2018.

35 Nafissi 2014, spec. 296.

36 Ἀρκαδίην μ᾿ αἰτεῖς; Μέγα μ᾿ αἰτεῖς· οὔ τοι δώσω. | Πολλοὶ ἐν Ἀρκαδίῃ βαλανηφάγοι ἄνδρες ἔασιν, | οἵ σ᾿ ἀποκωλύσουσιν. Ἐγὼ δέ τοι οὔτι μεγαίρω· | δώσω τοι Τεγέην ποσσίκροτον ὀρχήσασθαι | καὶ καλὸν πεδίον σχοίνῳ διαμετρήσασθαι.

37 V. n. 6.

38 L’incipit è in parte corrotto, ma l’integrazione ὅτι οἱ αὐτοὶ ἐπευνακταί di Boissevain alla lacuna nel Vaticanus (///τοὶ ἐπευνακταὶ) sembra ragionevole, ed è preferibile alla congettura οἱ δὲ di Dindorf.

39 Sugli adattamenti nelle sezioni iniziali e finali degli excerpta Cohen-Skalli 2012, xxxiv-xxxvi, con bibliografia.

40 P.es. in Diod. VII fr. 11, l’excerptum de Sententiis 2, relativo alla consultazione di Delfi da parte di Licurgo, inizia con ὅτι ὁ αὐτὸς ἠρώτησε τὴν Πυθίαν.

41 L’esigenza di esplicitare dei riferimenti apparentemente anonimi era sentita dai copisti che produssero le copie di lusso degli excerpta. Cf. Neméth 2018, 113 e n. 80: «very rarely, however, the hand of the marginal indices added the precise identification of pronouns that appear in the text body without a name».

42 La nota sulle guerre con gli Iapigi può far pensare che anche Dionigi raccontasse di un secondo oracolo con il riferimento al πῆμα ο ai πήματ(α) Ἰαπύγεσσι: queste guerre sono un elemento molto diffuso nei racconti sulla ktisis di Taranto (Iust. III 4, 11; Strab. VI 3, 6; Paus. X 10, 6-8; forse già Callim. fr. 613 Pf. e più in generale Ephor. FGrHist 70 F 216) e Dionigi (e la sua fonte) potevano parlare di esse senza conoscere o citare l’oracolo antiocheo.

43 Gli oracoli a enigma vengono risolti, magari dopo un’iniziale difficoltà, come nella storia di Alcmeone (Thuc. II 102, 5-6; PW 202 = Fo L40), e i coloni partono nonostante la loro oscurità. Così fanno Phalanthos (Paus. X 10, 6; PW 525 = Fo Q36) e Artimedes e i Calcidesi di Reggio (Diod. VIII fr. 32 Cohen-Skalli = 23, 2 Vogel – Fischer; Dion. Hal. ant. XIX fr. 2 Jacoby = fr. 19C Pittia; PW 371 = Fo Q33), Lokrós (Plut. qu. Gr. 15, mor. 294d-f; PW 323 = Fo L83).

44 L’oracolo per Leucippo, Dion. Hal. ant. XIX 3, 1 Jacoby = 19D Pittia (PW 454 = Fo Q39) e quello citato di seguito.

45 L’imperativo di φράζομαι si trova talora al primo verso (p.es. nell’oracolo sulla regalità zoppa, PW 112 = Fo Q163; per altri casi v. Parke, Wormell 1956, II index s.v.), ma qualche volta come in Diodoro al v. 3. Si tratta allora di oracoli in cui il dio si rivolge agli interroganti e ripete inizialmente l’interrogazione (un elemento tipico della struttura oracolare: Parke, Wormell 1956, II xxv; Fontenrose 1978, 177-178): questo accade anche in PW 181 = Fo Q203 e PW 229 = Fo Q31; in parte analoga la struttura di PW 487 = Fo Q3. Un verbo che indica il viaggio compare con l’appello ai due consultanti, ma senza φράζομαι, in uno degli oracoli per Gela (Diod. VIII fr. 31 Cohen-Skalli = 23, 1 Vogel – Fischer; PW 3 = Fo Q40).

