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Notes
Cf. Piccirilli 1977. Per una rilettura della Vita di Solone e delle sue fonti vd. de Blois 2006; Romney 2019.
Cf. Piccirilli 2011.
Piccirilli 2011, xiv.
Non si entra cioè nel merito dell’episodio storico in sé della conquista ateniese di Salamina, della sua cronologia e dei suoi protagonisti, su cui le fonti sono molteplici e per lo più discordi: Arist. Ath. Pol. 17.1-2; Frontin. Str. 2.9.9; Just. Epit. 2.8; Diog. Laert. 1.46 e 48; Aen. Tact, 4.8-11; Pol. 1.20.1-2; Ael. Var. Hist. 7.19. Il nodo critico principale riguarda i credits della conquista, ascritti dalle fonti talvolta a Solone, talvolta a Pisistrato, secondo meccanismi ben noti di duplicazione e fusione di episodi all’interno della tradizione (cf. Podlecki 1987; Noussia 2010, 210; Patterson 2010, 167). Fatta eccezione per i contributi di Higbie 1997 e Nicolai 2007, sensibili e documentato rispetto alle modalità di ‘uso del passato’ in società orali e semiorali, la prospettiva di indagine è quella della critica delle fonti, valorizzate e combinate con esiti diversi: cf. e.g. Aratowski 1953; Piccirilli 1978; Frost 1999; Patterson 2010, 165-169; Iriarte 2022. Secondo l’ossatura evenemenziale più o meno condivisa la conquista ateniese di Salamina sarebbe avvenuta in più fasi sin dall’epoca del coup di Cilone e nel corso di tutto il VI secolo: a una prima conquista soloniana, poi incerta ma riassicurata dall’arbitrato spartano, sarebbero seguiti prima un rafforzamento del controllo grazie alla presa di Nisea da parte di Pisistrato (per cui vd. Hdt. 1.59.4) e infine la fondazione della cleruchia documentata dal relativo decreto (IG I3 1), alla fine del secolo.
Come ad esempio secondo l’approccio di Frost 1999, 134-135, che descrive la prima tradizione come “the popular, and by implication, unreliable tradition” (134), la seconda come invece fondata su “more respectable sources: an oracle from Delphi and later ceremonies commemorating the victory” (135).
1-3 W.2 = 2 G.-P.2, su cui vd. Mülke 2002ss.; Noussia 2010, 203ss.
Secondo i più, a partire da Piccirilli 1973, 46ss. (no. 10), l’episodio daterebbe al 519/18. Se tale datazione è corretta, questa notizia farebbe sistema con quella data in precedenza a proposito del decreto istitutivo della cleruchia, e costituirebbe dunque un nucleo di materiale cronologicamente successivo, che ha finito per intrudere la vicenda storica che connette Solone a Salamina. La datazione dell’arbitrato proposta da Piccirilli è tuttavia dibattuta: cf. Higbie 1997, 280 e n. 6.
Ma - chiosa Plutarco stesso - secondo Erea di Megara anche i Megaresi seppellivano i morti verso il tramonto (FGrHist 486 F 4).
Cf. Asheri ad Hdt. 8.96, p. 297.
Hdt. 8.96. Il verso è citato anche da Strabone (9.1.21), che lo attribuisce ad Apollo, da Anth. Pal. IX 509 e da Eustat. ad Dion. Perieg. 591. È interessante notare che il testo tradito dice ‘phrixousi’ (si agiteranno, si turberanno, per via dei remi), ma è generalmente accolto l’emendamento proposto da J. Kuhn: ‘phryxousi’, abbrustoliranno, che “trasforma un cattivo presagio in uno lieto (ed è in quanto tale che Erodoto lo cita)” (Asheri ad Hdt. 8.96, p. 297).
Asheri ad Hdt. 8.96, p. 297.
Nei termini definiti da Jan Assmann: vd. Assmann 1997, 33-34.
La figura di Temistocle come ‘ingannatore’ è com’è noto un filo rosso del racconto erodoteo dell’Artemisio e di Salamina (cf. anche 8.4-6; 19; 108-110).
