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Theios Homèros (2) : de l’argument d’autorité au statut religieux

Theios Homeros (2) : from argument of authority to religious status
Flore Kimmel-Clauzet

Résumés

Dans les textes en prose, les expressions se référant à un statut divin d’Homère ont une fonction principale : asseoir la valeur de vérité de sa poésie. Elles se trouvent surtout dans des passages argumentatifs où Homère est cité comme autorité. Mais, parce qu’elles renvoient au concept d’inspiration poétique, elles peuvent être le support d’une réflexion plus large sur ce qu’implique l’idée d’inspiration divine. Celle-ci est pensée différemment selon les auteurs et les siècles, de Platon à Proclus. À l’époque impériale, des auteurs accordent une valeur religieuse au poète en dépeignant la dévotion de certaines personnes à son égard. D’autres assimilent son contact intime avec le divin à un service sacerdotal. Cette conception, liée aux lectures allégoriques des poèmes, pourrait s’appuyer sur des usages rituels de la poésie homérique bien attestés dans la documentation papyrologique tardive, mais peut-être aussi sur une pratique de lectures allégoriques relevant de mystères.

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Texte intégral

Ὅμηρος
φιλόσοφος καὶ
θεῖος ποιητής.
Homère, philosophe et divin poète.
IGUR IV, 1533

Introduction

  • 1 Le cœur de cet article porte sur 39 passages, de Platon à Proclus (qui comprend, à lui seul, près d (...)
  • 2 Kimmel-Clauzet 2020.

1L’inscription laconique IGUR IV, 1533, datée du IIe s. ou du IIIe s. ap. J.-C., ajoutée dans la rasura d’un double pilier hermaïque associant Homère à l’orateur et homme politique romain Lucius Licinus Crassus, donne le thème du second volet consacré à l’emploi de l’adjectif θεῖος à propos d’Homère. Les emplois en prose, de Platon à Proclus, se trouvent en effet majoritairement dans deux grands genres : la rhétorique et la philosophie1. Contrairement aux emplois de l’expression en poésie et tout particulièrement dans les épigrammes, où elle participe d’une phraséologie propre aux cultes instaurés dans diverses cités grecques en l’honneur d’Homère à partir de l’époque hellénistique2, les emplois en prose sont rarement utilisés pour exprimer une forme de dévotion envers le poète. Même chez les auteurs qui mettent en scène une ferveur de ce type, il est remarquable que le narrateur du discours ne se compte pas, la plupart du temps, au nombre des individus dont il dépeint la vénération pour Homère.

  • 3 C’est le cas de plus de 50% des textes considérés (22 sur 39). Voir l’appendice où la formulation d (...)
  • 4 Verdenius 1983, 46.

2En réalité, dans le corpus en prose, les expressions se référant à la divinité d’Homère ont une fonction principale, qui est d’asseoir la valeur de vérité, moins souvent, la moralité, de sa poésie. Elles apparaissent dans des passages argumentatifs où Homère est cité comme preuve de ce qui est avancé3. Mais au-delà de l’argument d’autorité se dessinent des lignes de partage de la réception de la poésie homérique, transposées dans le statut particulier reconnu au poète. L’un des aspects saillants est la référence à l’inspiration poétique, pensée de manière très différente selon les auteurs et les siècles. Contrairement à la théorie de W. J. Verdenius selon laquelle l’inspiration poétique fut considérée uniquement comme une figure de style à partir de l’époque hellénistique4, certains auteurs d’époque impériale accordent une nouvelle valeur proprement religieuse au poète, assise sur son statut de poète inspiré. Cette réactivation du statut « divin » d’Homère est en partie liée à la manière dont les auteurs se représentent les rapports possibles de l’homme à la divinité. Elle pourrait aussi renvoyer à des pratiques religieuses où la poésie homérique était utilisée comme support de relation avec le monde divin.

  • 5 Kimmel-Clauzet 2020 ; voir aussi Chandler 2007, 848-849.

3Comprendre les emplois de l’adjectif θεῖος et la variété des implications qu’il peut avoir en prose requiert de porter attention aux formulations exactes et à leur contexte d’apparition. Pour permettre une vue synoptique des différents cas de figure, nous avons inclus en fin d’article un tableau recensant les 39 occurrences prises en compte, qui ne seront pas toutes discutées individuellement. On constate d’emblée la liberté offerte par l’emploi de la prose dans l’usage de l’expression d’origine poétique θεῖος Ὅμηρος, forgée à partir de la formule homérique θεῖος ἀοιδός5. Les auteurs la modulent en changeant le degré de l’adjectif, souvent au superlatif (θειότατος), lui ajoutent des expansions, au premier titre desquelles se trouve l’adjectif σοφός, ou transforment l’épithète en apposition (Ὅμηροςθεος ποιητς). Ils peuvent aussi faire disparaître le nom d’Homère pour créer une antonomase, ὁ θεος ποιητς, qui accompagne généralement la citation de vers de l’Iliade ou de l’Odyssée ou la référence à des éléments de ces œuvres, ne laissant ainsi aucun doute sur l’identification dudit poète. Des structures attributives comprennent une dimension plus proprement assertive. Le statut d’Homère est alors affirmé haut et fort par un locuteur qui n’est souvent pas le narrateur lui-même. À l’inverse, l’utilisation de l’expression en apposition s’avère symptomatique d’une prise de distance par rapport aux dénotations et connotations religieuses de l’expression, selon un principe instauré dans l’Ion de Platon. Ce dernier appose indubitablement son sceau à l’utilisation de l’expression en prose. C’est donc en fonction de la phraséologie des textes, autant que du contexte et du contenu des passages, qu’il est possible de mettre au jour différentes tendances d’utilisation des expressions faisant référence au divin Homère en prose. Nous tâcherons dans le présent article de donner un aperçu de celles-ci en diachronie.

1. Aux origines de la tradition en prose : les tournures platoniciennes fondatrices

  • 6 V. 1034 : sur ce passage, voir Kimmel-Clauzet 2020, 37-39.
  • 7 Banquet, 209d-e (sur ce passage, voir Kimmel-Clauzet 2013, 188-189).

4Le premier texte en prose à comporter l’adjectif θεος apposé au nom d’Homère est l’Ion de Platon, sans doute composé vers 391 av. J.-C. Ce n’est pas la première occurrence conservée, puisque les Grenouilles d’Aristophane, produites en 405 av. J.-C., comportent déjà l’expression ὁ θεῖος Ὅμηρος, liée à l’évocation des marques d’honneurs reçues par le poète6. En revanche, rien ne permet de relier précisément les expressions platoniciennes aux possibles cultes du poète alors, et ce, même s’ils sont incontestablement connus de Platon, qui les mentionne au détour d’une phrase du Banquet7.

5Le but de Socrate, dans Ion, est de dénier toute τχνη aux rhapsodes. Le début du dialogue (530a) se livre à une cruelle satire des rhapsodes et de leur dévotion envers Homère, qui passe sans doute par la parodie de leur phraséologie :

Καὶ μὴν πολλάκις γε ἐζήλωσα ὑμᾶς τοὺς ῥαψῳδούς, ὦ Ἴων, τῆς τέχνης· τὸ γὰρ ἅμα μὲν τὸ σῶμα κεκοσμῆσθαι ἀεὶ πρέπον ὑμῶν εἶναι τῇ τέχνῃ καὶ ὡς καλλίστοις φαίνεσθαι, ἅμα δὲ ἀναγκαῖον εἶναι ἔν τε ἄλλοις ποιηταῖς διατρίβειν πολλοῖς καὶ ἀγαθοῖς καὶ δὴ καὶ μάλιστα ἐν Ὁμήρῳ, τῷ ἀρίστῳ καὶ θειοτάτῳ τῶν ποιητῶν, καὶ τὴν τούτου διάνοιαν ἐκμανθάνειν, μὴ μόνον τὰ ἔπη, ζηλωτόν ἐστιν.

Pour tout dire, bien souvent je vous ai envié, à vous les rhapsodes, Ion, votre art. En effet, il convient toujours à votre art que vous soyez bien habillés et paraissiez les plus beaux possible ; en même temps, il est nécessaire que vous consacriez votre temps à de nombreux poètes de talent, et, au premier titre, à Homère, le meilleur et le plus divin des poètes, et que vous connaissiez à fond sa pensée et non seulement ses vers : voilà qui est enviable !

  • 8 Van Camp et Canart, 1965, 41, considèrent qu’il s’agit, plus largement, d’une expression populaire.

6Socrate renvoie ici à plusieurs aspects de la poésie et à l’activité de ses interprètes. Outre la dimension de spectacle, on trouve la distinction essentielle entre la forme versifiée et la pensée qui y est contenue (ἔπη vs διάνοια) ainsi que la référence à une τέχνη du commentateur, qui consiste précisément à « connaître à fond », ἐκμανθάνειν, ces deux aspects : tout cela peut correspondre à la façon dont les rhapsodes eux-mêmes dépeignent leur métier. Mais le tour de la phrase tout comme le choix de certaines formulations révèlent la distance ironique qu’il y insère. La phrase adopte une structure cyclique, s’ouvrant et se fermant sur des formes de ζηλόω. Le contenu de l’objet de « jalousie » est présenté de manière insistante avec la parataxe soulignant l’emploi redoublé de l’adverbe ἅμα. C’est dans un tel contexte qu’on rencontre l’adjectif θεῖος employé en apposition, au superlatif, doublé par autre adjectif au superlatif, ἄριστος, lui-même pourvu d’un complément. Le nom d’Homère intervient à la fin de la liste des motifs d’envie. Il est introduit de manière grandiloquente par le groupe de particules et le superlatif adverbial καὶ δὴ καὶ μάλιστα. L’apposition τῷ ἀρίστῳ καὶ θειοτάτῳ τῶν ποιητῶν semble donc avoir pour fonction de singer le langage des rhapsodes quand ils font l’éloge d’Homère8, tout en préparant la thèse que développera Socrate dans le dialogue : le poète, comme le rhapsode, est θεῖος [...] καὶ μὴ τεχνικός, « divin, mais non pourvu d’un art » (542b).

7Dans le Phédon, daté de 385 av. J.-C., Socrate achève sa longue réfutation de la thèse de l’âme comme accord harmonique, formulée par Simmias, en citant comme preuve un passage de l’Odyssée assorti d’une analyse personnelle. La très célèbre injonction qu’Ulysse s’adresse au chant XX de l’Odyssée est invoquée comme une preuve du fait que l’âme, partie divine de l’être, doit commander aux émotions du corps :

στῆθος δὲ πλήξας κραδίην ἠνίπαπε μύθῳ·
τέτλαθι δή, κραδίη· καὶ κύντερον ἄλλο ποτἔτλης.

  • 9 Phédon, 94e = Odyssée XX, 16-17.

Se frappant la poitrine, il adressait de durs reproches à son cœur :
« Endure donc cela, mon cœur. Tu as enduré jadis d’autres chienneries9. »

  • 10 Ebrey 2023, 18 insiste sur le fait qu’il n’y a aucune critique d’Homère dans le Phédon et met ce tr (...)

8La référence doit emporter définitivement l’adhésion de Simmias. L’autorité d’Homère est assise sur son statut de θεῖος, employé en apposition avec le substantif ποιητής : οὔτε γὰρ ἄν, ὡς ἔοικεν, Ὁμήρῳ θείῳ ποιητῇ ὁμολογοῖμεν οὔτε αὐτοὶ ἡμῖν αὐτοῖς, « autrement, nous ne serions d’accord, à ce qu’il semble, ni avec Homère, le divin poète, ni avec nous-mêmes » (95a). Elle est mise sur le même plan que le principe de non-contradiction, essentiel pour Socrate. Ce dernier donne ici un modèle d’utilisation de la poésie dans l’enseignement philosophique, par le choix d’une citation moralement acceptable assortie d’un commentaire qui en fait émerger le sens profond. Mais il y a plus : même s’ils sont présentés comme un outil de réfutation de la thèse sur la nature de l’âme de Simmias, en réalité, les vers cités incarnent la position essentielle de Socrate dans le dialogue : constance et endurance face à la mort qui l’attend. Il n’y a donc pas lieu de considérer que l’expression est employée de manière ironique ici10.