46 Cf. anche Ps. Skyl. 14; Pol. X 1.

47 Come proposto da Wuilleumier 1939, 46; Parke, Wormell 1956, I 73; Lo Porto 1964, 178-184, 278. L’ipotesi ha trovato spazio in trattazioni standard: Fischer-Hansen, Nielsen, Ampolo 2004, 252, 299, e Hall 2008, 419. Ricordo anche che sulla base degli oracoli che menzionano Satyrion è stata formulata l’ipotesi di un’occupazione simultanea in più luoghi: Greco 1981, 145-146. Sull’identificazione Satyrion – Saturo v. § 5. Sul sito di Saturo Lippolis et al. 2018; Marchetti, Parisi 2022.

48 Per il primo v. le traduzioni di Cohen-Skalli e Cordiano, per il secondo Oldfather e Parke, Wormell 1956, I 72.

49 Ipotesi avanzata da Malkin 1987, 50, che però poi preferisce l’orientamento rispetto ai luoghi indicati e in riferimento ai punti cardinali («western»).

50 App. civ. V 10, 93.

51 Non provano l’esistenza di un tale secondo porto né Flor. epit. I 13, 3-4 (anche a prescindere dal problema della localizzazione del teatro, sulla quale sono tornati Todisco 2015 e Mastrocinque 2019, 456-458 – la scena dei Tarantini che vedono la flotta romana in arrivo dal teatro che inminet portui pare frutto di fantasiosa drammatizzazione: cf. Barnes 2005, 13-16, 79-81), né Pol. VIII 34 e altri luoghi antichi che ricordano il trasferimento delle navi dal λιμήν sul Mar Piccolo al «mare esterno». Walbank 1957-1979, II 189 ad X 1,1, non esclude che si debbano spiegare con l’esistenza di un porto sul Mar Grande i cenni ai λιμένες dei Tarantini (a partire da Pol. X 1, 1; 6): ma λιμένες va piuttosto inteso come plurale per il singolare (cf. Id., II 203 ad X 8, 2) e App. Hann. 34, 142 situa comunque questi λιμένες oltre il canale. Va dunque usata cautela nel mettere in relazione i resti archeologici di più attrezzature per l’attracco con questo plurale: il maggiore dei porti, cui è verosimile si riferiscano le fonti, è comunque quello della rada di Santa Lucia (Mastrocinque 2010, 118-120; Dell’Aglio in stampa, che qui cordialmente ringrazio per avermi consentito di sin d’ora leggere il contributo).

52 Janni 1984.

53 LfgE s.v. Σκαι(ός), 4 col. 134 con bibliografia.

54 P.es. in 481-482: ἀλλ’ ὁπότ’ Ἀδριάδος σκαιὸν πόρον ἀμφιτρίτης εἰσελάσῃς ἐπὶ νηός.

55 L’espressione oracular misfit è di Luraghi 2023, 183, che si riferisce al rapporto tra oracoli e narrazioni, e alla difficoltà di riconoscere fasi di riuso degli oracoli nel contesto orale. Myron poteva forse intendere σκαιός alla luce di una delle interpretazioni antiche dell’aggettivo in Σκαιαὶ Πύλαι. Si diceva p.es. che fossero chiamate così διά τὸ σκολιὰς είναι κατὰ τὴν εἰσβολήν «perché sono ritorte all’accesso» (Hesych. s.v. Σκαιῇσι πύλῃσιν).

56 Poll. VII 152 «chiamavano thymalopes i rami delle viti che ora sono detti epitragoi» (οἱ δὲ καλούμενοι νῦν τῶν ἀμπέλων ἐπίτραγοι θυμάλωπες ἐλέγοντο).

