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La trama normativa del sacrificio a Pilo: themis, hora e moira in Hom. Od. III 31 ss.

The Normative Framework of the Sacrifice at Pylos: themis, hora and moira in Hom. Od. III 31 ff.
Federica Zigarelli

Résumés

Nella storia degli studi la themis è stata spesso letta in maniera astratta, strumento di una «sapienza ordinatrice dell’universo», espressione di un «primitivo ordine teo-fisico» oppure forma legislativa orale di matrice aristocratica. A fronte delle interpretazioni già avanzate, quello che ci si propone in questa sede è indagare l’operatività della themis e dei principi regolativi ad essa connessi nella scena del sacrificio dei Pilii descritto all’interno dell’Odissea. Al di là di un’idealizzazione astratta di queste nozioni, nella rilettura di questo episodio si porrà in luce l’esistenza di un sistema radicato nella concreta prassi rituale, che emerge dai gesti e dalle azioni dei personaggi coinvolti nel rito. Parallelamente, si esploreranno le istanze divine che agiscono nella cornice narrativa di questo episodio, nella misura in cui nell’attivazione di queste nozioni il pubblico greco doveva percepire, pur in sottofondo, l’eco di forze divine concretamente agenti nelle comunità dei mortali.

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Texte intégral

  • 1 Hom. Od. III 31 ss. Nella storia degli studi si è tentato di leggere questo passo in continuità con (...)
  • 2 Hom. Od. III 34-35: οἳ δ’ ὡς οὖν ξείνους ἴδονἁθρόοι ἦλθον ἅπαντες / χερσίν τ’ ἠσπάζοντο καὶ ἑδριά (...)
  • 3 Hom. Od. III 36-51.

1Nel terzo libro dell’Odissea Omero pone in scena il sacrificio degli abitanti di Pilo in onore di Poseidone. L’episodio è celebre: Telemaco è appena arrivato in città per chiedere un colloquio con Nestore, re di Pilo e anziano eroe sopravvissuto alla guerra troiana, che potrebbe possedere informazioni utili sul destino di Odisseo. Il giovane giunge presso lo spazio collettivo rituale della comunità pilia (ἄγυρίν τε καὶ ἕδρας), dove i sudditi del re stanno compiendo un’ecatombe in onore di Poseidone1. Il figlio di Odisseo è guidato dalla sua protettrice, Atena, che agisce qui sotto le mentite spoglie di un uomo anziano di nome Mentore. All’arrivo dei due stranieri tutti avanzano loro incontro2, ma è Pisistrato, il figlio di Nestore, che per primo si prodiga nell’accoglierli. Egli li integra nella cerimonia religiosa in corso, premurandosi che gli stranieri abbiano le loro porzioni (moirai) della carne del banchetto sacrificale. Dopo aver offerto ad Atena/Mentore la coppa di vino in modo che possa libare e partecipare al momento sacrificale, Pisistrato le dice di passarla subito dopo a Telemaco, sottolineando che ciò è themis ( θέμις ἐστί). La spiegazione di questa precisazione sembra giungere poco dopo: tutti gli uomini hanno bisogno degli dèi (πάντες δὲ θεῶν χατέουσ’ ἄνθρωποι), per questo è fondamentale che la coppa per la libagione circoli di mano in mano da un partecipante all’altro del banchetto3.

  • 4 Lo Schiavo 1997.
  • 5 Pelloso 2012.
  • 6 Corsano 1988.
  • 7 Per gli studi fondamentali sulla themis e la dea Themis, cfr. Glotz 1904; Harrison 2021; Gernet 198 (...)

2Nella storia degli studi la themis è stata spesso letta in maniera astratta, strumento di una «sapienza ordinatrice dell’universo»4, espressione di un «primitivo ordine teo-fisico»5 oppure forma legislativa orale di matrice aristocratica6. Andando al di là di questa idealizzazione astratta, i principali lavori che hanno indagato il concetto di themis – in relazione con altre nozioni correlate (hora, moira, nemesis, per citarne alcune) – hanno valorizzato l’aspetto civico-sociale e politico che ne costituisce uno dei tratti distintivi7.

  • 8 Themis è madre delle Horai e delle Moirai in Hes. Th. 901-906. Cfr. Pironti 2009; Pirenne-Delforge, (...)