  • 11 Voir p. ex. Vicaire 1960, 81-103.
  • 12 Ebrey 2023, p. 28-35, propose même de lire le dialogue comme une « alternative à la tragédie », fai (...)
  • 13 Voir p. ex. Ménon, 81b ; Lois, 817a.

9L’emploi inverse de l’expression, dans les deux dialogues platoniciens, est révélatoire de l’ambivalence du rapport de Platon à Homère, démontrée depuis longtemps par la critique11 et déjà soulignée par les auteurs anciens, on y reviendra. Cette ambivalence est liée à un positionnement différent de Socrate par rapport à la poésie dans les deux dialogues. Alors qu’avant de mourir, il se met lui-même à composer de la poésie dans le Phédon12, répondant à une injonction divine, dans l’Ion, il entend décrédibiliser l’enseignement des rhapsodes fondé sur la poésie. Refuser aux rhapsodes une τέχνη le conduit à faire de même pour les poètes. Il établit donc une opposition entre art et inspiration divine, n’accordant aux rhapsodes et aux poètes que la seconde. Platon emploie d’ailleurs à plusieurs reprises dans son œuvre l’adjectif θεῖος au pluriel pour les poètes en général13.

  • 14 Tarrant 2023, 185-207.
  • 15 Denniston 1950, 268 : elles indiquent la certitude d’une affirmation en soulignant l’impossibilité (...)
  • 16 Πολλὰ μὲν ἠπίστατο ἔργα, κακῶς δέ, φησίν, ἠπίστατο πάντα, « il savait de nombreuses choses, disait- (...)
  • 17 Lois, 629b-c : Ὦ Τύρταιε, ποιητὰ θειότατε – δοκεῖς γὰρ δὴ σοφὸς ἡμῖν εἶναι καὶ ἀγαθός, « Tyrtée, po (...)
  • 18 République, 331e : Σιμωνίδῃ γε οὐ ῥᾴδιον ἀπιστεῖν, σοφὸς γὰρ καὶ θεῖος ἀνήρ· τοῦτο μέντοι, « Il n’e (...)
  • 19 République, 398a.

10L’Ion a sans aucun doute marqué les esprits. La tournure employée semble si emblématique de Platon que l’imitateur du dialogue apocryphe intitulé Second Alcibiade la reprend. L’auteur serait, d’après l’étude poussée d’H. Tarrant, un membre de l’Académie actif au tournant des IVe-IIIe s. av. J.-C., peut-être Crantor14. Il introduit, pour critiquer l’auteur du Margitès, une variation qui a son importance, car c’est cette nouvelle version qui sera plus souvent reprise dans les sources postérieures : οὐ γὰρ δήπου Ὅμηρόν γε τὸν θειότατόν τε καὶ σοφώτατον ποιητὴν ἀγνοεῖν δοκεῖς ὡς οὐχ οἷόν τε ἦν ἐπίστασθαι κακῶς, « Tu ne considères pas, bien entendu, qu’Homère, le plus divin et le plus sage poète, ignorait qu’il est impossible de savoir mal... » (147c). L’ironie cinglante est ici signalée par l’emploi de la combinaison de particules οὐ γὰρ δήπου [...] γε qui encadre le nom d’Homère15 et l’opposition radicale entre la certitude énoncée et le vers du Margitès cité juste avant16. L’expression, quant à elle, s’inspire d’autres formulations platoniciennes, employées, l’une, pour Tyrtée17, l’autre, pour Simonide18. Tous les passages ont en commun de produire une apparence de compliment qui ouvre en fait une attaque en règle. La technique est partout la même : un usage ironique d’une expression stéréotypée utilisée à contre-emploi, dans un passage où tout semble la contredire. Tyrtée et Simonide, tout comme l’Homère d’Ion et du Second Alcibiade, sont convaincus soit d’immoralité, soit d’ignorance. L’expression est, pour ainsi dire, l’équivalent linguistique de l’image célèbre de la République où le poète est parfumé et couronné de bandelettes avant d’être banni de la cité idéale19.

  • 20 Briand 2000 insistait déjà sur le « tournant platonicien » opéré dans l’emploi des mots de la famil (...)

11Ces passages ont un statut fondateur : nombre de textes postérieurs reprenant l’expression s’y réfèrent explicitement, d’autres se contentent de pasticher l’expression20. Notons d’emblée la diversité des formulations employant l’adjectif θεος en prose ainsi que celle de leurs emplois, qui recouvrent à la fois une utilisation rhétorique, se référant au statut d’autorité d’Homère, utilisé comme preuve à l’appui d’une argumentation ; un emploi honorifique, qui rend compte d’une admiration pour le poète, d’une volonté de souligner sa supériorité par rapport aux autres ; une mise à distance ironique de cette déférence, par un jeu polyphonique. Du point de vue thématique, on constate l’existence d’un lien entre l’apparition de θεος et une réflexion sur l’art du poète, sur la moralité ou la valeur de vérité des poèmes, qui peut s’appuyer sur la référence au concept de poète inspiré.

2. Ier s. av. J.-C.-IVe s. ap. J.-C. : une autorité, susceptible d’être discutée, mais également d’être dotée d’une valeur religieuse pour certaines personnes

  • 21 Éthologique : Ménandre le Rhéteur, Sur les discours épidictiques, 430 ; Élien, De la nature des ani (...)

12L’utilisation de la mention ὁ θεῖος Ὅμηρος, ὁ θειότατος Ὅμηρος ou Ὅμηρος ὁ θεος ποιητς est majoritairement d’ordre argumentatif à cette époque. La poésie homérique, base de l’éducation depuis des siècles, constitue un répertoire de citations ou d’exempla repris inlassablement par les auteurs, quel que soit le type d’ouvrage composé. Le « divin Homère » est plus spécifiquement invoqué à l’appui d’une affirmation ou d’une donnée de tout ordre, mais aussi, plus spécifiquement, comme garant pour justifier leur propre pratique d’écriture. Cela confère indubitablement un poids plus important à l’autorité invoquée. On peut se demander à quand remonte cette pratique et si ce n’est pas précisément contre ce type d’emploi que prend position Platon dans ses passages ironiques. En l’absence de texte antérieur, il faut laisser la question ouverte. À la lecture des passages, qui se réfèrent à Homère aussi bien pour asseoir leurs propres pratiques rhétoriques – éloge de l’impératrice Eusébie pour sa modestie par Julien, comme Pénélope par Homère – que des connaissances d’ordre éthologique, médical, historique, sapiential, alimentaire ou onirocritique21, on mesure la plasticité de la figure homérique, qui permet toutes les manipulations et prises de position. Les expressions ne sont alors qu’un moyen de rendre ces idées ou positions plus difficiles à contredire, en rappelant l’aura du poète. À l’instar de Platon, les mêmes auteurs peuvent d’ailleurs être élogieux dans un passage et critiques ou ironiques dans un autre.

  • 22 Trois de ces occurrences se trouvent en réalité dans des épigrammes intégrées au texte en prose (l. (...)
  • 23 Kimmel-Clauzet 2013, 208.

13Une série de textes se réfère en revanche incontestablement à la sacralité que peut avoir Homère pour certains, en mettant en scène les cultes établis en l’honneur d’Homère et/ou la dévotion particulière de certains individus ou groupes envers le poète. C’est le cas de l’auteur de la Dispute d’Homère et d’Hésiode, qui suppose que tous ses lecteurs partagent la même révérence que lui pour Homère. L’adjectif θεῖος y est employé à quatre reprises, le motif étant véritablement thématisé en lien avec la mise en scène de l’instauration de cultes d’Homère22. Après avoir raconté le concours poétique, le narrateur cherche à compenser la victoire d’Hésiode en soulignant toutes les marques d’admiration, mais aussi de dévotion, dont Homère a été l’objet partout où il est passé. L’auteur de la Dispute rétro-projette sur l’époque de vie d’Homère un certain nombre de pratiques qui pourraient être historiques23. Il compose ainsi lui-même une œuvre à la gloire d’Homère. Ce traitement est unique dans le corpus.

  • 24 Sur les héros, 55, 7.
  • 25 Concernant le caractère problématique de cette appellation, voir néanmoins Whitmarsh 2013.
  • 26 Sur le traitement des poèmes homériques et de la figure du poète par les auteurs de la seconde soph (...)

14Le plus souvent, le locuteur du discours ne fait pas partie des admirateurs d’Homère. Il livre alors un témoignage – potentiellement ironique – sur la dévotion de certains groupes particuliers à l’égard du « divin poète ». On doit, dans ce cadre, questionner le degré de référentialité des textes littéraires, qui assument parfois pleinement leur statut de fiction. Il est donc nécessaire pour l’historien des religions de croiser les informations avec d’autres sources, s’il en existe. On trouve de tels passages chez Dion de Pruse et Julien, ainsi que chez Philostrate, qui n’utilise l’expression θεῖος Ὅμηρος que dans un chant24, mais traite véritablement la question dans le Sur les héros. C’est sur ces trois auteurs que nous allons revenir plus en détail à présent. Ils s’inscrivent tous trois dans le contexte de ce qu’il est habituel d’appeler, depuis Philostrate, la « seconde sophistique »25. Les références à la poésie homérique et les jeux d’intertextualité saturent alors discours et traités. Les poèmes attribués à Homère sont devenus l’objet de l’enseignement des rhéteurs, qui les prennent comme support d’imitation littéraire tout en interrogeant leur valeur de vérité. Ils proposent à leurs étudiants de composer – et composent eux-mêmes – des contrepoints à l’Iliade et à l’Odyssée qui sont autant de critiques des poèmes26. Outre sa dimension de répertoire, la référence à Homère acquiert un statut de marqueur culturel : elle permet de faire étalage de sa paideia avec une visée identitaire, y compris aux confins de l’empire romain.

  • 27 Discours 36, 9.
  • 28 Discours 12, 63, où « Phidias » emploie à propos d’Homère l’adjectif ἰσόθεος.
  • 29 Discours 36, 11-13.

15Dion de Pruse met en scène de manière répétée des personnages vouant un culte – au sens propre ou figuré – à Homère : Alexandre le Grand, exemple bien connu d’admirateur homérique visant à être l’émule d’Achille (Discours 2) ; les habitants d’Ilion, fiers d’être chantés par le poète (Discours 11) ; Callistratos, un habitant de Borysthène, qualifié de φιλόμηρος27, et plus largement, tous les Borysthénites avec lui (Discours 36) ; enfin, les Éléens, qui révèrent sa sagesse (Discours 12)28. Dans les quatre discours, l’orateur ne participe pas de la vénération mentionnée envers le poète. Le locuteur peut être Dion, dans les trois premiers discours, ou Phidias, qui s’adresse aux Éléens dans le discours 12. Les Discours 11 et 12 ont en commun de faire entendre la plainte de subir une concurrence déloyale de la part d’Homère. Dans le Discours 36, la suprématie du poète est également discutée : Dion souhaite faire découvrir aux Borysthénites un autre poète, Phocylide, qu’il juge préférable à Homère29.

  • 30 Voir Discours 4, 29, où l’un est repris par l’autre : οὐκ οἶσθα, ἔφη, ὅτι διττή ἐστιν παιδεία, (...)
  • 31 Voir notamment l’épitaphe supposée du poète, qui a apposé son sceau au genre épigrammatique : Kimme (...)

