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Notes
Le cœur de cet article porte sur 39 passages, de Platon à Proclus (qui comprend, à lui seul, près de la moitié des passages). La liste complète se trouve dans l’appendice. D’autres textes, ne comprenant pas l’adjectif θεῖος rapporté directement à Homère, seront évoqués selon les besoins de l’enquête. Toutes les traductions sont personnelles. Les éditions utilisées sont celles du TLG. Pour des raisons de cohérence et de longueur, nous avons laissé de côté les emplois de l’expression dans les scholies et commentaires byzantins.
Kimmel-Clauzet 2020.
C’est le cas de plus de 50% des textes considérés (22 sur 39). Voir l’appendice où la formulation des passages est le plus souvent sans équivoque. Nous avons précisé lorsqu’un ou plusieurs vers étaient cités directement avant ou après l’expression.
Verdenius 1983, 46.
Kimmel-Clauzet 2020 ; voir aussi Chandler 2007, 848-849.
V. 1034 : sur ce passage, voir Kimmel-Clauzet 2020, 37-39.
Banquet, 209d-e (sur ce passage, voir Kimmel-Clauzet 2013, 188-189).
Van Camp et Canart, 1965, 41, considèrent qu’il s’agit, plus largement, d’une expression populaire.
Phédon, 94e = Odyssée XX, 16-17.
Ebrey 2023, 18 insiste sur le fait qu’il n’y a aucune critique d’Homère dans le Phédon et met ce trait en relation avec l’acquisition (partielle et temporaire) du statut de poète par Socrate lui-même dans le dialogue. Vicaire 1960, 87, est plus nuancé : il considère que malgré une légère ironie sensible précisément dans l’emploi de l’expression « divin Homère », Socrate considère comme valable la description psychologique qui se trouve dans les vers cités.
Voir p. ex. Vicaire 1960, 81-103.
Ebrey 2023, p. 28-35, propose même de lire le dialogue comme une « alternative à la tragédie », faisant de Socrate un modèle de la bonne façon de mettre en scène une mort.
Voir p. ex. Ménon, 81b ; Lois, 817a.
Tarrant 2023, 185-207.
Denniston 1950, 268 : elles indiquent la certitude d’une affirmation en soulignant l’impossibilité du contraire.
Πολλὰ μὲν ἠπίστατο ἔργα, κακῶς δέ, φησίν, ἠπίστατο πάντα, « il savait de nombreuses choses, disait-il, mais il les savait toutes mal ».
Lois, 629b-c : Ὦ Τύρταιε, ποιητὰ θειότατε – δοκεῖς γὰρ δὴ σοφὸς ἡμῖν εἶναι καὶ ἀγαθός, « Tyrtée, poète très divin – car tu nous sembles assurément sage et bon ».
République, 331e : Σιμωνίδῃ γε οὐ ῥᾴδιον ἀπιστεῖν, σοφὸς γὰρ καὶ θεῖος ἀνήρ· τοῦτο μέντοι, « Il n’est pas facile de ne pas se fier à Simonide, car c’est un homme sage et divin. Toutefois... »
République, 398a.
Briand 2000 insistait déjà sur le « tournant platonicien » opéré dans l’emploi des mots de la famille de θεός à propos de la production poétique, qui a apposé son sceau à toute la tradition postérieure.
Éthologique : Ménandre le Rhéteur, Sur les discours épidictiques, 430 ; Élien, De la nature des animaux, VII, 29 ; médical : Ps-Alexandre, Problèmes, I, 79 et II, 66 ; historique : (ps-?)Hérodien, Des Figures, 61 ; sapiential : Plutarque, Consolation à Apollonios, 104d ; Libanios, Déclamation 28, 24 ; alimentaire : Athénée, Deipnosophistes, II, 13 et V, 1 ; onirocritique : Julien, Lettre 14, incipit.
Trois de ces occurrences se trouvent en réalité dans des épigrammes intégrées au texte en prose (l. 213-214 ; 309-314 ; 337-338). Précisons que la seule occurrence en prose (l. 1) ouvre le récit par l’affirmation du caractère divin des deux poètes qui s’affrontent. C’est l’unique fois où Hésiode est attiré nommément dans la sphère des poètes divins. Il n’y a pas à douter qu’il bénéficie là d’un traitement particulier lié à son association avec Homère. Sur ce texte et sa dynamique, voir Kimmel-Clauzet 2020, 13-15.