3A fronte delle interpretazioni già avanzate, quello che ci si propone in questa sede è esplorare l’operatività concreta della themis e dei principi regolativi ad essa connessi all’interno della scena del sacrificio dei Pilii. Nella rilettura di questo episodio lo scopo è porre in luce l’esistenza di un sistema radicato nella concreta prassi rituale, che emerge dai gesti e dalle azioni dei personaggi agenti nel rito. Nell’economia narrativa della cerimonia in onore di Poseidone le categorie di themis, hora e moira (che Esiodo rappresenterà non a caso in termini genealogici8) sembrano interagire, delineando una trama normativa coerente. Il fine ultimo di queste nozioni è dare delle coordinate in cui gli agenti umani possano svolgere efficacemente il rito, nello specifico il sacrificio.

  • 9 Come quella tra sacro e profano, cfr. Borgeaud 1994.
  • 10 Un lungo pregiudizio storiografico ha considerato le divinità dai nomi trasparenti «figure umbratil (...)

4Parallelamente, si esploreranno le istanze divine attive che agiscono concretamente nella cornice di questo episodio. Dal momento che l’opposizione tra nome proprio e nome comune9 non doveva avere senso per i Greci (o comunque, doveva presentare delle gradazioni molto più sfumate rispetto a quelle cui siamo abituati oggi10), si può infatti ragionevolmente presumere che il pubblico greco doveva percepire nell’attivazione di queste nozioni, pur in sottofondo, l’eco di forze divine concretamente attive nelle comunità dei mortali.

Trama normativa e sacrificio: ἣ θέμις ἐστί

  • 11 Cfr. Pironti 2009.

5Nell’episodio del sacrificio a Pilo la funzione della themis è rivolta a sanzionare la correttezza del rito stesso. All’interno di una cerimonia collettiva questo principio assicura la corretta osservanza di quelle norme che regolano le azioni rituali, incardinandole nell’ortoprassia. L’espressione  θέμις ἐστί/οὐ θέμις (ἐστί) riflette bene questo raggio d’azione nella poesia omerica come nella documentazione materiale. L’ingiunzione imperativa della themis (implicita nella formula  θέμις ἐστί) rinvia alla necessità di rispettare un ordine che assicura l’efficacia del rito. Quest’ordine riflette e al tempo stesso deriva dal rispetto della ripartizione dei ruoli assegnati a ciascun membro di una comunità secondo un sistema condiviso di valori11. Pisistrato spiega ad Atena/Mentore che le darà per prima la coppa perché è chiaramente più anziana di Telemaco, mentre quest’ultimo potrà libare soltanto in un secondo momento poiché più giovane. La themis garantisce in questo caso il rispetto della giusta successione da osservare nel passaggio di mano della coppa per le libagioni, una successione fondata su una sequenza evidentemente di tipo gerarchico che rinvia all’età e alla posizione ricoperta all’interno della comunità.

  • 12 Hom. Od. III 127. Cfr. Xen. Hell. V 2, 29.
  • 13 Hom. Il. XI 807. L’espressione è attestata in questo modo solo qui, ma il rapporto tra l’agorà e la (...)
  • 14 Cfr. Hom. Il. XXIV 650-652: Achille dice a Priamo di dormire fuori la tenda perché c’è il rischio c (...)
  • 15 Hom. Od. IX 112.
  • 16 Cfr. Hom. Od. XVI 402-403, dove si delinea una corrispondenza tra le boulai divine e le themistes d (...)
  • 17 Hom. Il. IX 98-99.
  • 18 È Themis che viene incaricata da Zeus di adunare gli dèi all’assemblea (ἀγορήνδε) in Hom. Il. XX 4- (...)
  • 19 Aesch. Prom. 18, 874.
  • 20 Pind. Ol. XIII 9.
  • 21 Hes. Th. 233-236; cfr. Pind. Pyth. III 92, dove Nereo stesso è Euboulos.

