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Notes
Hom. Od. III 31 ss. Nella storia degli studi si è tentato di leggere questo passo in continuità con la precedente cultualità di Pilo di epoca micenea. Alcune tavolette in lineare B rinvenute in loco, infatti, fanno riferimento a un dio Po-se-da-o (cfr. Heubeck, West 1988, 280). Questa prospettiva è tuttavia molto difficile da dimostrare, nella misura in cui non vi è continuità meccanica tra il panorama religioso miceneo (di cui peraltro abbiamo poche testimonianze) e quello greco.
Hom. Od. III 34-35: οἳ δ’ ὡς οὖν ξείνους ἴδον, ἁθρόοι ἦλθον ἅπαντες / χερσίν τ’ ἠσπάζοντο καὶ ἑδριάασθαι ἄνωγον.
Hom. Od. III 36-51.
Lo Schiavo 1997.
Pelloso 2012.
Corsano 1988.
Per gli studi fondamentali sulla themis e la dea Themis, cfr. Glotz 1904; Harrison 2021; Gernet 1983; Benveniste 1988, 357 ss.; Detienne 1998, cap. VI. Il lavoro che ha segnato una svolta è di Jean Rudhardt (1999). Cfr. Bouvier 2002, cap. III e più recentemente il dettagliato studio di V. Du Sablon (2014). In questo panorama di regolazione civico-sociale e politica un concetto strettamente collegato alla themis è quello di nemesis, cfr. Bonanno 2023.
Themis è madre delle Horai e delle Moirai in Hes. Th. 901-906. Cfr. Pironti 2009; Pirenne-Delforge, Pironti 2011.
Come quella tra sacro e profano, cfr. Borgeaud 1994.
Un lungo pregiudizio storiografico ha considerato le divinità dai nomi trasparenti «figure umbratili ed esangui», sopravvivenza di uno stadio primitivo della religione greca (Usener 2008, 399 ss.) oppure semplici “personificazioni”. Nei moderni studi storico-religiosi è ormai pratica diffusa considerare queste entità a tutti gli effetti delle potenze divine, di cui i praticanti dovevano percepire una dynamis (cfr. G. Tzetzes, Schol. ad Hes. Op. I 279-282). Già Omero ne è testimone: in una scena dell’Iliade (Hom. Il. XV 84 ss.), su cui si ritornerà, Hera apostrofa Themis, che accorre verso di lei per accoglierla nel banchetto degli dèi, come θεὰ, “dea”, evidenziandone il perfetto inserimento all’interno del sistema divino. Per i principali passaggi storiografici su questo tema, cfr. Stafford 2000, Bonanno 2019 e l’introduzione in Bonanno 2023.
Cfr. Pironti 2009.
Hom. Od. III 127. Cfr. Xen. Hell. V 2, 29.
Hom. Il. XI 807. L’espressione è attestata in questo modo solo qui, ma il rapporto tra l’agorà e la themis è espresso in vari modi nei poemi omerici. Ad esempio, in Hom. Il. IX 31-49 Diomede rivendica il diritto di parlare in assemblea contro il sovrano nel momento in cui quest’ultimo non si mostri all’altezza di prendere decisioni giuste, dicendo che ciò è conforme alla themis.
Cfr. Hom. Il. XXIV 650-652: Achille dice a Priamo di dormire fuori la tenda perché c’è il rischio che, come è themis (ἣ θέμις ἐστίν), i suoi consiglieri (βουληφόρος) giungano all’improvviso a portargli consiglio nella tenda (οἵ τέ μοι αἰεί / βουλὰς βουλεύουσι παρήμενοι). La ripartizione dei ruoli e l’alternanza della parola nello spazio decisionale dell’assemblea (che la themis rappresenta) costituiscono anche le prima fondamenta dell’istituzione poleica, cfr. Detienne 1998, cap. VI; Pisano 2019, 117 ss. Per il rapporto tra la themis e la parola efficace, cfr. Detienne 1995.
Hom. Od. IX 112.
Cfr. Hom. Od. XVI 402-403, dove si delinea una corrispondenza tra le boulai divine e le themistes di Zeus.
Hom. Il. IX 98-99.