16Concernant la formulation, les Discours 2 et 11 présentent l’adjectif θεῖος dans des tours attributifs qui expriment le jugement des personnages. Ainsi, Alexandre « considérait Homère comme le véritable héraut extraordinaire et divin de l’excellence », τὸν μὲν Ὅμηρον ἐνόμιζε δαιμόνιον καὶ θεῖον τῷ ὄντι κήρυκα τῆς ἀρετῆς (Discours 2, 18). Les deux adjectifs coordonnés, δαιμόνιος et θεῖος, sont synonymes pour Dion, qui passe volontiers de l’un à l’autre ailleurs30. Il faut voir le redoublement comme un procédé d’emphase rendant compte de la conviction intime prêtée à Alexandre, de la même manière que le groupe nominal à valeur adverbiale τῷ ὄντι qui vient clore les qualifications, réduisant l’extension du substantif κῆρυξ pour l’adapter à la nature prêtée à la poésie homérique. Il ne faut pas s’étonner, dans ce cadre, de trouver une rhétorique similaire à celle des épigrammes composées à l’honneur d’Homère, avec la double référence à son statut supra humain et à sa fonction de chantre des héros31. La formulation contenue dans le discours troyen relève, elle, d’une supposition du locuteur :

οὐκ ἂν οὖν θαυμάσαιμι ὑμᾶς, ἄνδρες ̓Ιλιεῖς, πιστότερον ἡγήσασθαι Ὅμηρον τὰ χαλεπώτατα ψευσάμενον καθ’ ὑμῶν ἢ ἐμὲ τἀληθῆ λέγοντα, κἀκεῖνον μὲν ὑπολαβεῖν θεῖον ἄνδρα καὶ σοφόν... (Discours 11, 4)

Je ne m’étonnerais donc pas que vous, habitants d’Ilion, jugiez plus fiable Homère, qui a émis les pires mensonges contre vous, que moi, alors que je dis la vérité, et que vous le considériez comme un homme divin et sage...

17L’adjectif est cette fois couplé avec σοφός. Ce jugement, projeté par Dion sur ses auditeurs, participe d’une captatio benevolentiae en début de discours sans rapport avec la réalité de cultes en l’honneur d’Homère, mais qui a tout à voir avec l’objet du discours de Dion, à savoir de proposer une version alternative de l’histoire de la Guerre de Troie plus favorable au peuple troyen.

  • 32 Discours 44, 1 : τῷ γὰρ ὄντι πολλὰ σοφὰ καὶ θεῖα εἰρηκὼς Ὅμηρος οὐδὲν σοφώτερον ἔφη τούτου τοῦ ἔπου (...)

18Cette distance marquée face aux admirateurs d’Homère et au contenu de vérité de son récit de la guerre de Troie n’empêche bien entendu pas Dion d’utiliser, ailleurs, la référence à la divine sagesse d’Homère pour souligner la justesse d’un de ses vers, comme dans le Discours 4432, mais il ne le fait jamais en utilisant l’expression θεῖος Ὅμηρος. Il est possible qu’il l’évite volontairement. En effet, comme en témoigne son discours Sur Homère, Dion a parfaitement conscience des débats remontant à l’époque classique autour de la nature de l’inspiration poétique prêtée à Homère. Le discours débute par un rappel de la nature divine d’Homère telle qu’elle est perçue dans le cadre des théories de l’inspiration divine :

ὁ μὲν Δημόκριτος περὶ Ὁμήρου φησὶν οὕτως· “Ὅμηρος φύσεως λαχὼν θεαζούσης ἐπέων κόσμον ἐτεκτήνατο παντοίων” [B21 DK], ὡς οὐκ ἐνὸν ἄνευ θείας καὶ δαιμονίας φύσεως οὕτως καλὰ καὶ σοφὰ ἔπη ἐργάσασθαι. (Discours 53, 1)

Démocrite dit à propos d’Homère : « Homère, doté d’une nature divine, a construit un ordonnancement de vers de toutes sortes », dans l’idée qu’il ne pouvait être dépourvu d’une nature divine et extraordinaire pour composer des vers si beaux et sages.

  • 33 Il n’entre pas dans le cadre de cet article de discuter le célèbre fragment de Démocrite B21 DK, do (...)
  • 34 Sur le rapport complexe de Dion à Platon, voir Trapp 2000 (analyse notamment des Discours 36 et 53)
  • 35 Kindstrand 1973, 139-141 ; Drules 1998, 74-75, soulignent tous deux l’astuce trouvée, à savoir dist (...)
  • 36 Farnoux 2007, 6-8.

19La paraphrase du fragment de Démocrite33 ajoute à l’emploi de l’adjectif θεῖος, dérivé, comme le verbe θεάζω employé par Démocrite, de θεός, l’adjectif δαιμόνιος. On retrouve donc ici les deux mêmes adjectifs que dans les propos prêtés à Alexandre, mais dans un ordre inverse et surtout sans l’ajout du complément adverbial. Dion évoque ensuite les éloges et blâmes reçus par la poésie homérique, surtout ceux de Platon, dont il entend démontrer que, même s’il bannit le poète de sa cité idéale, il reconnaît le charme de sa poésie. L’ambivalence de Dion à l’égard d’Homère s’explique en partie par son attachement à la philosophie platonicienne34. Tout en étant lui-même un grand amateur du poète dont il souligne à de nombreuses reprises les connaissances et l’art, il se doit de manifester une distance critique héritière de Platon35. Il ne va cependant pas jusqu’à railler Homère lui-même ni ses admirateurs. Les évocations de dévotion pour Homère ne sont-elles donc qu’un support d’affirmation de ce positionnement ambigu de Dion, qui mêle admiration et défiance envers le poète ? Si la mise en scène du sculpteur Phidias relève d’un discours fictif et que celle des Troyens est donnée comme une projection au sein même du discours, la révérence d’Alexandre pour Homère est rapportée par de nombreuses sources36. Il n’y a pas lieu de douter que le conquérant se soit réellement mis en scène comme admirateur d’Homère, mais aucun rituel spécifique n’est mentionné ou attesté.

  • 37 Hupe, Behren, Bujskich 2006.
  • 38 Kimmel-Clauzet 2013, 192-198.
  • 39 Discours 36, 9. Rappelons que le discours est prononcé à Pruse, ce qui explique que Dion prenne soi (...)
  • 40 Kim 2010, 93-94.
  • 41 Kimmel-Clauzet 2013, 280-281.

20La situation est similaire pour les habitants de Borysthène, dans la région du Pont, l’un des foyers importants de culte d’Achille37, mis en scène dans le Discours 36. La localisation et les cultes d’Achille, qui sont l’objet de nombreux témoignages concordants, rendent vraisemblable l’idée de formes d’honneurs particulières envers Homère. Néanmoins, une lecture attentive du discours de Dion atteste qu’Homère n’y a pas le même statut qu’Achille, comme l’explique Callistratos : ὁ μὲν γὰρ θεὸς ἡμῶν ἐστιν, ὡς ὁρᾷς, ὁ δὲ καὶ σχεδόν τι μετὰ τοὺς θεοὺς τιμᾶται, « en effet, l’un [Achille] est notre dieu, comme tu le vois, et l’autre [Homère] est honoré à peu de chose près juste après les dieux » (Discours 36, 14). La hiérarchie est très claire : Achille est élevé au rang d’un dieu tandis qu’Homère reste distinct des dieux mais jouit d’honneurs supérieurs à tout autre humain. L’emploi du verbe τιμω-ῶ, qui peut renvoyer à tout type d’honneur38, ne permet pas de préciser la nature des hommages accordés. Aucun dispositif particulier n’est évoqué, contrairement aux deux temples d’Achille auxquels Callistratos fait référence dans la phrase (ὡς ὁρᾷς) et qui ont été mentionnés auparavant par Dion39. La différence de formulation comme de traitement plus général laisse penser qu’il n’est pas question ici d’honneurs cultuels. En réalité, Dion s’intéresse plus à la raison des cultes qu’à leurs modalités. L. Kim a démontré qu’il remettait en cause dans ce discours l’idée que la vénération du poète de l’Iliade et de l’Odyssée était une garantie d’hellénisme40. C’est l’une des motivations principales des cultes en l’honneur du poète qui est ainsi visée41.

  • 42 West 1982, 172-173.

21Philostrate met en scène, dans le Sur les héros, Achille et Hélène, réunis sur l’île Blanche, dans le Pont-Euxin (non loin de Borysthène donc). Ils chantent l’amour qui les unit, les poèmes d’Homère sur Troie, mais aussi Homère lui-même (55, 1-4). Le chant, donné comme composé par Achille en personne l’année précédente, reprend la formule θεῖος Ὅμηρος, intégrée à un vers anapestique, un apocroton, vers populaire pour les formes hymniques notamment, aux IIe-IIIe s. ap. J.-C.42 :

⏑ ⏑ – |⏑ ⏑ – | ⏑ ⏑–| ⏑ –
σὺ δὲ θεῖον Ὅμηρον ἄειδέ μοι

  • 43 Grossardt 2006, 744-748, a montré le caractère composite du poème, mélangeant différents types de v (...)
  • 44 Thèse attestée p. ex. dans l’Anthologie Palatine, IX, 455 et chez Synésios, Dion, XV, 4 (qui commen (...)
  • 45 Grossardt 2006, 652-653.

22Outre qu’il inverse le rythme habituel des hexamètres dactyliques des épigrammes consacrées à Homère, Philostrate inverse la relation habituelle entre Achille et Homère, ce que souligne la reprise du verbe ἄειδε, adressé à la Muse dans le premier vers de l’Iliade. Cette inversion rend compte d’une réalité du culte d’Homère : c’est bien parce qu’il a chanté Achille que le poète se trouve à son tour honoré. Mais la Muse est remplacée dans le chant d’Achille par Écho. Le chant lui-même est répétitif et d’une piètre qualité43. Achille, de toute évidence, a moins de talent qu’Homère. Tout porte donc à croire qu’il s’agit par cette fiction de culte de tourner en dérision les cultes réels du poète et leur phraséologie. Un autre passage de l’œuvre le confirme. Il oppose les deux interlocuteurs de l’œuvre, un marchand phénicien et un vigneron de Chersonèse, sur la question du statut, divin ou humain, d’Homère. Alors que le marchand considère que les poèmes homériques ne peuvent être le fait d’un homme et accorde foi à la thèse qui fait d’Apollon lui-même l’auteur des poèmes44, le vigneron le détrompe en affirmant la création bien humaine des poèmes. Il revient en détail sur plusieurs points fort débattus de la biographie du poète, comme sa patrie (Sur les héros, 43-44). Il est vraisemblable que le passage adapte les idées et le langage de l’Ion de Platon45, mais en les infléchissant, puisque l’inspiration du poète justifie cette fois l’historicité de son discours. Le passage est fort long, nous ne citons ici que les deux phrases qui manifestent un jeu avec les expressions stéréotypées du statut du divin Homère :

καὶ γάρ με καὶ πρὸς τὰ τοῦ Ὁμήρου ποιήματα οὕτω διατέθεικας, ὡς θεῖά τε αὐτὰ ἡγούμενον καὶ πέρα ἀνθρώπου δόξαι [...]. [...] ὅθεν τὸ ὑπὸ ἐνίων λεγόμενον, ὡς Ἀπόλλων αὐτὰ ποιήσας τὸν Ὅμηρον ἐπέγραψε τῇ ποιήσει, σφόδρα μοι δοκεῖ ἐρρῶσθαι· τὸ γὰρ γινώσκειν ταῦτα θεῷ μᾶλλον ἢ ἀνθρώπῳ ἔοικε. [...] γέγονε μὲν δή, ξένε, ποιητὴς Ὅμηρος καὶ τὰ ποιήματα ἀνθρώπου ταῦτα. (Sur les héros, 43, 2-10)

[Le marchand phénicien] : Tu m’as en effet mis dans de telles dispositions envers les poèmes d’Homère que je suis amené à les considérer comme divins et au-delà des capacités d’un homme [...]. [...] c’est pourquoi, ce qui est avancé par certains, à savoir qu’Apollon a composé le poème et a attribué sa poésie à Homère, me paraît très solide, car cela me semble relever de connaissances divines plutôt qu’humaines. [...] [Le vigneron] : il a bel et bien existé, étranger, le poète Homère, et ce sont les poèmes d’un homme.