57 V. anche Aristot. gen. an. 725b34-726a3; Theophr. h. plant. II 7, 6; IV 14, 6; c. plant. I 5, 5; 17, 10; V 9, 10 e 12; cf. Epstein 2019, 339, Komm. ad 546a 1 sgg. Al rilievo di questi passi per l'interpretazione dell'oracolo aveva già fatto riferimento Rohrbach 1960, 20.

58 Il confronto con l’oracolo messenico PW 366 è proposto con qualche cautela in LSJ s.v. τράγος. Per l’affermazione che l’oracolo trova compimento per un ramo di fico che si bagna in acqua v. Parke, Wormell 1956, II 21 (I 73 «wild olive tree» è semplice svista); Fontenrose 1978, 81; Dougherty 1992, 35; Ead. 1993, 73; Suárez de la Torre 1994, 30; Nafissi 1995, 271; Arena 1997, 269 (ma correttamente a 270-271); Fornis, Jara 2022, 36. La trattazione più ampia è in Maurizio 1993, 133-137 che mettendo in gioco la sessualità maschile del capro e del satiro, l’uso dei verbi τραγάω e τραγίζω per alcune caratteristiche dei giovani durante la pubertà, l’opposizione fra il frutto del fico femmina e il fico selvatico maschio, la nozione latina di caprificus, il porto come immagine femminile, il toponimo Satyrion, giunge a riconoscere nell’immagine dell’oracolo un modo per concettualizzare la colonizzazione come fertilizzazione maschile. Altri riconoscono che a bagnarsi è la vite, e tuttavia riconoscono il tragos nel fico: secondo Ogden 2004, 102, epi-tragos sarebbe il tralcio di vite che cresce sopra il tragos (il fico) – ma l’elegante soluzione non è necessaria ; il rapporto tra la vite e il tragos è fornito dal lessico agrario di cui si dà conto nel testo; Schmitz 2017, 426 (che pure richiama l’equivalenza fico – caprifico – Bocksbaum); Willey 2021, 89.

59 Arena 1997, 270-271, che giustamente rimarca la coesistenza dei due oracoli nella tradizione dionigiana. Su PW 371 = Fo Q33 Nafissi 2023.

60 Nafissi 1995, 291, 301; Arena 1997.

61 Arena 1997, 272-275; Touyz 2021.

62 Sul frammento Tsantsanoglou 2021; si ricorda che τέγγων ἄκρον πολιοῖο γενείου è emendamento fondato sul testo di Dionigi ant. XIX 1, 4 Jacoby: τὸν τράγον, ὃν προεῖπεν αὐτοῖς ὁ θεὸς ὄψεσθαι τέγγοντα τὸ γένειον τῇ θαλάττῃ.

63 Per ἔνθα dimostrativo in oracoli con indicazioni topografiche, talora enigmatiche: PW 228, 3 = Fo L52; PW 371, 2, 3 = Fo Q33; PW 382, 5 = Fo L167; PW 498, 3, 4 = Fo Q44, con Arena 1997, 266 n. 64.

64 Sulle due localizzazioni del toponimo e Satyria cf. Nafissi 1995, 290-292; Arena 1997, 276-281; contra Lippolis, Marchetti, Parisi 2014, 73 n. 2; l’opinione tradizionale, per la quale Saturo è menzionata nell’oracolo, si trova p.es. in Hall 2008, 419 e Adornato 2020, 282. Preciso qui l’ipotesi, lungo una strada intrapresa, ma in modo non sufficientemente deciso, in Nafissi 2002, 612-614, quando notavo che l’oracolo descrive l’area in cui fondare la città con la toponomastica esistente prima dell’arrivo dei coloni, ma poi ammettevo la persistenza di quella toponomastica.

65 «A Saturia uxore eum locum Saturium [scil. Tarentum] appellasse fertur et postea ei loco ex suo nomine nomen Tarentum imposuisse»; «quidam Tarentum ante Saturium dictum tradunt et ab Herculis filio Tarento post Tarentum dictum».