Adcock 1912, 8. Che il paragone tra i due statisti non sia peregrino, ma anzi sia parte di una tradizione attestata e anche duratura, è mostrato da Cicerone nel De officiis, dedicato a imprese militari e opere civili: a Solone viene attribuito il merito dell’istituzione dell’Areopago, a Temistocle quello della vittoria Salamina (22.75, con Loddo 2018, 105-106). Plutarco conosceva anche una tradizione che connetteva senza soluzione di continuità Solone a Temistocle, per il tramite del sofista Mnesifilo (Them. 2.6, con Ferrara 1964): si trattava di una tradizione cara ad ambienti peripatetici, che Plutarco conosceva grazie a Fania di Lesbo, ma che potrebbe poggiare su elementi più risalenti, aventi già a che fare con la rappresentazione erodotea di Solone sophos e di Temistocle ‘buon consigliere’.
Non è forse un caso, peraltro, che il capitolo 95 in cui Erodoto ribadisce il massacro dei Persiani da parte degli opliti ateniesi recuperati lungo la costa ateniese, preceda immediatamente la notizia del sospingimento dei relitti verso Coliade e la citazione dell’oracolo delle donne coliadi nel capitolo 96.
La quale include, com’è stato osservato, anche elementi tradizionali: “Indee, it does contain such traditional elements as enemies in disguise overcoming their attackers and foreigners abducting beautiful and prominent young women” (Patterson 2010, 165). Cf. anche Nicolai 2007, che riconduce tali motivi al concetto, introdotto da A. Brelich, di 'guerre tradizionali'.
Nella prospettiva dello ‘usable past’ già analizzata da Higbie 1997 in riferimento allo stesso episodio. Secondo l'interessante proposta di lettura di Nicolai, per cui l'intero racconto plutarcheo fonderebbe elementi di 'guerre tradizionali' e 'guerra vera' (Nicolai 2007), questa seconda versione potrebbe derivare da una tradizione legata alla guerra ritualizzata, che prevedeva la conquista di Salamina con l'espediente delle barche da pesca, rielaborata poi secondo l'aspetto di un racconto di fondazione coloniale (p. 8).
Fontenrose 1978, 193.
Frost 1999, 135.
Bowie 2005, 114. Altri, come Aratowski 1953, 795-796, Higbie 1997, 301-303 e Giuliani 2001, 19 n. 28, sembrano dare per scontata la cronologia soloniana dell’oracolo, che inseriscono all’interno di un preciso quadro di relazioni politiche ateno-delfiche, in cui Solone avrebbe goduto del favore di Delfi. Cf. anche Piccirilli 1978, 13: “il legislatore ateniese ebbe senza dubbio dalla sua parte il santuario di Delfi, altrimenti non si spiegherebbero il responso della Pizia e gli oracoli, certamente ex eventu, riferiti da Plutarco”.
Bowie 2005, 114.
Ekroth 2002, 303-304.
Ekroth 2002, 135–136; 305-306; Giangiulio 2021.
Giangiulio 2021.
Secondo Higbie 1997, 302 “perhaps it was an adjective meaning ‘very famous’, modifying Cychreus, which at some point was misunderstood and reinterpreted as a name”.
Paus. 1.35.2.
Cf. Strab. 9.1.9, secondo cui Salamina ἐκαλεῖτο δ᾽ ἑτέροις ὀνόμασι τὸ παλαιόν: καὶ γὰρ Σκιρὰς καὶ Κύχρεια ἀπό τινων ἡρώων.
Paus. 1.36.1: καὶ Κυχρέως ἐστὶν ἱερόν. ναυμαχούντων δὲ Ἀθηναίων πρὸς Μήδους δράκοντα ἐν ταῖς ναυσὶ λέγεται φανῆναι: τοῦτον ὁ θεὸς ἔχρησεν Ἀθηναίοις Κυχρέα εἶναι τὸν ἥρωα. Altrove Plutarco stesso, quando racconta dell’uccisione di Skiron, figliastro di Cicreo, da parte di Teseo, ricorda che a Cicreo di Salamina gli Ateniesi tributano grandi onori (Κυχρέα τιμὰς θεῶν ἔχειν Ἀθήνησι τὸν Σαλαμίνιον: Thes. 10). Altre storie mitiche che connettono Cicreo a Salamina sono raccontate da Strabone (9.1.9).