6Si profila a questo punto la possibilità di un confronto con l’assemblea degli eroi omerici. In questo spazio relazionale la circolazione dello scettro ̶  assieme all’alternanza della parola  ̶ pone in scena l’esercizio politico e garantisce il buon funzionamento dell’assemblea stessa. Durante il colloquio con Telemaco Nestore si serve dell’espressione οὔτέ ποτεἰν ἀγορῆι … οὔτ’ ἐνὶ βουλῆι per ricordare l’assenza di discordia che lo univa a Odisseo nell’assemblea achea12. Si tratta di un hapax in Omero che sembra una variazione del sintagma speculare ἀγορή τε θέμις τε13. Quest’ultimo è adoperato per indicare lo spazio assembleare collocato nei pressi delle navi di Odisseo, in cui erano soliti riunirsi gli eroi achei durante la guerra troiana. Tale spazio è posto in una cornice socio-politica marcata da una forte pervasività religiosa, che si esprime nella presenza degli altari degli dèi. È in questo spazio, posto sotto la protezione divina, che si applica il sistema normativo veicolato dalla themis e si concretizza la volontà deliberativa e decisionale della comunità. Il rapporto tra la themis e la boule diventa così chiaro alla luce della comune appartenenza a un medesimo panorama normativo. Nella themis si percepisce il valore della parola autorevole ed efficace, la parola d’autorità che si pronuncia secondo la boule14, da qui la possibilità che quest’ultima sostituisca la prima nel rapporto funzionale con l’agorà. Non è un caso che i Ciclopi non possiedano né agorai boulephoroi né themistes15. La boule rinvia in ultima istanza alle volontà di Zeus16. Nell’Iliade Nestore ricorda che Zeus stesso ha dato in mano ad Agamennone lo scettro e le themistes affinché esercitasse tra gli Achei la boule (ἵνά σφισι βουλεύηισθα)17. Non sorprende che la dea Themis collabori con il sovrano divino in questa sfera in quanto sua consigliera18. Questo raggio d’azione della dea si manifesta nei titoli di Orthoboulos19, Euboulos20, condivisi con Zeus e altre figure d’autorità, come Nereo, il vecchio del mare che non dimentica le themistes21.

  • 22 Per il gioco di specchi che, sin fa Omero, pone in relazione le assemblee divine e quelle umane, cf (...)

7Nell’associazione tra themis, boule, agora si intravede quindi un segmento semantico-concettuale significativo, in cui è possibile individuare una forma di normatività il cui modello esplicativo si radica nell’orizzonte divino22. Come il passaggio dello scettro nell’assemblea omerica, anche la circolazione della coppa per la libagione tra i Pilii deve seguire delle norme ben precise che regolano i meccanismi della vita in società e ne assicurano il buon funzionamento. Queste norme, poste concretamente in atto grazie all’aderenza alla rete sanzionante espressa dalla themis, garantiscono anche l’efficacia del rito stesso.

  • 23 Nel registro umano della narrazione è esplicitato che Pisistrato offre per prima la coppa ad Atena (...)
  • 24 Hes. Th. 901-903.
  • 25 Hom. Od. III. 52-64. Come ha dimostrato Dominique Jaillard (2007, 76 ss.), il kydos è la gloria, la (...)
  • 26 L’“economia della charis”, secondo la formulazione di Jaillard 2007, 93-95. Sulla reciprocità inere (...)

8Quest’efficacia è rivelata da due elementi. In primis Pisistrato, l’“agente della themis” nel sacrificio dei Pilii, è definito un uomo dikaios, della cui azione Atena si rallegra (χαῖρε), proprio perché aveva giustamente offerto a lei per prima la coppa per le libagioni23. La dike connota in questo caso chi rispetta e fa rispettare le regole del rito secondo themis. Quest’articolazione funzionale sarà riformulata in modo diverso da Esiodo, che farà di Dike una delle figlie di Themis24. In secondo luogo, Atena stessa, dopo aver udito le indicazioni di Pisistrato, realizza una preghiera per Poseidone in cui gli chiede di ascoltare le richieste dei Pilii e di non rifiutare il suo aiuto, concedendo a Nestore e ai suoi sudditi il kydos e un giusto contraccambio (χαρίεσσαν ἀμοιβήν), a lei stessa e a Telemaco di ritornare senza difficoltà in patria dopo aver perseguito lo scopo della missione. Di fatto, però, nel momento in cui la dea prega Poseidone di concedere tutto questo, è lei stessa che decide di portarne a compimento il voto (αὐτὴ πάντα τελεύτα)25. Atena si compiace dell’azione di Pisistrato, perché comportandosi secondo themis è un uomo dikaios. Il verbo χαίρω indica qui non solo la partecipazione attiva di Atena al rito, ma anche il suo favore verso Pisistrato. Si prefigura così un rapporto di contraccambio tra Atena e il figlio di Nestore (e i Pilii in generale): sebbene il rito sia rivolto a Poseidone, è Atena che vi partecipa dinamicamente, che ascolta le preghiere degli attori cultuali, portandole a compimento (telos) come espressione di quel rapporto di reciprocità che la sfera semantica della charis esprime bene26.