66 Si pensi a Kalliste antico nome di Thera in Hdt. IV 147, 4-5 o ai diversi nomi di Samos secondo Strab. XIV 1, 15 e altri autori antichi (v. Biagetti 2008, 27-29).

67 Certamente erano intitolate alla ninfa Satyria le fonti lì situate che alimentavano l’acquedotto romano, l’aqua Nymphalis; sul percorso e sulle iscrizioni dello speco che menzionano Saturum e l’aqua Nymphalis, e forse anche la ninfa Satyria, Cera 2016; il nome di aqua Nymphalis è noto dall’iscrizione delle Thermae Pentascinenses: Nafissi 1995, 281-282; sulle terme Mastrocinque 2019, 462-464.

68 Per le fonti sui due personaggi Nafissi 1995, 290-299.

69 Arena 1997, 267 e n. 68.

70 Per Pausania (X 13, 10), com’è noto, il protagonista dell’avventura è Phalanthos. Si tratta però di una tradizione delfica, come cerco di dimostrare altrove.

71 «Chiamarono Taranto la città dal nome di un eroe» (Strab. VI 3, 2, alla fine del lungo brano con la citazione di Antioco di Siracusa FGrHist 555 F 13, e probabilmente come citazione dello stesso); «ma essi, venuti in Italia, da una tomba nella quale era iscritto il nome Taras diedero alla città che fondarono il nome di Taranto» (Serv. Aen. III 551).

72 LfgE s.v. άγαπάζω, ἀγαπάω, Ι 46. Il riferimento al tragos non ha dunque le connotazioni erotico-sessuali che gli vengono attribuite, anche per la confusione tra il fico selvatico e la vite (Maurizio 1993, 133-136, cf. Dougherty 1993, 73-74; Fornis, Jara 2021, 36)

73 L’oracolo costruisce l’immagine di Taranto come luogo ideale per l’insediamento anche con ἀγλαὸν ὕδωρ, in fine di verso, come in tre casi nell’epos omerico (Il. II 307, XXI 345, Od. IX 140). Significativamente l’ultimo di questi casi è parte della descrizione della fertile isola di fronte alla terra dei Ciclopi, un luogo topico per ogni riflessione sull’esperienza coloniale; anche lì ἀγλαὸν ὕδωρ si trova in relazione con un λιμήν (Od. IX 130-141): (136) ἐν δὲ λιμὴν εὔορμος, … (140) αὐτὰρ ἐπὶ κρατὸς λιμένος ῥέει ἀγλαὸν ὕδωρ.

74 Arena 1997, 269.

75 Si pensi alla genealogia che vuole un Italus figlio di Tarentus e Satyria, a sua volta figlia di Minosse: Serv. Aen. I 533; Prob. georg. II 197-198, con Nafissi 1995, 290.

76 La notazione è largamente autocritica: Nafissi 1995, 295-296; Nafissi 1997, 314-319; Nafissi 2002, 610-614.

77 Lombardo 2002.

78 Dougherty 1992, 34, 36, 39; Ead. 1993, 49, 50, 52.

79 Guerra: Antiochos FGrHist = BNJ 555 F 11; Diod. XII 23, 2; I.Olympia 254-256. Per l’oracolo PW 131 = Fo Q186, Diod. XII 10, 5-6.

80 Apollo ecista: Diod. XII 35, 3. Promanteia: Choix Delphes 36 con Nafissi 1995, 310-311.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Massimo Nafissi, « Taranto e l’enigma del tragos (PW 46 = Fo Q34). Oracoli, narrazioni locali, letteratura »Mythos [En ligne], 18 | 2024, mis en ligne le 01 octobre 2024, consulté le 15 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mythos/7558 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12hzi

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Auteur

Massimo Nafissi

Dipartimento di Lettere. Lingue, letterature e civiltà antiche e moderne, Università degli Studi di Perugia, via Aquilone 7, Perugia, 06123 – massimo.nafissi(at)unipg.it

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