  • 46 Kim 2010, 204-206.
  • 47 Protésilas en personne loue Homère comme ayant « merveilleusement accompli sa composition », δαιμον (...)
  • 48 Sur le traitement de la poésie homérique et la réécriture de l’histoire de la Guerre de Troie dans (...)

23Le motif qui incite le marchand à considérer que les poèmes sont issus d’un dieu n’est pas leur qualité poétique, il le dit lui-même, mais l’infinité de la connaissance de noms et de faits historiques qu’atteste le poème. Ces faits ont, en effet, été confirmés par Protésilas, héros de Troie qui hante le domaine du vigneron. L’originalité, au sein du débat littéraire, d’une telle présentation du caractère « divin » de la poésie homérique a été soulignée par L. Kim46. En revanche, la conservation de la mémoire des noms des héros et faits du passé est l’explication usuelle du caractère divin d’Homère dans le cadre des cultes qui lui sont voués par les cités dont il a chanté les ancêtres. Le passage semble donc fusionner les deux perceptions de la divinité du poète et de sa poésie. Bien entendu, le Sur les héros, malgré les éloges que ses personnages formulent envers Homère47, contredit la doxa homérique en lui substituant les connaissances réelles de Protésilas, et offre, par ce biais, sa propre version de l’histoire, conformément à une dynamique de réécriture de la Guerre de Troie selon des témoins plus véridiques qu’Homère prisée aux premiers siècles de notre ère48. Du point de vue de la représentation des cultes d’Homère et du rapport entre la perception de sa divinité et la réception de ses poèmes, le Sur les héros de Philostrate manifeste donc une posture très proche des discours de Dion de Pruse : il fait état de connaissances concernant les cultes du poète et leur phraséologie pour les mettre à distance avec humour, mais n’évoque jamais de rituels proprement religieux en l’honneur du poète.

  • 49 Les trois expressions, deux dans l’Éloge de l’impératrice Eusébie, daté de l’hiver 356/7 et une dan (...)

24Un siècle plus tard, Julien, devenu empereur depuis peu, observe une attitude assez différente dans son discours Contre Héracleios le cynique. Lui qui, dans des textes antérieurs, citait le « divin » ou « sage et divin » Homère comme modèle et autorité49 de façon stéréotypée, revient de manière assez énigmatique sur le statut d’Homère. Il distingue en effet deux conceptions différentes du poète : « il dit, en tout cas, celui qui est pour vous le Poète et le Mythologue, mais qui est, d’après ce que le Pythien a révélé aux pirates qui le consultaient, un héros et un démon, à propos des pilleurs de la mer... », φησὶ γοῦν ὁ καθ' ὑμᾶς μὲν Ποιητὴς καὶ Μυθολόγος, ὡς δὲ ὁ Πύθιος λῃσταῖς χρωμένοις ἀνεῖλεν, ἥρως καὶ δαίμων, ὑπὲρ τῶν ληιζομένων τὴν θάλατταν... (210b). Suit une citation des vers 73-74 du chant III de l’Odyssée sur les pirates. Julien oppose ici l’opinion d’Héracleios et, plus largement, des Cyniques, qui réduisent Homère à son statut de poète et de « narrateur de mythes », à celle d’Apollon Pythien, qui aurait donné à Homère, selon les termes consacrés de la religion païenne (ἥρως καὶ δαίμων), un statut intermédiaire entre hommes et dieux. Il ne prend pas parti explicitement mais la tournure même de la phrase, avec l’emploi de la parataxe et l’enclave de la restriction καθ' ὑμᾶς dans le premier groupe qui renvoie à son opposant, incite à penser qu’il cautionne la définition du statut d’Homère émanant du dieu Apollon.

  • 50 Wolbergs 1978.
  • 51 Kimmel-Clauzet 2013, 129-135 ; 205-207 ; 214.

25L’oracle et la question posée ne sont pas autrement connus. Il est tentant d’y voir une question portant sur le statut d’Homère ou une consultation préalable à l’instauration d’un culte. Mais l’identité même des demandeurs – des pirates – tend à invalider une interprétation qui irait dans le sens d’une fondation de culte. T. Wolbergs a considéré que le mot λῃσταῖς était une erreur de lecture de Julien et que sa source devait contenir le substantif Ἰήταις50, ce qui donnerait plus de crédit à une telle hypothèse : Homère jouissait en effet de cultes à Ios51. Aucun oracle rendu aux Iètes à propos d’Homère n’est toutefois conservé. Quelle que soit l’éventuelle erreur commise, elle n’impacte pas l’intention de Julien révélée par la périphrase, à savoir de mettre en opposition deux conceptions du poète. Le groupe nominal ἥρως καὶ δαίμων fait indubitablement signe vers un statut particulier accordé au défunt. Dans le cadre de la tentative de Julien de restauration des cultes païens, on peut se demander s’il n’y a pas là le discret rappel d’un antique culte en l’honneur du poète.

26La visée du discours a néanmoins une autre ambition. Julien répond à un philosophe cynique, Héracleios, qui a essayé de l’instruire au moyen d’un mythe allégorique, lequel n’a pas été du goût de l’empereur. Julien lui donne à son tour une leçon de composition de mythe allégorique. Retraçant depuis ses origines l’histoire de la composition des μθοι – qui englobent, en l’occurrence, fables et mythes appelant une interprétation allégorique –, il insiste sur les fonctions normales de ce type de récit, à savoir une instruction éthique ou une théologie initiatique, qui requiert de voiler la vérité (216c-217c). L’emploi du terme Μυθολόγος à propos d’Homère atteste qu’il appartient à cette catégorie pour les adversaires de Julien. C’est précisément l’aspect qui va nous occuper dans la dernière partie de cet article.

3. Homère le « hiérophante » et les lectures allégoriques de la poésie homérique

  • 52 Héraclite qualifie même Platon de κόλαξ καὶ Ὁμήρου συκοφάντης, « flatteur et sycophante d’Homère » (...)
  • 53 Il est absolument hors des proportions de cet article de présenter une synthèse sur les interprétat (...)

27Deux auteurs, Héraclite et Proclus, défendent le « divin poète » contre les attaques platoniciennes en offrant des interprétations allégoriques de ses vers. Tous deux suivent la même ligne que Dion dans leur critique de Platon. Ils soulignent la contradiction interne à son œuvre, qui atteste indubitablement un goût pour la poésie homérique critiquée52. Mais ils ont également recours à des lectures allégoriques de son discours sur les dieux, qui visent à garantir la piété de sa peinture du monde divin. La poésie homérique, et plus particulièrement sa représentation des dieux, était l’objet de lectures allégoriques sans doute depuis l’époque archaïque ; certains commentaires avaient déjà cette même fonction de « sauver » Homère des critiques rationalistes et morales que lui adressaient les philosophes53. Mais la spécificité des deux auteurs considérés est d’accorder à Homère une dimension religieuse, qui n’est plus celle d’un destinataire de cultes comme dans les textes évoqués plus haut, mais celle d’un serviteur divin, en tant qu’émetteur d’un discours de vérité sur les dieux que l’exégèse allégorique est à même de révéler.

  • 54 Résumé des débats avec bibliographie sur ce dernier point dans Gourinat 2005, 10, n. 1.
  • 55 Pontani 2005, 5-17.
  • 56 Sur cette structure cyclique en général et sa dimension rhétorique, voir Russell 2003.

28On ne sait rien de l’auteur des Allégories d’Homère ou, selon le titre qui correspond au grec du meilleur manuscrit, des Problèmes homériques relatifs aux allégories d’Homère sur les dieux. Les spécialistes débattent encore concernant son identité, sa datation et son éventuelle affiliation au stoïcisme54. Un relatif consensus est désormais observé pour dater l’œuvre du tournant des Ier-IIe s. ap. J.‑C.55, mais non pour déterminer le contexte précis de rédaction de son œuvre ni son statut. L’ouvrage d’Héraclite est entièrement consacré à des lectures allégoriques physiques, morales et historiques de l’Iliade et de l’Odyssée qui doivent défendre Homère contre les accusations d’impiété. L’ouverture et la clôture de l’ouvrage se répondent dans une structure circulaire56 dont le thème essentiel est la justification de la piété d’Homère par ses contacts intimes avec la sphère divine. En effet, Héraclite ouvre et ferme son poème sur les accusations d’impiété adressées à Homère par Platon et Épicure, dont il entend montrer l’inanité. Dans le prologue, il rappelle le contraste entre ces attaques et l’omniprésence d’Homère dans la culture et la vie grecques, c’est-à-dire chez un peuple dont la profonde piété est incontestable selon lui. L’ouvrage s’ouvre donc sur un paradoxe : comment des gens si pieux pourraient-ils faire d’un poète impie le fondement de leur culture ? Il se concentre ensuite sur la piété d’Homère en utilisant un centon homérique pour faire des dieux et de ses vers en même temps les garants de sa piété (§ 3, 1) :

Τίς οὖν ἐπὶ τούτοις Ὅμηρον ἀσεβῆ λέγειν τολμᾷ ;
Ζεῦ κύδιστε, μέγιστε, κελαινεφές, αἰθέρι ναίων. (Iliade, II, 412)
Ἠέλιος θ’, ὃς πάντἐφορᾷς καὶ πάντἐπακούεις,
καὶ ποταμοί, καὶ γαῖα, καὶ οἳ ὑπένερθε καμόντες
ἀνθρώπους τίνυσθον, ὅστις κἐπίορκον ὀμόσσῃ,
ὑμεῖς μάρτυροι ἔστε (Iliade, III, 277-280)
τῆς Ὁμήρου θεοσεβοῦς προαιρέσεως, ὅτι πάθεσιν ἐξαιρέτοις ἅπαν νεωκορεῖ τὸ δαιμόνιον, ἐπεὶ καὐτός ἐστι θεῖος.

  • 57 Héraclite a cité dans le paragraphe précédent des vers particulièrement solennels de l’Iliade et de (...)
  • 58 Nous suivons la proposition de traduction similaire de Pontani 2005 et Konstan, Russell 2005 (ce de (...)

Qui donc ose, à propos de ces vers57, qualifier Homère d’impie ?
Très illustre Zeus, très grand, aux sombres nuées, habitant de l’éther.
Et Hélios, qui vois tout et entends tout,
et les fleuves, et la terre, et vous les deux morts, sous terre,
qui châtiez tout homme qui commet un parjure,
vous, soyez témoins
de la pieuse intention d’Homère, parce qu’il honore tout ce qui est d’origine divine avec des expressions d’émotion exceptionnelles58, puisqu’il est lui-même divin.

  • 59 LSJ s.v.

29Le passage convoque ensemble des vers caractérisés par leur piété et un personnel particulier au titre de témoins. L’association des divinités suprêmes (Zeus et Hélios), d’entités représentant le monde habité (les fleuves et la terre) et des juges infernaux fait signe vers la cosmologie et l’eschatologie. Héraclite donne ensuite une représentation du poète qui tient à la fois du discours philosophique et rhétorique, avec les termes προαίρεσις et πάθος, et du discours religieux, avec l’adjectif θεοσεβής, le verbe νεωκορέω et l’adjectif θεῖος. Le verbe νεωκορέω fait référence à l’édification ou à l’entretien d’un temple, mais se rencontre aussi avec un sens métaphorique59. La rhétorique d’Héraclite assimile donc Homère à un serviteur divin, dont les vers maintiennent en état la religion. Elle explique cette aptitude du poète par son essence divine. La justification, introduite par la conjonction de subordination ἐπεί, qui comprend une structure assertive, est assénée comme une évidence.

  • 60 Même constat chez Pontani 2005, 183, n. 7.