Il decreto citato è con ogni probabilità IG I3 1, il più antico decreto ateniese conservato, datato su base paleografica ad età tardo-arcaica e riferito all’istituzione della cleruchia di Salamina (cf. da ultimo Frullini 2020).
Una rappresentazione che a sua volta ricorda lo stereotipo del discors exercitus dei Persiani nella percezione dei Greci, e forse ancora più puntualmente il disordine persiano a Salamina messo in scena nei Persiani eschilei: cf. Gazzano 2018.
Re-enactments rituali di una battaglia sono peraltro noti per il periodo arcaico: vd. Bershadsky 2018 a proposito della guerra lelantina. Secondo Frost 1999, 135 l’uso dell’imperfetto in Plutarco si riferisce a una cerimonia che si svolgeva in passato, e a cui lui stesso non aveva assistito. Petersen 1917 propone di attribuire a questa cerimonia la scena raffigurata su una kylix a figure rosse proveniente da Vulci e databile alla prima metà del V secolo a.C. (Caskey-Beazley no. 155; https://collections.mfa.org/objects/153674).
Cf. Proietti 2021, 153-158.
Hdt. 8.94.2, un capitolo esplicitamente associato ad un ‘akoé statement’ ateniese (cf. 8.94.1: λέγουσι Ἀθηναῖοι), e che Plutarco conosce benissimo: si tratta infatti di uno dei capitoli menzionati come maggiormente esemplificativi della malignitas di Erodoto (cf. Mor. 870b-871a).
Diog. Laert. 1.48; schol. B Il. 2.494-877; Strab. 9.394. Quest’ultimo riferisce che l’interpolazione è attribuita talora a Solone, talora a Pisistrato (cf. Hdt. 7.6.3-4).
Per un commento analitico dei versi iliadici in questione cf. Finkelberg 1988; Higbie 1997, 284-292; Bocksberger 2022, 143-147.
Forse riconducibile a Dieuchida: Manfredini-Piccirilli 20116, 136-137.
Strabone 9.394, attingendo ad Apollodoro, riferisce infatti i versi interpolati a loro volta dai Megaresi, secondo cui Aiace avrebbe condotto le navi da Salamina e dalle località megaresi di Polichne, Egerussa, Nisea e Tripodiskion. Plutarco stesso mostra di aver ben presente altri casi di antilogie ateno-megaresi: cf. Thes. 10.2-4, con Higbie 1997, 281.
Il fatto che l’interpolazione soloniana sia ritenuta una sciocchezza - a dire di Plutarco - dagli stessi Ateniesi (o più precisamente dalla tradizione attidografica), può indicare che ad un certo punto, sicuramente non anteriore al IV secolo (cf. Aristot. Rh. 1.15.13 “gli Ateniesi usarono Omero come testimone nella loro rivendicazione di Salamina”), essa sia stata per qualche motivo disconosciuta dagli Ateniesi stessi.
Patterson 2010: 71: “this was an argument based on a combination of genealogy and naturalization of foreigners”. Vd. anche Paus. 1.35.2 (Φίλαιον δὲ τὸν Εὐρυσάκους τοῦ Αἴαντος παραδοῦναι λέγουσιν Ἀθηναίοις τὴν νῆσον, γενόμενον ὑπ᾽ αὐτῶν Ἀθηναῖον); lo stesso Pausania menziona anche un’altra tradizione, secondo la quale invece Salamina sarebbe stata assicurata agli Ateniesi da esuli megaresi (1.40.5).
https://www.heritagedaily.com/2023/10/archaeologists-excavate-a-partially-submerged-stoa-complex-in-ancient-salamis/149020 (ultimo accesso il 18.04.2024). Il santuario di Aiace a Salamina (l’Aianteion menzionato da Paus. 1.35.3) era anche sede delle feste Aianteia, connesse a loro volta con le feste Mounichia al Pireo, entrambe commemorative della vittoria di Salamina, attestate da alcune iscrizioni efebiche a partire da età tardo-ellenistica: cf. da ultimo Bélyácz 2021, 133-134. È degno di nota che l’Aianteion di Salamina rappresentava la sede ufficiale della tribù Aiantide, che aveva parimenti sede ad Atene nell’Eurysakeion (vd. infra, n. 49).