  • 27 Hom. Od. III 132-136: κα τότε δ Ζες λυγρν ν φρεσ μήδετο νόστον / ργείοισ’, πε ο τι νοήμο (...)
  • 28 Hom. Od. III 130-140: da notare che il poeta sottolinea il fatto che gli Achei si riunirono in asse (...)

9Al contrario, il fallimento di questo rapporto nella pratica assembleare è segnalato proprio dall’assenza di dike. Ancora nel racconto di Nestore a Telemaco, infatti, il re di Pilo sottolinea che a conclusione della guerra contro i Troiani, salvo lui stesso e Odisseo, gli altri Achei si trovarono per lo più in disaccordo, poiché non tutti erano dikaioi. L’assenza di dike comporta il mancato sostegno della benevolenza divina verso gli Achei, da cui dipende l’insorgere della eris che contrappone gli eroi gli uni agli altri, nonché il destino turbolento che accompagnerà gran parte dei nostoi eroici27. Al tempo stesso, la mancanza di dike e la privazione dell’appoggio divino si esprimono concretamente nella non osservanza da parte degli Achei delle regole stabilite per riunire l’assemblea degli eroi28: Nestore ricorda che Menelao e Agamennone raccolsero tutti gli Achei in assemblea «non secondo ordine» (οὐ κατὰ κόσμον). Da qui l’inefficacia dell’assemblea stessa.

  • 29 Sol. fr. 4 West.

10Nella strutturazione dell’assemblea, dunque, Nestore rimarca la necessità di preservare un principio di ordine (kosmos) che rinvia in ultima istanza al sostegno del registro divino. Non è insignificante il fatto che Solone, tempo dopo, adoperi lo spettro semantico di themis, dike, eunomia, che alle orecchie di un parlante greco doveva sicuramente richiamare alla mente una dynamis divina, per orientare la propria opera politica nell’ottica di un processo di regolazione civico-politica. Proprio Eunomia, figlia di Themis, renderebbe ogni cosa eukosma, ben posta e ordinata29.

  • 30 Zeus stesso le assegna il compito di riunire nell’agorà gli dèi e nell’Odissea è invocata assieme a (...)
  • 31 Cfr. Hom. Il. IX 63-64: Nestore cerca di evitare il conflitto tra Agamennone e Diomede, ricordando (...)

11Coerentemente con quanto detto finora, la presenza nelle assemblee e nei banchetti30 costituisce uno dei principali segmenti d’azione della potenza di Themis. Il banchetto, come l’assemblea, è uno di quegli spazi di condivisione e distribuzione in cui si esprimono le prerogative dei membri di una comunità e si codificano le relazioni tra le sue componenti. Lo scopo è evitare la potenziale crisi della comunità e la sua lacerazione31.

  • 32 Hom. Il. XV 78 ss.

12È emblematico in questo senso un passo dell’Iliade in cui Themis accoglie Hera, confortandola dopo una discussione che l’aveva vista scontrarsi con Zeus32. L’azione della dea sembra sancire il ristabilimento della collaborazione all’interno della coppia divina. Il banchetto degli dèi a cui Themis dà inizio sarà il contesto in cui Hera riaffermerà il suo totale sostegno verso lo sposo, ammonendo coloro che non vorrebbero sottomettersi alla sua volontà. Themis scandisce il passaggio da un momento di crisi all’interno della coppia sovrana (si è da poco concluso l’episodio della Dios Apate) alla loro riappacificazione, con il conseguente consolidamento del potere regale sugli altri dèi e la ristabilizzazione dell’ordine nella società divina.

  • 33 Hom. Il. XV 87-88: ἣ δ’ ἄλλους μὲν ἔασε, Θέμιστι δὲ καλλιπαρήωι / δέκτο δέπας· πρώτη γὰρ ἐναντίη ἦλ (...)