30L’épilogue du discours, qui réaffirme l’omniprésence de la poésie homérique dans la culture grecque, franchit une étape de plus, puisqu’il fait des lecteurs et interprètes d’Homère, à leur tour, des serviteurs religieux, d’Homère lui-même cette fois (§ 79, 12-13)60 :

Τὴν δ' Ὁμήρου σοφίαν ἐκτεθείακεν αἰὼν ὁ σύμπας, καὶ προϊόντι τῷ χρόνῳ νεάζουσιν αἱ ἐκείνου χάριτες, οὐδὲ εἷς δ' ἐστὶν ὃς οὐκ εὔφημον ὑπὲρ αὐτοῦ γλῶτταν ἀνέῳξεν. Ἱερεῖς δὲ καὶ ζάκοροι τῶν δαιμονίων ἐπῶν αὐτοῦ πάντες ἐσμὲν ἐξ ἴσου·
Τούσδε δ' ἔα φθινύθειν, ἕνα καὶ δύο, τοί κεν Ἀχαιῶν
νόσφιν βουλεύωσ' – ἄνυσις δ' οὐκ ἔσσεται αὐτῶν. (Iliade, II, 346-347)

La sagesse d’Homère, l’ensemble des générations l’a proclamée divine, et, à mesure que le temps avance, ses grâces rajeunissent ; il n’est personne qui n’ait ouvert une bouche qui ne soit pas favorable à son égard. Nous sommes tous, de manière égale, les sacrifiants et les prêtres de ses vers d’origine divine :
Laisse-les périr – ils sont un ou deux – ceux qui prennent des décisions
à l’écart des Argiens : leurs décisions ne se réaliseront pas.

  • 61 Pépin 1976, 159, considère qu’Héraclite « nourrit un véritable culte pour Homère ».

31Ce qui est surtout frappant dans ces lignes, outre la prise en compte de l’évolution du rapport au poète et à sa poésie dans le temps, c’est la saturation de termes religieux utilisés par Héraclite pour faire passer Homère du statut de prêtre des dieux à celui de divinité susceptible d’avoir, à son tour, des prêtres : on trouve avec l’adjectif εὔφημος une allusion à la nécessité d’une εὐφημία préalable au sacrifice ainsi que deux termes renvoyant à des fonctions sacerdotales, ἱερεύς et ζάκορος. La thématisation de la divinisation se lit dans l’emploi d’un verbe peu courant, ἐκθειάζω, qui signifie « consacrer comme divin » ou « regarder comme divin », et dans l’emploi de l’adjectif δαιμόνιος. On constate toutefois qu’Héraclite alterne les expressions renvoyant à la poésie (τὴν δ' Ὁμήρου σοφίαν ; τῶν δαιμονίων ἐπῶν αὐτοῦ) et celles renvoyant directement au poète lui-même (αἱ ἐκείνου χάριτες ; ὑπὲρ αὐτοῦ). On peut émettre deux hypothèses inverses : soit Héraclite n’ose pas aller jusqu’à affirmer pleinement la divinité d’Homère, soit il témoigne d’une identification totale entre l’auteur et son œuvre. Il finit par deux vers de l’Iliade dont il est tentant de considérer qu’ils laissent entendre la parole d’Homère lui-même, attestant ainsi son immortalité, ce qui soutiendrait plutôt la seconde interprétation61. Notons que les deux vers peuvent être lus comme prophétiques, associant prédiction et prescription. Les pages qui précèdent ont préparé l’avènement de cette divinisation finale. On y trouve notamment une référence aux invocations aux Muses, « lorsqu’il y a une noble nécessité, digne de la nature divine d’Homère », ὅπου τι καὶ γεννικόν ἐστιν ἐπίταγμα καὶ τῆς Ὁμηρικῆς θειότητος ἄξιον (§ 76, 16). Héraclite fait référence ensuite aux catalogues et aristies des héros. Le substantif θειότης reprend l’idée de nature divine en revivifiant le sens de l’adjectif θεῖος dont il est dérivé.

  • 62 Kimmel-Clauzet 2013, 201-218.

32On peut être assuré qu’Héraclite avait connaissance des luttes d’appropriation des cités pour Homère et des cultes qui y étaient liés. En effet, dans le réquisitoire final contre Platon, il revient sur la célèbre image du bannissement des poètes hors de la cité idéale dans la République. L’allégoriste rétorque à Platon en rappelant la volonté de toutes les cités d’être la patrie d’Homère. Il cite à l’appui de son affirmation les deux premiers vers d’une épigramme conservée dans l’Anthologie de Planude (n°294). Or, la partie non mentionnée du poème comprend une expression inspirée d’une formule homérique, qui rend compte du statut accordé à Homère dans le cadre de ses cultes : « héros semblable aux immortels », ὁ δ’ ἀθανάτοις ἴσος ἥρως, un statut qui l’assimile à un dieu et lui permet de recevoir des offrandes aux côtés des dieux, voire seul, sans toutefois en faire un dieu à proprement parler62. Héraclite n’aurait-il pas coupé le poème précisément parce que la conception d’Homère comme héros égal aux dieux qu’on y trouve ne correspondait pas parfaitement à celle qu’il voulait promouvoir ? Il faut laisser la question ouverte, mais il est sûr que la sacralité d’Homère orchestrée dans les Allégories d’Homère, où l’on trouve une véritable thématisation du statut divin du poète et de ses vers avec la figure étymologique proposée à partir de θεῖος, au moyen des deux termes rares ἐκθειάζω et θειότης, a d’autres ancrages que la rivalité des cités pour s’attirer la gloire du poète.

  • 63 Boyancé 1937, 120-128. Ses recherches furent approfondies par Detienne 1962, 26-30, mais avec la mê (...)
  • 64 Collins 2008 ; Karanika 2011 ; Zografou 2013, qui insiste, § 11 et n. 27, sur la porosité entre les (...)
  • 65 Iliade, X, 193, 564 et 521 dans PGM IV, 2145-2240 : mêmes vers dans PGM IV, 471-473 et PGM IV, 821- (...)

33La divinisation d’Homère est celle de sa poésie, dont l’auteur lui-même se présente comme le prêtre. Si l’on met en relation le prologue et l’épilogue avec ce qui forme l’essentiel de l’ouvrage, à savoir l’exégèse allégorique de la représentation des dieux homériques, on peut être assuré que la sacralité accordée à Homère est liée à la valeur de ses vers comme discours sur les dieux. Héraclite emploie d’ailleurs à plusieurs reprises le verbe θεολογω pour renvoyer à la production poétique d’Homère. Mais le prologue et l’épilogue permettent d’aller plus loin, en accordant à la poésie homérique la capacité de communiquer avec les dieux et de prédire l’avenir. Cette conception est confirmée par ce qu’on peut reconstituer de pratiques historiques à l’époque impériale. Il y a un près d’un siècle déjà, P. Boyancé, qui réunissait un faisceau de témoignages littéraires plus ou moins concordants, considérait qu’il existait différentes pratiques religieuses pythagoriciennes utilisant les vers d’Homère – mais aussi d’Hésiode63. Toutefois, les passages de nature diverse réunis émanent d’auteurs des IIe-IVe s. ap. J.-C., qui pourraient bien projeter sur l’époque de vie de Pythagore des pratiques de leur temps. En effet, des pratiques divinatoires et incantatoires utilisant des vers homériques sont confirmées par des papyri des IIe-IVe s. ap. J.-C. La particularité soulignée par les découvertes papyrologiques, très bien représentée dans l’œuvre d’Héraclite également, est la dimension de centon homérique, puisqu’on crée charmes et/ou oracles en mélangeant et réorganisant des vers du poète64. Les pratiques divinatoires et incantatoires de la poésie homérique, de même que l’usage d’une lamelle prophylactique en fer comprenant trois vers homériques65, prouvent l’existence de croyances largement partagées dans la capacité de la poésie homérique à révéler une vérité d’ordre divin, voire à communiquer avec le divin.

  • 66 Belayche 2016, 4.
  • 67 Banchich 1998, 367.

34Il faut enfin aborder un dernier aspect du texte. À plusieurs reprises, Héraclite fait référence à un contexte de type mystérique qui userait d’interprétations allégoriques des poèmes homériques, comme au § 53, 1, où il invite à « descend[re] plus intimement dans les mystères homériques et [à] s’initier à cette sagesse secrète », καταβὰς τῶν Ὁμηρικῶν ὀργίων ἐποπτεῦσαι τὴν μυστικὴν αὐτοῦ σοφίαν, au § 64, 4, où il indique à propos des métamorphoses de Protée que « ces mythes semblent monstrueux et poétiques, si l’on n’y enseigne pas, à la manière d’un hiérophante, avec un esprit céleste, les initiations olympiennes d’Homère », ποιητικοὶ καὶ τεράστιοι μῦθοι δοκοῦσιν, εἰ μή τις οὐρανίῳ ψυχῇ τὰς ὀλυμπίους Ὁμήρου τελετὰς ἱεροφαντήσειε, ou encore au § 76, 1 où le nom d’Homère apparaît accompagné d’une longue périphrase, « Homère, le grand hiérophante du ciel et des dieux, celui qui a ouvert aux esprits humains des sentiers vers le ciel, auparavant inaccessibles et fermés », ὁ μέγας οὐρανοῦ καὶ θεῶν ἱεροφάντης Ὅμηρος, ὁ τὰς ἀβάτους καὶ κεκλεισμένας ἀνθρωπίναις ψυχαῖς ἀτραποὺς ἐπ’ οὐρανὸν ἀνοίξας. Le terme ἱεροφάντης assimile Homère à l’un des responsables religieux présidant aux mystères, « celui qui enseigne les rites et le culte »66 ; plus largement, il renvoie « à un individu qui a accès au divin »67. La fonction initiatique de la poésie homérique est explicitée par l’apposition finale. Mais dans l’extrait précédent, c’est la pratique de la lecture allégorique elle-même qui était désignée par le verbe ἱεροφαντω-ῶ. On observe donc le même transfert de fonctions entre le poète et l’interprète allégorique que plus haut.

  • 68 Voir p. ex. Buffière 1956, 36-41 ; Chiron 2000, 45, n. 5, propose de distinguer la référence aux my (...)
  • 69 Brisson 1996, 84-122.
  • 70 Voir p. ex. Belayche, Massa 2021.
  • 71 Vesperini 2021a, 35-44, 49-50 ; Vesperini 2021b.
  • 72 Ce point est l’objet de discussion entre spécialistes dont il est impossible de rendre compte ici. (...)
  • 73 Col. VII, l. 1-8.
  • 74 Voir sur ce point Struck 2004, 32-33.
  • 75 Col. XXVI, l. 4-7 (Odyssée, VIII, 335 ; Iliade, XXIV, 527-528).

35La référence aux pratiques des mystères dans les Allégories d’Homère a été vue comme une métaphore, partie prenante d’une rhétorique de l’éloge68. La comparaison, voire l’assimilation, entre l’accomplissement des lectures allégoriques et les pratiques rituelles, en particulier mystériques, est régulièrement faite par les auteurs anciens, depuis l’époque classique, mais elle est particulièrement répandue chez les auteurs néopythagoriciens et néoplatoniciens69. Si nombre de commentateurs modernes n’ont vu dans ce parallèle qu’une métaphore ou un raisonnement analogique, les recherches récentes menées sous la direction de N. Belayche et F. Massa sur les liens entre écoles philosophiques et mystères ont permis d’examiner les références aux mystères qu’on y trouve à nouveaux frais70. P. Vesperini a beaucoup insisté à la fois sur le caractère central de la notion d’enseignement dans les mystères, qui crée un dénominateur commun avec l’enseignement philosophique, et sur la dimension religieuse des écoles « philosophiques », y compris stoïcienne71. Le parallèle n’est donc pas purement ornemental, mais sert d’outil pour exprimer la fonction et la visée de l’acquisition de la connaissance du divin. En outre, l’hypothèse d’une utilisation de lectures allégoriques des hexamètres orphiques dans le cadre de rituels initiatiques a été formulée à propos du papyrus de Derveni, généralement daté de la fin du IVe s. ou du début du IIIe s. av. J.-C.72. Le texte qu’il comporte partage avec l’ouvrage d’Héraclite, outre le principe de l’interprétation allégorique de vers hexamétriques, un ton de polémique envers ceux qui ne comprennent pas la grandeur du texte à cause de sa formulation voilée73. Il associe interprétation oraculaire et allégorique74. Trois vers d’Homère y sont même cités (sans le nom du poète toutefois)75. Le parallèle avec le contenu du papyrus de Derveni incite à se demander si l’œuvre d’Héraclite ne témoigne pas à sa manière de l’existence de lectures allégoriques des vers d’Homère dans un contexte religieux. Il confirme en tout cas que la caractérisation de l’enseignement homérique comme étant de nature mystérique n’y est pas une simple métaphore, mais bien l’expression d’une ferveur religieuse qui passe par la compréhension de la vérité transmise par la poésie homérique.