Strab. 13.1.30; Paus. 1.35.5-8.
Alla tribù Aiantide afferiva anche il demo del Falero, con la sua baia sabbiosa prospiciente Salamina: cf. Bocksberger 2022, 160-166.
Bocksberger 2022, 161.
Carver 2018, 73-120. Su Aiace come epitome degli Ateniesi nelle Guerre persiane in toto, da Maratona a Platea, passando per Salamina, vd. Bocksberger 2022, 158-196.
IG I3 1143; ML 2; CEG I 131, limitatamente ai primi due versi conservati su pietra; la versione trasmessa per via letteraria consta invece di quattro versi: Plut. De Herod. Malign. 870E (= Sim. XI FGE). Cf. da ultimo Proietti 2021, 171-172, con bibliografia precedente.
Hdt. 8.64.1: ἔδοξε δέ σφι εὔξασθαι τοῖσι θεοῖσι καὶ ἐπικαλέσασθαι τοὺς Αἰακίδας συμμάχους. ὡς δέ σφι ἔδοξε, καὶ ἐποίευν ταῦτα: εὐξάμενοι γὰρ πᾶσι τοῖσι θεοῖσι, αὐτόθεν μὲν ἐκ Σαλαμῖνος Αἴαντά τε καὶ Τελαμῶνα ἐπεκαλέοντο, ἐπὶ δὲ Αἰακὸν καὶ τοὺς ἄλλους Αἰακίδας νέα ἀπέστελλον ἐς Αἴγιναν. Per l’arrivo della trireme da Egina vd. Hdt. 8.83.2; 84.1. Si trattava con ogni probabilità di xoana, statue lignee che viaggiavano fisicamente: cf. Polinskaya 2013, 135. Secondo una tradizione nota a Pausania (1.36.3) presso il porto di Salamina vi è una pietra dalla quale Telamone guardava i suoi figli nel momento in cui partivano per qualche spedizione. Gli Eacidi erano stati recuperati come epikouroi anche in una precedente occasione, dai Tebani in guerra contro gli Ateniesi nel 508 a.C., anch’essa raccontata da Erodoto in forma di ‘storia oracolare’ (Hdt. 5.80-81), mentre a Eaco era stato istituito un santuario nell’agora di Atene nel contesto della guerra contro gli Egineti, anch’essa raccontata in forma di tradizione oracolare (Hdt. 5.89): vd. ampiamente Figueira 2012.
Plut. Them. 15.1.
Hdt. 8.121.1.
Cf. anche Hdt. 6.35; Pherekyd. FGrHist 3 F 2; Hellan. FGrHist 4 F 22; Steph. Bys. s.v. Philaidai, con, da ultimo e tra gli altri, L'Homme-Wéry 2000; Giuffrida 2004; Dolcetti 2011; Bocksberger 2022, 166-167. Nel demo di Melite, a sud-ovest dell’Hephaisteion, ad Eurisace è dedicato un luogo sacro (un bomos secondo Paus. 1.35.3, un temenos secondo Harpocr. e Suid. s.v. Eurysakeion), noto anche per via epigrafica (specialmente da IG II2 1232.20-24, riferibile a una disputa interna al genos dei Salaminioi, in cui si specifica che le stele andavano collocate nell’Eurysakeion e – significativamente - nel tempio di Atena Skiras al Falero). L’Eurysakeion rappresentava il quartier generale della tribù Aiantide: cf. Batino 2003, 97-98. Alcuni pensano che l’Eurysakeion ospitasse anche il culto di Aiace, non essendo ad Atene attestato un Aianteion (cf. supra, n. 40).
Un ramo alternativo della genealogia filaide (Pherekyd. FGrHist 3 F 153) faceva infatti Aiace figlio di Teseo e non di Eaco: diverse topografie mitico-genealogiche venivano attivate a seconda del contesto storico rispetto a cui esse erano funzionali. Vd. Proietti 2021, 307-336.