13Ciò su cui si vuole porre l’accento in questa sede è un dettaglio specifico che emerge da questa scena: Hera non accetta da nessun altro dio la coppa del banchetto se non da Themis, che le è venuta incontro per prima33. Nell’economia dell’episodio il poeta sembra marcare il fatto che sia proprio Themis colei che si fa carico di integrare la nuova arrivata (Hera) all’interno del banchetto divino, conferendole una posizione al suo interno in conformità con le sue timai. Un ruolo simile è svolto proprio da Pisistrato nell’episodio del banchetto sacrificale dei Pilii. Come si è visto, è il figlio di Nestore ad accogliere per primo gli stranieri Telemaco e Atena/Mentore nell’ ἄγυρις e nel banchetto che vi si svolge, offrendo loro la coppa, segnalando quali siano le “parti” che spettano loro e le modalità rituali da rispettare in quel contesto in conformità alla themis. Sembrerebbe trattarsi di un’omologia funzionale, poiché in entrambi i casi delle figure esterne vengono integrate all’interno di una cerimonia collettiva attraverso un “agente della themis” (divino o umano), il quale indica le timai/moirai che spettano loro. Tuttavia, questo ruolo è rivolto verso scopi diversi: nel primo caso si tratta di consolidare la stabilità della sovranità divina e rafforzare l’ordinamento interno della società degli dèi, nel secondo di integrare degli xenoi e propiziare l’efficacia della cerimonia rituale.

  • 34 Eur. Ion. 1250-1260: non è themis uccidere un hiketes. Themis è invocata dal coro delle Danaidi com (...)

14L’azione di Themis può declinarsi d’altronde anche all’interno della dimensione della xenia e della protezione dei supplici34. Nell’episodio del sacrificio dei Pilii, questo segmento semantico della themis è evidente: il contesto narrativo rimarca che è themis non solo partecipare al rito in prima persona libando e pregando gli dèi, ma anche permettere agli altri di partecipare, integrando gli xeinoi - qualora possibile - attraverso la circolazione della coppa.

  • 35 Hom. Od. III 45-48.

15Il ruolo della themis nella sfera del riconoscimento delle timai spiega l’importanza di questa nozione anche nel registro della comunicazione tra uomini e dèi. Come sottolinea Pisistrato nella scena presa in esame, gli uomini hanno tutti bisogno degli dèi, per questo rivolgono loro suppliche, preghiere, sacrifici e libagioni35. La themis che sanziona i gesti rituali in onore delle divinità regola dunque anche il rispetto che gli uomini devono osservare nei riguardi del divino.

  • 36 Hes. Op. 127-139.
  • 37 Cfr. Plat. Symp. 188b-e: Erissimaco afferma che attraverso l’Eros κόσμιος gli uomini entrano in con (...)

16Questo aspetto emerge chiaramente nel mito delle cinque età di Esiodo. La hybris che connota la stirpe degli uomini d’argento36 si manifesta non solo nella mancanza di rapporti di solidarietà tra loro, ma anche nella violazione delle norme che sorreggono la corretta pratica dialettica con il registro divino: gli uomini d’argento si rifiutano di servire gli dèi, di sacrificare in loro onore presso gli altari, come invece è themis secondo i costumi ancestrali ( θέμις ἀνθρώποις κατὰ ἤθεα)37. L’emergere della hybris corrisponde a un progressivo indebolimento della themis, il che significa anche un indebolimento del riconoscimento delle timai divine: non rispettare il culto degli dèi, non rendere loro i sacrifici dovuti significa di fatto non riconoscerne il potere e, nella misura in cui in un sistema politeistico un dio non esiste se non attraverso il riconoscimento delle sue prerogative e degli onori dovuti, è chiaro che la violazione degli uomini d’argento abbia delle conseguenze potenzialmente devastanti. Il rapporto di opposizione che Esiodo instaura tra themis e hybris (e che comparirà ancora nella tradizione successiva) è ancora più notevole se si considera lo scopo di questo racconto, in cui il poeta cerca di riportare il fratello Perse sulla strada di Dike, figlia di Themis. Nel sistema relazionale che unisce uomini e dèi il rispetto delle timai è dunque essenziale, poiché essi configurano la capacità d’azione di un dio o un uomo.

  • 38 Non è facile comprendere se una prescrizione rituale, soprattutto nel momento in cui si serve di un (...)
  • 39 Per una revisione della categoria storiografica delle cosiddette “leggi sacre”, cfr. Carbon, Pirenn (...)