È Themis che viene incaricata da Zeus di adunare gli dèi all’assemblea (ἀγορήνδε) in Hom. Il. XX 4-6. In Hom. Hymn. XXIII Themis siede accanto a Zeus e con lui scambia parole saggie in colloqui intimi.
Aesch. Prom. 18, 874.
Pind. Ol. XIII 9.
Hes. Th. 233-236; cfr. Pind. Pyth. III 92, dove Nereo stesso è Euboulos.
Per il gioco di specchi che, sin fa Omero, pone in relazione le assemblee divine e quelle umane, cfr. Bonnet 2019.
Nel registro umano della narrazione è esplicitato che Pisistrato offre per prima la coppa ad Atena in virtù della sua anzianità rispetto a Telemaco. Tuttavia, non è chiaro se il compiacimento di Atena di fronte a questo gesto dipenda dall’osservanza mostrata da Pisistrato verso i criteri gerarchici umani alla base del rito (ovvero la maggiore anzianità) o dal suo rispetto (chiaramente inconsapevole in questo caso) nei confronti della primazia divina (il fatto che Atena è una dea la pone gerarchicamente al di sopra degli altri partecipanti del rito).
Hes. Th. 901-903.
Hom. Od. III. 52-64. Come ha dimostrato Dominique Jaillard (2007, 76 ss.), il kydos è la gloria, la potenza, la forza che gli dèi concedono come contro-dono.
L’“economia della charis”, secondo la formulazione di Jaillard 2007, 93-95. Sulla reciprocità inerente alla nozione greca di charis, cfr. tra i diversi studi esistenti MacLachlan 1993; Calame 1995; Parker 1998; Brillante 1998; Azoulay 2004.
Hom. Od. III 132-136: καὶ τότε δὴ Ζεὺς λυγρὸν ἐνὶ φρεσὶ μήδετο νόστον / Ἀργείοισ’, ἐπεὶ οὔ τι νοήμονες οὐδὲ δίκαιοι / πάντες ἔσαν· τῶ σφεων πολέες κακὸν οἶτον ἐπέσπον / μήνιος ἐξ ὀλοῆς γλαυκώπιδος ὀβριμοπάτρης, / ἥ τ’ ἔριν Ἀτρεΐδῃσι μετ’ ἀμφοτέροισιν ἔθηκε. Una parte dell’esercito decide di restare con Agamennone per sacrificare delle ecatombi ad Atena (Hom. Od. III 143-146), gli altri (tra cui Nestore) partono subito con Menelao e una volta giunti a Tenedo offrono dei sacrifici agli dèi (Hom. Od. III 159-161). In entrambi i casi queste offerte per propiziare il ritorno in patria si rivelano inefficaci, perché Atena in un caso e Zeus nell’altro decidono di non soddisfare le attese degli Achei, continuando anzi a seminare tra essi eris (Ζεὺς δ’ οὔ πω μήδετο νόστον, / σχέτλιος, ὅς ῥ’ ἔριν ὦρσε κακὴν ἔπι δεύτερον αὖτις).
Hom. Od. III 130-140: da notare che il poeta sottolinea il fatto che gli Achei si riunirono in assemblea «gravati dal vino» (οἳ δ’ ἦλθον οἴνωι βεβαρηότες υἷες Ἀχαιῶν), quindi evidentemente in maniera anomala e non secondo le norme consuete.
Sol. fr. 4 West.
Zeus stesso le assegna il compito di riunire nell’agorà gli dèi e nell’Odissea è invocata assieme a Zeus come divinità garante delle assemblee (Hom. Il. XX 4-6; Od. II 68).
Cfr. Hom. Il. IX 63-64: Nestore cerca di evitare il conflitto tra Agamennone e Diomede, ricordando che chi protende verso la guerra intestina è privo di themis (ἀφρήτωρ ἀθέμιστος ἀνέστιός ἐστιν ἐκεῖνος, / ὃς πολέμου ἔραται ἐπιδημίοο κρυόεντος). La themis agisce in altri termini per scongiurare il rischio di stasis, così che essere athemistos significa porsi al di fuori della comunità organizzata. Da qui si comprende perché Eirene sia figlia di Themis secondo Esiodo. Cfr. Hom. Il. V 761, dove Hera si lamenta con Zeus di Ares, che non conoscerebbe alcuna themis.