E.g. Manfredini-Piccirilli 20116, ad loc., pp. 138-142.
Patterson 2010, 72.
Si tratta del noto incipit elegiaco, tramandato dall’Athenaion Politeia pseudo-aristotelica e appartenente a un componimento con cui Solone, scelto come ‘arbitro e arconte’, esorta i concittadini a trovare la concordia: γιγνώσκω, καί μοι φρενὸς ἔνδοθεν ἄλγεα κεῖται, / πρεσβυτάτην ἐσορῶν γαῖαν Ἰαονίας κλινομένην· Mi rendo conto che nel mio animo ci sono sofferenze, quando vedo la terra più antica della Ionia declinare (Aristot. Ath. Pol. 5, 1-2 = Sol. fr. 4 G-P2 = 4a W2, con Noussia 2010, 267ss.). Federico 2019 propone di inquadrare l’elegia, e in particolare il riferimento ad Atene ‘terra più antica della Ionia’ nel contesto delle relazioni ateno-delfiche e della prima guerra sacra; e a proposito degli oracoli citati da Plutarco su Salamina, ionica, afferma che “le rivendicazioni ateniesi sull’isola passino attraverso la nozione di ionicità e la sanzione delfica, proprio gli elementi che consideriamo alla base della ionicità richiamata dal frammento” (410, con mio corsivo), e che costituiscono il cuore stesso delle tradizioni sulla cd. ‘migrazione ionica’ (Panyass. FGrHist 440 T1; cf. Paus. 7.2.1-4). Come osservato anche da Nicolai 2007, 9, Plutarco, ultimata la sezione dedicata a Salamina, nel §11 va a toccare, probabilmente non a caso, un'altra guerra che vede Solone come ispiratore e il coinvolgimento di Delfi, la guerra contro Cirra in difesa del santuario.
Connor 1993, con bibliografia precedente. Cf. Hall 2002, 68: “in the fifth century it was commonly asserted that the settlers of the Ionian cities had emigrated from Athens, and this belief was central to Athens’ hegemony over her tributary allies, many of whom were Ionian”. Cf. e.g. Hdt. 1.147.2, in cui ‘Ionian’ sono coloro che sono di ascendenza ateniese.
Proietti 2021, 349-361; 390-394, con ampia bibliografia e discussione delle fonti e relativi problemi interpretativi.
Proietti 2021, 312-315; 322-333.
Su Solone in Erodoto la bibliografia è amplissima: vd., tra gli altri, Hollmann 2015; Porciani 2016, con letteratura precedente; su Solone a teatro vd. Loddo 2018, 52-61.
Accanto a tale tradizione, nota anche a Plutarco, ne esiste un’altra, nota da Eliano (VH VIII 16), secondo la quale invece la tomba di Solone sarebbe ad Atene, al Ceramico. Quest’ultima, identificata tentativamente dal Kübler con il cd. Mound G (ca. 550 a.C.), potrebbe essere tuttavia un generico mnema, un memoriale/cenotafio in grado di coesistere con la sepoltura o dispersione delle ceneri altrove, e dunque le due tradizioni potrebbero non confliggere.
A questo punto della tradizione le ceneri di Solone svolgevano la stessa funzione di protezione del territorio attribuita alle ossa eroiche di Teseo ad Atene e di Oreste a Sparta: cf. Ael. Ar. Or. 46.172, con Higbie 1997, 303-304.
Cratino, il quale mise in scena un’altra tragedia dal titolo parlante, Le leggi, in un altro frammento lamenta il fatto che le kyrbeis con le leggi draconiane e soloniane erano ormai ridotte a pannelli lignei su cui ‘si abbrustolivano i grani d’orzo’: mi chiedo se sia un caso che il verbo sia phrygosin, che appare anche, pur emendato, nell’oracolo delle donne coliadi citato sopra (n. 10). Sulle trasformazioni delle rappresentazioni della figura storica di Solone, vd., tra gli altri, Mossé 2004; Loddo 2018.
cf. Giangiulio 2007; Proietti 2021, 22-28.
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