Kimmel-Clauzet 2013, 208.
Sur les héros, 55, 7.
Concernant le caractère problématique de cette appellation, voir néanmoins Whitmarsh 2013.
Sur le traitement des poèmes homériques et de la figure du poète par les auteurs de la seconde sophistique, voir notamment Kindstrand 1973 ; Drules 1998 ; Grossardt 2006 ; Kim 2010 ; Decloquement 2019.
Discours 36, 9.
Discours 12, 63, où « Phidias » emploie à propos d’Homère l’adjectif ἰσόθεος.
Discours 36, 11-13.
Voir Discours 4, 29, où l’un est repris par l’autre : οὐκ οἶσθα, ἔφη, ὅτι διττή ἐστιν ἡ παιδεία, ἡ μέν τις δαιμόνιος, ἡ δὲ ἀνθρωπίνη ; ἡ μὲν οὖν θεία μεγάλη καὶ ἰσχυρὰ καὶ ῥᾳδία, ἡ δὲ ἀνθρωπίνη μικρὰ καὶ ἀσθενής, « Ne sais-tu pas, dit-il, que l’éducation est de deux types, l’une, divine et l’autre, humaine ? Ainsi, la partie divine est grande, forte et facile, mais la partie humaine est petite et faible ». Malgré tous nos efforts, il nous a été impossible de traduire de la même manière et avec un même radical les différentes occurrences de δαιμόνιος ou de δαίμων, la notion étant trop mouvante d’un auteur, voire d’un passage, à l’autre. Nous avons favorisé le maintien d’une traduction différente de θεῖος, pour éviter toute confusion au sein de cet article.
Voir notamment l’épitaphe supposée du poète, qui a apposé son sceau au genre épigrammatique : Kimmel-Clauzet 2020, 11-12.
Discours 44, 1 : τῷ γὰρ ὄντι πολλὰ σοφὰ καὶ θεῖα εἰρηκὼς Ὅμηρος οὐδὲν σοφώτερον ἔφη τούτου τοῦ ἔπους οὐδὲ ἀληθέστερον « ὣς οὐδὲν γλύκιον ἧς πατρίδος », bien qu’à la vérité Homère ait prononcé de nombreuses paroles sages et divines, il n'a jamais rien dit de plus sage ni de plus véridique que ce vers : « comme il n’est rien de plus doux que sa patrie ! ».
Il n’entre pas dans le cadre de cet article de discuter le célèbre fragment de Démocrite B21 DK, dont l’interprétation est disputée et sur lequel la bibliographie est immense. Sur ce fragment, voir en dernier lieu Chandler 2007.
Sur le rapport complexe de Dion à Platon, voir Trapp 2000 (analyse notamment des Discours 36 et 53).
Kindstrand 1973, 139-141 ; Drules 1998, 74-75, soulignent tous deux l’astuce trouvée, à savoir distinguer l’attitude de Socrate, émule d’Homère, de celle de Platon.
Farnoux 2007, 6-8.
Hupe, Behren, Bujskich 2006.
Kimmel-Clauzet 2013, 192-198.
Discours 36, 9. Rappelons que le discours est prononcé à Pruse, ce qui explique que Dion prenne soin de poser le décor avant de retranscrire l’échange. Jouan 2018, 19-20, considère que l’écriture même du Discours 36 témoigne de l’authenticité du voyage effectué.
Kim 2010, 93-94.
Kimmel-Clauzet 2013, 280-281.
West 1982, 172-173.
Grossardt 2006, 744-748, a montré le caractère composite du poème, mélangeant différents types de vers et dialectes, tout en faisant entendre des idées dépourvues d’originalité. Il interprète la référence à Écho comme une exhibition de l’intertextualité à l’œuvre. Il nous semble que la référence à l’écho est plus malicieuse encore.
Thèse attestée p. ex. dans l’Anthologie Palatine, IX, 455 et chez Synésios, Dion, XV, 4 (qui commente le vers de l’Anthologie Palatine).
Grossardt 2006, 652-653.
Kim 2010, 204-206.