Hom. Il. XV 78 ss.
Hom. Il. XV 87-88: ἣ δ’ ἄλλους μὲν ἔασε, Θέμιστι δὲ καλλιπαρήωι / δέκτο δέπας· πρώτη γὰρ ἐναντίη ἦλθε θέουσα …
Eur. Ion. 1250-1260: non è themis uccidere un hiketes. Themis è invocata dal coro delle Danaidi come Hikesia e figlia di Zeus Klarios (Aesch. Suppl. 360 ss., poco prima è menzionato anche lo Zeus Hikesios). In questo spazio di convergenza compare anche Hestia: nei banchetti ospitali realizzati sotto la protezione di Hestia si esercita la themis di Zeus Xenios (Pind. Nem. XI, 8- 9: ξενίου Διὸς ἀσκεῖται θέμις αἰενάοις / ἐν τραπέζαις). Cfr. Hom. Il. IX 63-64: la condizione di athemistos corrisponde a quella di anestios, chi è privo di focolare.
Hom. Od. III 45-48.
Hes. Op. 127-139.
Cfr. Plat. Symp. 188b-e: Erissimaco afferma che attraverso l’Eros κόσμιος gli uomini entrano in contatto con gli dèi in modo conveniente, ovvero secondo θέμις e εὐσέβεια. Ritorna qui l’interferenza tra la sfera della themis e quella del kosmos.
Non è facile comprendere se una prescrizione rituale, soprattutto nel momento in cui si serve di una forma negativa del tipo οὐ θέμις, rievochi una pratica consuetudinaria oppure segnali una deviazione dalla norma, che doveva essere quindi resa esplicita per evitare errori nell’esecuzione delle pratiche di culto. Cfr. Parker 2004; Carbon, Pirenne-Delforge 2012; Idd. 2017; Chaniotis 2019.
Per una revisione della categoria storiografica delle cosiddette “leggi sacre”, cfr. Carbon, Pirenne-Delforge 2012; Idd. 2017.
Cfr. Pironti 2009; Pirenne-Delforge, Pironti 2011.
Cfr. Rudhardt 1999.
Hom. Od. XI 295, XIV 294. Con una variazione in Hom. Od. II 107, XIX 152, XXIV 142.
Lo storico francese vedeva nel diritto il luogo embrionale della categoria di tempo: la nozione di tempo sarebbe frutto di un processo storico e sociale che ha avuto inizio nel campo del diritto, in cui il passato doveva essere ricordato per fini decisionali e giuridici, il futuro assicurato secondo un regolamento sanzionante i crimini («Le temps dans les formes archaïques du droit», in Gernet 1983, 261-287, spec. 237). Cfr. Bouvier 2002, 267: «ciò che si ripete è anche ciò che ordina la società» poiché «la ripetizione conferma l’ordine; la rottura della ripetizione lo minaccia».
Pisano 2019.
Rudhardt 1999, 59-82.
Per esempio, in Hom. Od. XI 379 Odisseo ricorda ad Alcinoo che esiste un tempo opportuno per dilungarsi in racconti e un altro per dormire (ὥρη μὲν πολέων μύθων, ὥρη δὲ καὶ ὕπνου). Nelle Eumenidi (Aesch. Eum. 106-109) Clitemnestra ricorda alle Erinni le libagioni e i sacrifici che ha realizzato per loro in una hora che esse non condividono con nessun’altra divinità.
Hom. Od. III 331-341. A seguito della sollecitazione della dea, ancora sotto le mentite spoglie di Mentore, i Pilii si affrettano a portare a termine il rito: gli araldi purificano le mani dei partecipanti, dei ragazzi riempiono i crateri e distribuiscono il vino per la libagione, i Pilii gettano le lingue degli animali sacrificati sul fuoco e libano.
CGRN 86 = IG XII 4, 274-278, circa 350 a.C.