  • 76 Jaillard 2021 et Hoffmann 2021.
  • 77 Voir notamment Buffière 1956, 393-558 ; Brisson 1996, 121-145 ; Lamberton 1986.
  • 78 Lamberton 1986, 22-31, 181 ; Van Liefferinge 2002. Les autres noms de notre liste sont mentionnés c (...)
  • 79 St-Germain 2006.
  • 80 Il n’y a pas de formule employant θεῖος à propos d’Homère spécifiquement dans les Lois, mais en 681 (...)
  • 81 Proclus l’affirme dans le Commentaire de la République, I, 71, 12-17.

36À l’inverse d’Héraclite, Proclus et ses travaux sont bien connus. Directeur de l’école néoplatonicienne d’Athènes entre 438 et 475, il tenta de maintenir « les rites ancestraux » (Marinus, Proclus ou Sur le bonheur, 19, 30) autant qu’il le put dans un contexte majoritairement chrétien. Sa biographie, rédigée par son disciple Marinus, le met en scène se livrant à une activité religieuse soutenue, qu’il n’est pas possible de séparer de son activité philosophique, c’est-à-dire, en grande partie, théologique76. Chez les philosophes médio- et néoplatoniciens, les lectures allégoriques des poèmes participent d’un recherche théologique faisant concorder platonisme et traditions poétiques77. Le traitement d’Homère est partie prenante de ce discours théologique. Nous nous limiterons ici à un aperçu synthétique des pratiques citationnelles de Proclus, qui reflètent à la fois des aspects déjà mis en lumière dans cet article et la spécificité des conceptions néoplatoniciennes au tournant des IVe-Ve s. de notre ère. Dix-neuf des trente-neuf occurrences de l’adjectif θεος employé pour Homère dans les textes en prose proviennent de son œuvre. On y trouve essentiellement deux types d’emplois. Dans les Commentaires au Timée et au Parménide, les cinq mentions du « divin poète » accompagnent des citations de l’Iliade et de l’Odyssée portant sur les dieux, qui servent la démonstration de Proclus. Homère appartient pour lui à la catégorie des θεολόγοι, aux côtés d’Orphée, d’Hésiode, des Pythagoriciens ou des oracles chaldaïques78. La situation est différente dans le Commentaire à la République, où se trouvent quatorze occurrences de l’expression. Ce qui explique le nombre considérable de mentions du θεος ποιητής dans cette œuvre et qui leur donne une couleur particulière, c’est la controverse avec Platon79. En effet, les deux tiers des occurrences font référence à des emplois platoniciens dans le Phédon, l’Ion et les Lois80. Proclus entreprend dans un premier temps de convaincre Platon de contradiction interne en s’appuyant précisément sur les passages du Phédon et d’Ion cités au début de cet article pour les opposer aux critiques formulées envers le poète et à la décision de le bannir de la cité dans la République. Il ne semble pas ressentir le potentiel ironique de l’expression lorsqu’elle est employée par Socrate dans les dialogues. Il explique lui-même comment il comprend l’expression θεῖος ποιητής employée dans le Phédon : τὸ μὲν γὰρ ἐπέκεινα πάσης τῆς ἀνθρωπικῆς καὶ μεριστῆς ἐπιβολῆς αὐτὸν ἐνεργήσαντα καὶ τοῖς θεοῖς ἐνιδρύσαντα τὴν ἑαυτοῦ νόησιν ἐπιδείκνυσιν, « car la première expression [scil. θεῖος ποιητής] le présente comme ayant opéré au-delà de toute compréhension humaine et partielle et comme ayant fondé sa pensée sur les dieux » (I, 70, 24-26). L’expérience dépeinte est celle d’une contemplation du divin qui confère au poète une véritable science. Elle est similaire à celle des philosophes81 mais la production est d’une nature différente, puisqu’il s’agit ici de mythes symboliques.

  • 82 Commentaire à la République, I, 80, 11-12 et 22-23.
  • 83 Même constat à propos de leur emploi concernant plus largement toute l’activité philosophique : Jai (...)
  • 84 Struck 2004, 211.
  • 85 Van Liefferinge 2002, 206-207. 

37Proclus, comme Héraclite, s’appuie sur une lecture allégorique détaillée de la poésie homérique pour prouver sa moralité et sa valeur de vérité, légitimant ainsi son usage par les philosophes. Il fait également de cette poésie un support d’initiation. Se fondant sur un passage de la République (377e-378a) dont il ne semble pas avoir, là non plus, ressenti la possible dimension ironique, Proclus établit une distinction entre une production de mythes à dimension « éducative », παιδευτικόν, destinée à la jeunesse, et une autre à dimension « mystique », μυστικόν, réservée aux auditeurs capables de les comprendre : il considère les poèmes homériques comme relevant d’une « mystagogie et d’une initiation qui élève l’âme des auditeurs », μυσταγωγία καὶ τελετὴ ἀναγωγὸς τῶν ἀκουόντων82. Il n’y a pas à douter qu’il faille prendre au sens propre les références à l’initiation83. Pour Proclus, les pratiques mystériques sont incluses dans l’ensemble des rituels, d’origine et de nature diverses, recouverts par le concept de théurgie : ils permettent au philosophe d’invoquer les dieux, au moyen d’objets, noms et discours symboliques84. C. van Liefferinge souligne que Proclus « assimile l’activité du poète à celle du théurge et le poète au théurge »85. Il faut ajouter que la lecture et l’interprétation allégorique de la poésie par le philosophe sont également assimilées à l’accomplissement d’un rite théurgique dont la poésie homérique constitue le matériau, au même titre que les oracles chaldaïques.

  • 86 Théologie platonicienne, IV, 78, 2 ; Commentaire au Cratyle, 92, 2 ; Commentaire au Timée, I, 82, 1 (...)
  • 87 Bieler 1935 ; Roloff 1970, 117-121 ; Du Toit 1997, 149-160 ; Hanus 1998.
  • 88 Lockquell 1945 ; Van Liefferinge 2002 ; Fortier 2015.
  • 89 Van Camp, Canart 1956.

38Lorsqu’il emploie l’adjectif θεος à propos d’Homère, Proclus emploie le même qualificatif que pour Platon, à propos duquel on le trouve à sept reprises dans son œuvre86. Loin d’affadir le sens de l’adjectif employé pour Homère, cela confirme au contraire sa capacité à faire état d’un contact avec le divin caractéristique de la figure du θεοςνρ chez les néoplatoniciens87. Mais on constate le déséquilibre du nombre d’emplois de l’adjectif dans l’un et l’autre cas. De fait, Proclus conçoit l’écriture mythique d’Homère comme plus inspirée que celle de Platon88. Il n’y a donc pas lieu de douter que l’expression θεος soit employée par Proclus à propos d’Homère simultanément avec les trois sens repérés par P. Van Camp et J. Canart : le sens religieux, le sens axiologique et la référence à l’inspiration poétique89.

Conclusion

  • 90 Contrairement à ce qu’affirmait Buffière 1956, 25.

39Que conclure de cet examen rapide des textes en prose ? Tout d’abord, on constate que si l’ambivalence propre à la posture platonicienne a incontestablement imposé sa marque, de manière générale, à la réception de la poésie homérique, elle a aussi conditionné, de manière spécifique, l’emploi de l’adjectif θεος à propos d’Homère dans les textes en prose, beaucoup plus que n’ont pu le faire les emplois poétiques de l’expression. Ensuite, il s’avère que l’utilisation d’une expression à la fois stéréotypée et porteuse d’une possible couleur ironique n’interdit pas pour autant qu’elle exprime aussi des croyances réelles, voire profondes90. Les particularités de formulation de détail, l’association à un autre lexique, la posture du locuteur sont autant d’éléments à prendre en compte afin de déterminer la valeur réelle de l’adjectif pour ceux qui l’emploient. Enfin, il apparaît que les textes littéraires entretiennent des rapports complexes avec les comportements historiques : ils peuvent les expliquer, les critiquer, les resémantiser ou les représenter dans des fictions qui, pour toucher leur cible, doivent avoir une dimension référentielle. La difficulté est bien sûr de mesurer quel est le degré de référentialité et le degré de fantaisie à l’œuvre dans les fictions littéraires.

  • 91 Strabon, Géographie, I, 1, 10, 29-35.
  • 92 Masullo 1987.
  • 93 Van Liefferinge 2002.

40On a lu dans l’inscription de Lucius Licinius Crassus, citée en exergue de cet article, l’assimilation d’Homère à un philosophe, concurremment à son statut de poète. Ce n’est pas un fait isolé, puisque Strabon, déjà, considérait la poésie – en particulier homérique bien sûr – comme « une première philosophie »91. Alors qu’aux époques archaïque et classique la philosophie se construit contre les poètes et la poésie, aux premiers siècles de notre ère, la tendance à rassembler poètes et philosophes dans une seule et même catégorie est de plus en plus marquée. À la fin de la période envisagée, Proclus est lui-même à la fois philosophe et poète : ses hymnes, composés en hexamètres dactyliques, s’inspirent de la poésie homérique92. Il est considéré par les spécialistes comme un « concordiste » : il juge possible d’accorder les théologies homérique, orphique et platonicienne93.

41Concernant les conceptions du « divin Homère » pour ceux qui lui accordent un statut différent des autres humains, nous espérons avoir montré qu’elles ne sont pas monolithiques : elles évoluent avec les représentations des rapports entre hommes, héros et dieux mais aussi avec les modifications des pratiques religieuses, selon qu’on traite le poète comme un destinataire de cultes ou qu’on le choisit comme intermédiaire qualifié pour entrer en contact avec le divin.

Platon, Ion, 530bc

ἀναγκαῖον εἶναι ἔν τε ἄλλοις ποιηταῖς διατρίβειν πολλοῖς καὶ ἀγαθοῖς καὶ δὴ καὶ μάλιστα ἐν Ὁμήρῳ, τῷ ἀρίστῳ καὶ θειοτάτῳ τῶν ποιητῶν

Platon, Phédon, 95a

οὔτε γὰρ ἄν, ὡς ἔοικεν, Ὁμήρῳ θείῳ ποιητῇ ὁμολογοῖμεν οὔτε αὐτοὶ ἡμῖν αὐτοῖς. (citation)

Ps-Platon, Second Alcibiade, 147c

οὐ γὰρ δήπου Ὅμηρόν γε τὸν θειότατόν τε καὶ σοφώτατον ποιητὴν ἀγνοεῖν δοκεῖς ὡς οὐχ οἷόν τε ἦν... (citation)

Dion de Pruse, Discours 2, 18

τὸν μὲν Ὅμηρον ἐνόμιζε [sc. Alexandre] δαιμόνιον καὶ θεῖον τῷ ὄντι κήρυκα τς ἀρετῆς

Dion de Pruse, Discours 11, 4

ὑμᾶς, ἄνδρες ̓Ιλιεῖς, [...] κἀκεῖνον μὲν ὑπολαβεῖν θεῖον ἄνδρα καὶ σοφόν

Héraclite, Allégories d'Homère, 3

ὅτι πάθεσιν ἐξαιρέτοις ἅπαν νεωκορεῖ τὸ δαιμόνιον, ἐπεὶ καὐτός ἐστι θεῖος (citation)

Plutarque (?), Consolation à Apollonios, 104d

ἄλλων ἀκοῦσαι παλαιῶν καὶ σοφῶν ἀνδρῶν· ὧν πρῶτος μέν ἐστιν ὁ θεῖος Ὅμηρος, εἰπών (citation)

Dispute d'Homère et d'Hésiode, incipit

Ὅμηρον καὶ Ἡσίοδον τοὺς θειοτάτους ποιητὰς πάντες ἄνθρωποι πολίτας ἰδίους εὔχονται λέγεσθαι.