Protésilas en personne loue Homère comme ayant « merveilleusement accompli sa composition », δαιμονίως ἐξειργάσθαι (25, 4).
Sur le traitement de la poésie homérique et la réécriture de l’histoire de la Guerre de Troie dans le Sur les héros, voir Kim 2010, 175-215 ; Decloquement 2019. Pour d’autres exemples, penser à l’Histoire de la ruine de Troie, attribuée à Darès le Phrygien, prêtre troyen durant la Guerre de Troie, ou à l’Éphéméride de la Guerre de Troie attribué à Dictys de Crète, autre héros de la guerre de Troie, dont l’original grec date sans doute de la fin du IIe s. ou du début du IIIe s. ap. J.-C.
Les trois expressions, deux dans l’Éloge de l’impératrice Eusébie, daté de l’hiver 356/7 et une dans une Lettre à Oribase, datée de 359, figurent dans l’appendice.
Wolbergs 1978.
Kimmel-Clauzet 2013, 129-135 ; 205-207 ; 214.
Héraclite qualifie même Platon de κόλαξ καὶ Ὁμήρου συκοφάντης, « flatteur et sycophante d’Homère » (§ 4, 1), ce qui sous-entend que le philosophe n’est honnête ni dans les compliments ni dans les accusations. Proclus quant à lui met explicitement en contradiction l’utilisation par Platon de l’adjectif θεῖος à propos d’Homère et sa critique du poète, nous y reviendrons.
Il est absolument hors des proportions de cet article de présenter une synthèse sur les interprétations allégoriques des poèmes homériques dans l’Antiquité, qui ont donné lieu à une abondante bibliographie. Outre les ouvrages fondamentaux, mais en partie datés, de Buffière 1956 et Pépin 1976, on pourra consulter la synthèse de Brisson 1996.
Résumé des débats avec bibliographie sur ce dernier point dans Gourinat 2005, 10, n. 1.
Pontani 2005, 5-17.
Sur cette structure cyclique en général et sa dimension rhétorique, voir Russell 2003.
Héraclite a cité dans le paragraphe précédent des vers particulièrement solennels de l’Iliade et de l’Odyssée concernant les dieux.
Nous suivons la proposition de traduction similaire de Pontani 2005 et Konstan, Russell 2005 (ce dernier rapproche l’expression d’un passage du pseudo-Longin, Du Sublime, 9, 13).
LSJ s.v.
Même constat chez Pontani 2005, 183, n. 7.
Pépin 1976, 159, considère qu’Héraclite « nourrit un véritable culte pour Homère ».
Kimmel-Clauzet 2013, 201-218.
Boyancé 1937, 120-128. Ses recherches furent approfondies par Detienne 1962, 26-30, mais avec la même problématique liée à la reconstitution des pratiques pythagoriciennes anciennes à partir de sources tardives, notamment néo-platoniciennes.
Collins 2008 ; Karanika 2011 ; Zografou 2013, qui insiste, § 11 et n. 27, sur la porosité entre les utilisations oraculaire et incantatoire des vers homériques ; Wiśniewski 2016, 558-559 rappelle que d’après Cassius Dion (Histoire romaine, 78, 9 et 40), l’oracle de Zeus Bélos à Apamée pouvait aussi employer des vers homériques (et euripidéens) pour ses réponses, le dieu étant ainsi le garant de la valeur oraculaire des vers.
Iliade, X, 193, 564 et 521 dans PGM IV, 2145-2240 : mêmes vers dans PGM IV, 471-473 et PGM IV, 821-823. On trouve aussi des vers isolés : Iliade, VII, 424 (PGM IV, 467-468 ; PGM IV, 831-832) ; Iliade, X, 193 (PGM IV, 469-470 ; PMG IV, 833-834) ; Iliade, V, 385 (PGM IV, 474). Ces papyri sont datés du IVe s. ap. J.-C. L’Homèromanteion se trouve avec des formes assez variées dans 3 papyri : PBon I 3 (daté des IIe-IIIe s. ap. J.-C.) ; P. Oxy. 3831 (IIIe-IVe s. ap. J.-C.) ; Pap. Lond. 121 (= PGM VII, 1-148).
Belayche 2016, 4.
Banchich 1998, 367.