Il nesso tra la hora e l’eniautos è fissato sin da Omero. Questa relazione traspare in filigrana anche nell’inno di Palaikastro (IC III ii 2), dove l’annuale ritorno di Zeus sul monte Ditte (Δίκταν ἐς ἐνιαυτὸν ἕρπε) e l’attesa del ciclico rifiorire della natura coinvolgono anche Themis e le Horai. Queste ultime sono evocate sia nella loro forma collettiva (se l’integrazione della lacuna è corretta) sia nelle singole identità individualizzate di Dike ed Eirene. Questa scelta riflette una possibilità offerta dall’elasticità del linguaggio politeistico greco. Come nei casi in cui si menzionano i Dodici dèi assieme alle divinità “singole” che fanno parte di questo gruppo, allo stesso modo l’inno di Palaikastro modella plasticamente il divino a seconda della funzione di cui la comunità sente l’esigenza. Nella collettività delle Horai si attiva uno spettro d’azione più ampio, rivolto verso la garanzia del ricambio della vegetazione, che deve avvenire in un momento preciso dell’anno, ma ciclicamente ([Ὦραι δὲ β]ρύον κατῆτος). Dike ed Eirene possiedono invece delle competenze più specifiche e circoscritte: Dike padroneggia sui mortali (βροτὸς Δίκα κατῆχε), Eirene è philolbos e si prende cura di tutti gli esseri viventi ([καὶ πάντα δι]ῆ̣πε ζώ<ι>’ ἁ φίλολβος Εἰρήνα).
Pisano 2019.
Syll.³ 668, l. 4, circa 160 a.C.
Cfr. Paul 2013.
Hes. Th. 901-906. Le Moirai sono anche figlie di Notte (Hes. Th. 211-217). Per una riconsiderazione di questa duplice genealogia, cfr. Villemonteix 1986, Pironti 2009.
Di qui il loro legame con la dimensione della morte, ma anche con quella della natalità, della crescita umana e del ricambio generazionale di una comunità, cfr. Pirenne-Delforge, Pironti 2011.
Cfr. Detienne, Vernant 1982.
Hom. Hymn. Herm. IV 126-129; cfr. Jaillard 2007, 124-129. Il termine moira può essere impiegato al plurale per indicare le stesse timai divine, cfr. Aesch. Eum. 169-172: le Erinni accusano Apollo di aver distrutto le loro antiche moirai, sottraendo il giudizio di Oreste alla loro sfera di competenza.
Hom. Od. III 40. Cfr. Hom. Od. XX 287 ss.: il sacrilegio di uno dei Proci deriva proprio dall’aver parodiato la corretta distribuzione delle moirai sacrificali dovute agli stranieri. In un altro celebre passaggio dell’Odissea Odisseo ricorda a Polifemo che nessun uomo verrà più (come ospite) presso di lui, dal momento che il Ciclope non agisce kata moiran (Hom. Od. IX 352), poiché non rispetta i vincoli della xenia, che sono garantiti da Zeus ἐπιτιμήτωρ (che punisce chi viola la giusta ripartizione delle timai) e dalla themis (Hom. Od. IX 266-271: ἥ τε ξείνων θέμις ἐστίν).
Ciò avviene nel momento in cui la vedono tramutarsi in uccello e volare via. Probabilmente si tratta di uno dei pochi casi di metamorfosi aviaria attestato con sicurezza in Omero, cfr. Pisano 2023.
Hom. Od. III 371 ss. Atena ritornerà nuovamente tra di loro per accettare il sacrificio realizzato in suo onore (Hom. Od. III 435-436).
IG II² 1364. L’uso del verbo νέμω nell’iscrizione enfatizza l’inserimento di questi principi nella dimensione della tradizione. Cfr. Hom. Od. XV 140-141: prima che Telemaco riparta per Itaca, Menelao dà un banchetto in onore dell’ospite in cui si spartiscono le carni (κρέα δαίετο καὶ νέμε μοίρας). Il verbo νέμω rimarca che questa ripartizione avviene secondo il nomos.
Plat. Leg. 799a-b.
Trad. di F. Ferrari, S. Poli (Platone. Le Leggi, Milano 2021).
Cfr. Plat. Crat. 410c, in cui il nome delle Horai è para-etimologicamente ricondotto al verbo ὁρίζω, “porre dei limiti”.
Per esempio, nel caso della prestazione di un giuramento, cfr. Gernet 1968 («Droit et prédroit en Grèce ancienne», 175-260, spec. 213 ss.).
Cfr. Pisano 2019.
Detienne 1995, 145-146.
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