Chariton, Le roman de Chaireas et Callirhoé, V, 9

εἰσῆλθεν οὖν εἰς τὸ δικαστήριον, οἵαν ὁ θεῖος ποιητὴς τὴν Ἑλένην ἐπιστῆναί φησι (citation)

(ps-?)Hérodien, Des figures, 61

Ὅρα δὲ ἐνταῦθα τοῦ θείου Ὁμήρου τὴν σοφίαν (citation)

Ps-Alexandre, Problèmes, I, 79

II, 66

ὅθεν καὶ ὁ θεῖος Ὅμηρος εἰδὼς [...] φησίν (citation)

καθὼς ὁ θειότατος Ὅμηρος μαρτυρεῖ λέγων (citation)

Ménandre le Rhéteur, Sur les discours épidictiques, 430 Spengel

434 Spengel

προὔλαβε μὲν οὖν ὁ θεῖος Ὅμηρος καὶ τοῦτο τὸ εἶδος (réf. passage)

Ὅμηρος ὁ θεῖος ποιητὴς τά τε ἄλλα ἡμᾶς ἐπαίδευσε καὶ τὸ τῆς μονῳδίας εἶδος οὐ παραλέλοιπε (réf. passage)

Athénée, Deipnosophistes, II, 13 (40f)

V, 1 (185a)

μηρος μὲν οὖν ὁ θειότατος [citation] λέγει

ἅπερ ὁ θεῖος Ὅμηρος παρεισήγαγε

Élien, De la nature des animaux, VII, 29

οὔκουν οὐδὲ ὁ Ἄργος ὁ κύων μυθοποίημα ἦν, ὦ θεῖε Ὅμηρε, σόν, οὐδὲ κόμπος ποιητικός

Libanios, Déclamation 28, 1, 24

ὦ θειότατε ποιητῶν Ὅμηρε, πάντα μέν σοι σὺν ἀληθείᾳ πεποίηται (citation)

Julien, Éloge de l'impératrice Eusébie, 2

17

οὐχὶ δὲ ἤδη μιμούμενοι τὸν σοφὸν ἐκεῖνον καὶ θεῖον ποιητήν, ἐπαινέσομεν Εὐσεβίαν τὴν ἀρίστην (citation)

ἅτε δὴ οὖν οἶμαι σοφὸς καὶ θεῖος ποιητὴς ταύτην ἔκρινεν ἀμείνω καὶ δικαιοτέραν τὴν εὐφημίαν

Julien, Lettre 14, incipit

Τῶν ὀνειράτων δύο πύλας εἶναί φησιν ὁ θεῖος Ὅμηρος

Proclus, Commentaire à la République de Platon, I, 70, l. 20

ἐν τῷ Φαίδωνι λεγόμενος παρ’ αὐτῷ θεῖος ποιητής

I, 117, l. 6

δηλοῖ δὲ καὶ αὐτὸς θεῖος ποιητής (citation)

I, 123, l. 4

ἀλλ’ ὅ γε θεῖος ποιητὴς τοὺς ἥρωας [...] παραδίδωσιν·

I, 155, l. 19

οὔτε γὰρ ́ν, φησίν, Ὁμήρῳ θείῳ ποιητῇ ταύτῃ λέγοντες ὁμολογοῖμεν

I, 155, l. 25

ἐν δὲ τοῖς Νόμοις θειότατόν τε αὐτὸν ποιητὴν ἀποκαλεῖ

I, 155, l. 28

ἔοικεν γοῦν, φησίν, οὗτος ὁ ποιητὴς θειότατος γεγονέναι·

I, 158, l. 9

καὶ δὴ καὶ μάλιστα ἐν Ὁμήρῳ, τῷ ἀρίστῳ καὶ θειοτάτῳ τῶν ποιητῶν

I, 158, l. 21

ἁπάντων δὲ ποιητῶν θειότατον ἀποκαλεῖ

I, 165, l. 13

Πάλιν τοίνυν μὲν θεῖος ποιητὴς [...] ἐξέφηνεν

I, 195, l. 16

καὶ οὐχ ἡμεῖς μόνον, ἀλλὰ καὶ αὐτὸς Πλάτων θεῖον ποιητὴν καὶ θειότατον τῶν ποιητῶν [...] προσαγορεύων αὐτόν

I, 198, l. 29

ἀλλοὐχ πρώτιστος ποιητὴς φαῖμεν ἂν τοιοῦτος, οὐδὲ τῶν ποιητῶν ὡς φὴς θειότατος

I, 199, l. 19

ἀλλοὐδὲ ἡμεῖς συγχωρήσομεν τέλος εἶναι τοῦ βίου τῷ θείῳ ποιητῇ τὴν μίμησιν

I, 201, l. 9

δηλοῖ δέ που τοῦτο καὶ αὐτὸς ὁ θεῖος ποιητής

I, 204, l. 8

οὐ δὴ θαυμαστόν ἐστιν ἔτι, πῶς αὐτὸς καὶ θεῖος ποιητής ἐστι καὶ τρίτος ἀπὸ τῆς ἀληθείας

Proclus, Commentaire au Parménide de Platon, p. 1038, l. 20

Οὕτω καὶ παρὰ τῷ θειοτάτῳ ποιητῇ, τῆς Ἥρας ἀορίστως καὶ ἁπλῶς εἰπούσης (citation)

Proclus, Commentaire au Timée de Platon, I, 78, l. 27

ἐπεὶ καὶ αὐτῶν τῶν θεῶν ὁ θεῖος Ὅμηρος ἀντιθέσεις ποιεῖ (citation)

I, 167, l. 15

διὸ δὴ καὶ ὁ θεῖος ποιητὴς ἀμφοτέρας αὐτῆς ἐνδεικνύμενος (citation)

I, 316, l. 4

δηλοῖ δὲ καὶ ὁ θεῖος ποιητής (citation)

V, 185, l. 3

ὅμως ὁ Ζεὺς πατὴρ καλεῖται καὶ ὑπὸ τῆς Ἥρας καὶ ὑπὸ τοῦ Ποσειδῶνος παρὰ τῷ θείῳ ποιητῇ (citation)

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Annexe

liste des passages en prose comprenant l’adjectif θεῖος à propos d’Homère, de Platon à Proclus, par ordre chronologique

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Notes

1 Le cœur de cet article porte sur 39 passages, de Platon à Proclus (qui comprend, à lui seul, près de la moitié des passages). La liste complète se trouve dans l’appendice. D’autres textes, ne comprenant pas l’adjectif θεῖος rapporté directement à Homère, seront évoqués selon les besoins de l’enquête. Toutes les traductions sont personnelles. Les éditions utilisées sont celles du TLG. Pour des raisons de cohérence et de longueur, nous avons laissé de côté les emplois de l’expression dans les scholies et commentaires byzantins.

2 Kimmel-Clauzet 2020.

3 C’est le cas de plus de 50% des textes considérés (22 sur 39). Voir l’appendice où la formulation des passages est le plus souvent sans équivoque. Nous avons précisé lorsqu’un ou plusieurs vers étaient cités directement avant ou après l’expression.

4 Verdenius 1983, 46.

5 Kimmel-Clauzet 2020 ; voir aussi Chandler 2007, 848-849.

6 V. 1034 : sur ce passage, voir Kimmel-Clauzet 2020, 37-39.

7 Banquet, 209d-e (sur ce passage, voir Kimmel-Clauzet 2013, 188-189).

8 Van Camp et Canart, 1965, 41, considèrent qu’il s’agit, plus largement, d’une expression populaire.

9 Phédon, 94e = Odyssée XX, 16-17.

10 Ebrey 2023, 18 insiste sur le fait qu’il n’y a aucune critique d’Homère dans le Phédon et met ce trait en relation avec l’acquisition (partielle et temporaire) du statut de poète par Socrate lui-même dans le dialogue. Vicaire 1960, 87, est plus nuancé : il considère que malgré une légère ironie sensible précisément dans l’emploi de l’expression « divin Homère », Socrate considère comme valable la description psychologique qui se trouve dans les vers cités.

11 Voir p. ex. Vicaire 1960, 81-103.

12 Ebrey 2023, p. 28-35, propose même de lire le dialogue comme une « alternative à la tragédie », faisant de Socrate un modèle de la bonne façon de mettre en scène une mort.

13 Voir p. ex. Ménon, 81b ; Lois, 817a.

14 Tarrant 2023, 185-207.

15 Denniston 1950, 268 : elles indiquent la certitude d’une affirmation en soulignant l’impossibilité du contraire.

16 Πολλὰ μὲν ἠπίστατο ἔργα, κακῶς δέ, φησίν, ἠπίστατο πάντα, « il savait de nombreuses choses, disait-il, mais il les savait toutes mal ».

17 Lois, 629b-c : Ὦ Τύρταιε, ποιητὰ θειότατε – δοκεῖς γὰρ δὴ σοφὸς ἡμῖν εἶναι καὶ ἀγαθός, « Tyrtée, poète très divin – car tu nous sembles assurément sage et bon ».

18 République, 331e : Σιμωνίδῃ γε οὐ ῥᾴδιον ἀπιστεῖν, σοφὸς γὰρ καὶ θεῖος ἀνήρ· τοῦτο μέντοι, « Il n’est pas facile de ne pas se fier à Simonide, car c’est un homme sage et divin. Toutefois... »

19 République, 398a.

20 Briand 2000 insistait déjà sur le « tournant platonicien » opéré dans l’emploi des mots de la famille de θεός à propos de la production poétique, qui a apposé son sceau à toute la tradition postérieure.

21 Éthologique : Ménandre le Rhéteur, Sur les discours épidictiques, 430 ; Élien, De la nature des animaux, VII, 29 ; médical : Ps-Alexandre, Problèmes, I, 79 et II, 66 ; historique : (ps-?)Hérodien, Des Figures, 61 ; sapiential : Plutarque, Consolation à Apollonios, 104d ; Libanios, Déclamation 28, 24 ; alimentaire : Athénée, Deipnosophistes, II, 13 et V, 1 ; onirocritique : Julien, Lettre 14, incipit.

22 Trois de ces occurrences se trouvent en réalité dans des épigrammes intégrées au texte en prose (l. 213-214 ; 309-314 ; 337-338). Précisons que la seule occurrence en prose (l. 1) ouvre le récit par l’affirmation du caractère divin des deux poètes qui s’affrontent. C’est l’unique fois où Hésiode est attiré nommément dans la sphère des poètes divins. Il n’y a pas à douter qu’il bénéficie là d’un traitement particulier lié à son association avec Homère. Sur ce texte et sa dynamique, voir Kimmel-Clauzet 2020, 13-15.

23 Kimmel-Clauzet 2013, 208.

24 Sur les héros, 55, 7.

25 Concernant le caractère problématique de cette appellation, voir néanmoins Whitmarsh 2013.

26 Sur le traitement des poèmes homériques et de la figure du poète par les auteurs de la seconde sophistique, voir notamment Kindstrand 1973 ; Drules 1998 ; Grossardt 2006 ; Kim 2010 ; Decloquement 2019.