Voir p. ex. Buffière 1956, 36-41 ; Chiron 2000, 45, n. 5, propose de distinguer la référence aux mystères, en tant que « figure », de celle à la religion dans le § 79 qui serait « à prendre au pied de la lettre ». Il ne donne pas d’explication à cette différence ni ne précise ce qu’il entend dans le second cas. Struck 2004, 160, prête à Héraclite une « tendance à l’ésotérisme ». Il nous semble en tout cas qu’au § 6, Héraclite exhibe des connaissances personnelles en matière de formules mystériques à propos d’Apollon.
Brisson 1996, 84-122.
Voir p. ex. Belayche, Massa 2021.
Vesperini 2021a, 35-44, 49-50 ; Vesperini 2021b.
Ce point est l’objet de discussion entre spécialistes dont il est impossible de rendre compte ici. On renverra aux éditions assorties de riches commentaires de Betegh 2004 ; Kouremenos, Parássoglou, Tsantanoglou 2006 ; Piano 2016 ; Most 2022. Voir aussi Muellner, Papadopoulou 2014 et Santamaría 2019 (avec bibliographie consacrée au papyrus de 1997 à 2018) pour des discussions récentes sur les points qui nous intéressent.
Col. VII, l. 1-8.
Voir sur ce point Struck 2004, 32-33.
Col. XXVI, l. 4-7 (Odyssée, VIII, 335 ; Iliade, XXIV, 527-528).
Jaillard 2021 et Hoffmann 2021.
Voir notamment Buffière 1956, 393-558 ; Brisson 1996, 121-145 ; Lamberton 1986.
Lamberton 1986, 22-31, 181 ; Van Liefferinge 2002. Les autres noms de notre liste sont mentionnés conjointement à l’une des 107 occurrences du terme θεολόγος dans le Commentaire au Timée. Homère est déjà qualifié de θεολόγος par Porphyre : Lamberton 1986, 22.
St-Germain 2006.
Il n’y a pas de formule employant θεῖος à propos d’Homère spécifiquement dans les Lois, mais en 681e-682a, l’Athénien mentionne Homère et cite des vers de l’Odyssée avant d’ajouter la remarque suivante : θεῖον γὰρ οὖν δὴ καὶ τὸ ποιητικὸν ἐνθεαστικὸν ὂν γένος, « car la gent poétique étant assurément divine et inspirée... ». On trouve aussi l’adjectif au pluriel à propos des poètes de genres « sérieux », σπουδαῖοι, en 817a.
Proclus l’affirme dans le Commentaire de la République, I, 71, 12-17.
Commentaire à la République, I, 80, 11-12 et 22-23.
Même constat à propos de leur emploi concernant plus largement toute l’activité philosophique : Jaillard 2021 et Hoffmann 2021.
Struck 2004, 211.
Van Liefferinge 2002, 206-207.
Théologie platonicienne, IV, 78, 2 ; Commentaire au Cratyle, 92, 2 ; Commentaire au Timée, I, 82, 10 ; III, 9, 22 ; III, 34, 3 ; Commentaire au premier livre des Éléments d’Euclide, 116, 21 ; De l’existence des maux, 1, 5. Précisons que lorsqu’il qualifie Homère ou Platon de θεῖος, Proclus choisit l’adjectif situé le plus haut dans sa hiérarchie de qualificatifs, celui qu’il utilise notamment pour l’un de ses maîtres, Jamblique. Lankila 2008 a souligné, en effet, l’existence d’une hiérarchie des adjectifs épithètes et périphrases employés par Proclus pour parler de ses prédécesseurs, θεῖος se situant tout en haut de l’échelle hiérarchique et étant particulièrement utilisé pour Jamblique, selon un usage qui pourrait avoir été instauré par Syrianus. Il ne traite pas des occurrences de l’adjectif pour d’autres types de personnages que les membres de l’Académie.
Bieler 1935 ; Roloff 1970, 117-121 ; Du Toit 1997, 149-160 ; Hanus 1998.
Lockquell 1945 ; Van Liefferinge 2002 ; Fortier 2015.
Van Camp, Canart 1956.
Contrairement à ce qu’affirmait Buffière 1956, 25.
Strabon, Géographie, I, 1, 10, 29-35.
Masullo 1987.
Van Liefferinge 2002.
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