27 Discours 36, 9.

28 Discours 12, 63, où « Phidias » emploie à propos d’Homère l’adjectif ἰσόθεος.

29 Discours 36, 11-13.

30 Voir Discours 4, 29, où l’un est repris par l’autre : οὐκ οἶσθα, ἔφη, ὅτι διττή ἐστιν παιδεία, μέν τις δαιμόνιος, δὲ ἀνθρωπίνη ; μὲν οὖν θεία μεγάλη καὶ ἰσχυρὰ καὶ ῥᾳδία, δὲ ἀνθρωπίνη μικρὰ καὶ ἀσθενής, « Ne sais-tu pas, dit-il, que l’éducation est de deux types, l’une, divine et l’autre, humaine ? Ainsi, la partie divine est grande, forte et facile, mais la partie humaine est petite et faible ». Malgré tous nos efforts, il nous a été impossible de traduire de la même manière et avec un même radical les différentes occurrences de δαιμόνιος ou de δαίμων, la notion étant trop mouvante d’un auteur, voire d’un passage, à l’autre. Nous avons favorisé le maintien d’une traduction différente de θεῖος, pour éviter toute confusion au sein de cet article.

31 Voir notamment l’épitaphe supposée du poète, qui a apposé son sceau au genre épigrammatique : Kimmel-Clauzet 2020, 11-12.

32 Discours 44, 1 : τῷ γὰρ ὄντι πολλὰ σοφὰ καὶ θεῖα εἰρηκὼς Ὅμηρος οὐδὲν σοφώτερον ἔφη τούτου τοῦ ἔπους οὐδὲ ἀληθέστερον « ὣς οὐδὲν γλύκιον ἧς πατρίδος », bien qu’à la vérité Homère ait prononcé de nombreuses paroles sages et divines, il n'a jamais rien dit de plus sage ni de plus véridique que ce vers : « comme il n’est rien de plus doux que sa patrie ! ».

33 Il n’entre pas dans le cadre de cet article de discuter le célèbre fragment de Démocrite B21 DK, dont l’interprétation est disputée et sur lequel la bibliographie est immense. Sur ce fragment, voir en dernier lieu Chandler 2007.

34 Sur le rapport complexe de Dion à Platon, voir Trapp 2000 (analyse notamment des Discours 36 et 53).

35 Kindstrand 1973, 139-141 ; Drules 1998, 74-75, soulignent tous deux l’astuce trouvée, à savoir distinguer l’attitude de Socrate, émule d’Homère, de celle de Platon.

36 Farnoux 2007, 6-8.

37 Hupe, Behren, Bujskich 2006.

38 Kimmel-Clauzet 2013, 192-198.

39 Discours 36, 9. Rappelons que le discours est prononcé à Pruse, ce qui explique que Dion prenne soin de poser le décor avant de retranscrire l’échange. Jouan 2018, 19-20, considère que l’écriture même du Discours 36 témoigne de l’authenticité du voyage effectué.

40 Kim 2010, 93-94.

41 Kimmel-Clauzet 2013, 280-281.

42 West 1982, 172-173.

43 Grossardt 2006, 744-748, a montré le caractère composite du poème, mélangeant différents types de vers et dialectes, tout en faisant entendre des idées dépourvues d’originalité. Il interprète la référence à Écho comme une exhibition de l’intertextualité à l’œuvre. Il nous semble que la référence à l’écho est plus malicieuse encore.

44 Thèse attestée p. ex. dans l’Anthologie Palatine, IX, 455 et chez Synésios, Dion, XV, 4 (qui commente le vers de l’Anthologie Palatine).

45 Grossardt 2006, 652-653.

46 Kim 2010, 204-206.

47 Protésilas en personne loue Homère comme ayant « merveilleusement accompli sa composition », δαιμονίως ἐξειργάσθαι (25, 4).

48 Sur le traitement de la poésie homérique et la réécriture de l’histoire de la Guerre de Troie dans le Sur les héros, voir Kim 2010, 175-215 ; Decloquement 2019. Pour d’autres exemples, penser à l’Histoire de la ruine de Troie, attribuée à Darès le Phrygien, prêtre troyen durant la Guerre de Troie, ou à l’Éphéméride de la Guerre de Troie attribué à Dictys de Crète, autre héros de la guerre de Troie, dont l’original grec date sans doute de la fin du IIe s. ou du début du IIIe s. ap. J.-C.

49 Les trois expressions, deux dans l’Éloge de l’impératrice Eusébie, daté de l’hiver 356/7 et une dans une Lettre à Oribase, datée de 359, figurent dans l’appendice.

50 Wolbergs 1978.

51 Kimmel-Clauzet 2013, 129-135 ; 205-207 ; 214.

52 Héraclite qualifie même Platon de κόλαξ καὶ Ὁμήρου συκοφάντης, « flatteur et sycophante d’Homère » (§ 4, 1), ce qui sous-entend que le philosophe n’est honnête ni dans les compliments ni dans les accusations. Proclus quant à lui met explicitement en contradiction l’utilisation par Platon de l’adjectif θεῖος à propos d’Homère et sa critique du poète, nous y reviendrons.

53 Il est absolument hors des proportions de cet article de présenter une synthèse sur les interprétations allégoriques des poèmes homériques dans l’Antiquité, qui ont donné lieu à une abondante bibliographie. Outre les ouvrages fondamentaux, mais en partie datés, de Buffière 1956 et Pépin 1976, on pourra consulter la synthèse de Brisson 1996.

54 Résumé des débats avec bibliographie sur ce dernier point dans Gourinat 2005, 10, n. 1.

55 Pontani 2005, 5-17.

56 Sur cette structure cyclique en général et sa dimension rhétorique, voir Russell 2003.

57 Héraclite a cité dans le paragraphe précédent des vers particulièrement solennels de l’Iliade et de l’Odyssée concernant les dieux.

58 Nous suivons la proposition de traduction similaire de Pontani 2005 et Konstan, Russell 2005 (ce dernier rapproche l’expression d’un passage du pseudo-Longin, Du Sublime, 9, 13).

59 LSJ s.v.

60 Même constat chez Pontani 2005, 183, n. 7.

61 Pépin 1976, 159, considère qu’Héraclite « nourrit un véritable culte pour Homère ».

62 Kimmel-Clauzet 2013, 201-218.

63 Boyancé 1937, 120-128. Ses recherches furent approfondies par Detienne 1962, 26-30, mais avec la même problématique liée à la reconstitution des pratiques pythagoriciennes anciennes à partir de sources tardives, notamment néo-platoniciennes.

64 Collins 2008 ; Karanika 2011 ; Zografou 2013, qui insiste, § 11 et n. 27, sur la porosité entre les utilisations oraculaire et incantatoire des vers homériques ; Wiśniewski 2016, 558-559 rappelle que d’après Cassius Dion (Histoire romaine, 78, 9 et 40), l’oracle de Zeus Bélos à Apamée pouvait aussi employer des vers homériques (et euripidéens) pour ses réponses, le dieu étant ainsi le garant de la valeur oraculaire des vers.

65 Iliade, X, 193, 564 et 521 dans PGM IV, 2145-2240 : mêmes vers dans PGM IV, 471-473 et PGM IV, 821-823. On trouve aussi des vers isolés : Iliade, VII, 424 (PGM IV, 467-468 ; PGM IV, 831-832) ; Iliade, X, 193 (PGM IV, 469-470 ; PMG IV, 833-834) ; Iliade, V, 385 (PGM IV, 474). Ces papyri sont datés du IVe s. ap. J.-C. L’Homèromanteion se trouve avec des formes assez variées dans 3 papyri : PBon I 3 (daté des IIe-IIIe s. ap. J.-C.) ; P. Oxy. 3831 (IIIe-IVe s. ap. J.-C.) ; Pap. Lond. 121 (= PGM VII, 1-148).

66 Belayche 2016, 4.

67 Banchich 1998, 367.

68 Voir p. ex. Buffière 1956, 36-41 ; Chiron 2000, 45, n. 5, propose de distinguer la référence aux mystères, en tant que « figure », de celle à la religion dans le § 79 qui serait « à prendre au pied de la lettre ». Il ne donne pas d’explication à cette différence ni ne précise ce qu’il entend dans le second cas. Struck 2004, 160, prête à Héraclite une « tendance à l’ésotérisme ». Il nous semble en tout cas qu’au § 6, Héraclite exhibe des connaissances personnelles en matière de formules mystériques à propos d’Apollon.

69 Brisson 1996, 84-122.

70 Voir p. ex. Belayche, Massa 2021.

71 Vesperini 2021a, 35-44, 49-50 ; Vesperini 2021b.

72 Ce point est l’objet de discussion entre spécialistes dont il est impossible de rendre compte ici. On renverra aux éditions assorties de riches commentaires de Betegh 2004 ; Kouremenos, Parássoglou, Tsantanoglou 2006 ; Piano 2016 ; Most 2022. Voir aussi Muellner, Papadopoulou 2014 et Santamaría 2019 (avec bibliographie consacrée au papyrus de 1997 à 2018) pour des discussions récentes sur les points qui nous intéressent.

73 Col. VII, l. 1-8.

74 Voir sur ce point Struck 2004, 32-33.

75 Col. XXVI, l. 4-7 (Odyssée, VIII, 335 ; Iliade, XXIV, 527-528).

76 Jaillard 2021 et Hoffmann 2021.

77 Voir notamment Buffière 1956, 393-558 ; Brisson 1996, 121-145 ; Lamberton 1986.

78 Lamberton 1986, 22-31, 181 ; Van Liefferinge 2002. Les autres noms de notre liste sont mentionnés conjointement à l’une des 107 occurrences du terme θεολόγος dans le Commentaire au Timée. Homère est déjà qualifié de θεολόγος par Porphyre : Lamberton 1986, 22.

79 St-Germain 2006.

80 Il n’y a pas de formule employant θεῖος à propos d’Homère spécifiquement dans les Lois, mais en 681e-682a, l’Athénien mentionne Homère et cite des vers de l’Odyssée avant d’ajouter la remarque suivante : θεῖον γὰρ οὖν δὴ καὶ τὸ ποιητικὸν ἐνθεαστικὸν ὂν γένος, « car la gent poétique étant assurément divine et inspirée... ». On trouve aussi l’adjectif au pluriel à propos des poètes de genres « sérieux », σπουδαῖοι, en 817a.

81 Proclus l’affirme dans le Commentaire de la République, I, 71, 12-17.

82 Commentaire à la République, I, 80, 11-12 et 22-23.

83 Même constat à propos de leur emploi concernant plus largement toute l’activité philosophique : Jaillard 2021 et Hoffmann 2021.

84 Struck 2004, 211.

85 Van Liefferinge 2002, 206-207. 

86 Théologie platonicienne, IV, 78, 2 ; Commentaire au Cratyle, 92, 2 ; Commentaire au Timée, I, 82, 10 ; III, 9, 22 ; III, 34, 3 ; Commentaire au premier livre des Éléments d’Euclide, 116, 21 ; De l’existence des maux, 1, 5. Précisons que lorsqu’il qualifie Homère ou Platon de θεῖος, Proclus choisit l’adjectif situé le plus haut dans sa hiérarchie de qualificatifs, celui qu’il utilise notamment pour l’un de ses maîtres, Jamblique. Lankila 2008 a souligné, en effet, l’existence d’une hiérarchie des adjectifs épithètes et périphrases employés par Proclus pour parler de ses prédécesseurs, θεῖος se situant tout en haut de l’échelle hiérarchique et étant particulièrement utilisé pour Jamblique, selon un usage qui pourrait avoir été instauré par Syrianus. Il ne traite pas des occurrences de l’adjectif pour d’autres types de personnages que les membres de l’Académie.

87 Bieler 1935 ; Roloff 1970, 117-121 ; Du Toit 1997, 149-160 ; Hanus 1998.

88 Lockquell 1945 ; Van Liefferinge 2002 ; Fortier 2015.

89 Van Camp, Canart 1956.

90 Contrairement à ce qu’affirmait Buffière 1956, 25.

91 Strabon, Géographie, I, 1, 10, 29-35.

92 Masullo 1987.

93 Van Liefferinge 2002.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Flore Kimmel-Clauzet, « Theios Homèros (2) : de l’argument d’autorité au statut religieux »Mythos [En ligne], 19 | 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 13 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mythos/8058 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14au2

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Auteur

Flore Kimmel-Clauzet

Université de Montpellier Paul-Valéry
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flore.kimmel(at)univ-montp3.fr

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