17Passando dal registro narrativo al piano della documentazione materiale, la formula  θέμις ἐστί ricompare in disposizioni pubbliche che impongono particolari accorgimenti cultuali, interdicendo per esempio l’uso di alcuni tipi di animali sacrificali o l’accesso ai riti o ai luoghi di culto a specifiche categorie di persone (in particolare, donne e stranieri)38. La formula assicura l’efficacia della pratica rituale che si mette in atto, esattamente come nel passo odissiaco in esame. In altri termini, la themis delle norme rituali39 delle cosiddette “leggi sacre” ha la funzione che emerge già in Omero, ovvero segnalare l’apparato normativo vigente in una determinata comunità, in cui agiscono dei codici che devono essere rispettati affinché un rito abbia senso e porti a compimento ciò per cui è eseguito. Tuttavia, a fronte della relazione che abbiamo visto instaurata tra la themis e la xenia da Omero in poi, può sorprendere che in queste iscrizioni la medesima categoria sia chiamata in causa contro gli stranieri, per vietare loro l’accesso ai siti o la partecipazione ai sacrifici collettivi. Da ciò si deduce che il rapporto tra la themis e la xenia non ha un valore universale, stabilito in maniera rigida e immutabile, né protende sempre e comunque a favore degli stranieri. I suoi margini di applicazione cambiano in base alle contingenze del contesto specifico.

Regolazione e temporalità: la hora

  • 40 Cfr. Pironti 2009; Pirenne-Delforge, Pironti 2011.

18Nel sacrificio di Pilo in onore di Poseidone accanto alla themis sono attivati anche altri due concetti che la tradizione esiodea scandirà successivamente in termini genealogici, la hora e la moira. Come è stato già puntualizzato, si tratta di forze normative che circoscrivono e specializzano degli aspetti inerenti all’azione della themis40.

  • 41 Cfr. Rudhardt 1999.
  • 42 Hom. Od. XI 295, XIV 294. Con una variazione in Hom. Od. II 107, XIX 152, XXIV 142.
  • 43 Lo storico francese vedeva nel diritto il luogo embrionale della categoria di tempo: la nozione di (...)
  • 44 Pisano 2019.

19Jean Rudhardt ha dimostrato come la categoria greca di hora non indichi una suddivisione esatta di tempo, ma il momento opportuno per il successo e il compimento di qualcosa41. La hora è però dotata anche di una certa ciclicità e continuità, in quanto si radica nell’idea di un momento preciso che può ripresentarsi (si pensi all’espressione omerica περιτελλομένου ἔτεος καὶ ἐπήλυθον ὧραι42). Già Louis Gernet notava opportunamente l’importanza della temporalità nell’istituzionalizzazione delle forme della normatività43. La temporalità è centrale nella misura in cui una tradizione diventa vincolante solo quando è interiorizzata, ovvero quando è consolidata dall’uso, dal tempo della ripetizione che la rende consuetudine. La tradizione possiede una valenza autorevole e questa autorità deriva e al tempo stesso è consolidata dal tempo, dalla ripetizione di atti e pratiche che creano un’«autorità senza autore»44. L’uso, l’abitudine, il gesto o la parola ripetuti si trasformano in norma sociale.

  • 45 Rudhardt 1999, 59-82.
  • 46 Per esempio, in Hom. Od. XI 379 Odisseo ricorda ad Alcinoo che esiste un tempo opportuno per dilung (...)

20Queste considerazioni possono forse aiutare a comprendere meglio il concetto di hora. La hora sembra qualificare degli spazi temporali culturalmente definiti che impongono un discretum sul continuum, come direbbe Émile Durkheim: esiste un momento giusto (horaios) perché i giovani diventino adulti, perché si sposino, perché i campi producano frutti e la natura fiorisca, esiste un momento opportuno anche per morire45. Al tempo stesso si tratta di processi normati dalla ripetizione: ogni anno è necessario che, giunto il momento propizio, la semina dia messi, per garantire il ricambio demografico essenziale per la sopravvivenza della polis è fondamentale che i giovani continuino a diventare adulti e a prendere il posto dei padri, che le unioni nuziali producano continuamente nuovi cittadini. È insomma essenziale che la hora ritorni periodicamente al momento opportuno. L’esistenza di un nesso tra normatività, tradizione e tempo è narrativamente espressa nella filiazione delle Horai da Themis: l’ordine socialmente condiviso e sanzionato dagli dèi impone il rispetto di azioni radicate in un tempo preciso e opportuno, ma al tempo stesso qualificato anche dalla periodica continuità. Sin da Omero è attestata una costruzione in cui al sostantivo hora segue un infinito o un genitivo, adoperata nel momento in cui si vuole indicare la convenienza o meno nel fare qualcosa, per esempio dormire, mangiare, conversare, ma può essere attivata anche in contesti di prescrizione rituale46.

  • 47 Hom. Od. III 331-341. A seguito della sollecitazione della dea, ancora sotto le mentite spoglie di (...)

21Nella scena odissiaca scelta come caso di studio, dopo l’accoglienza da parte di Pisistrato e l’integrazione nel rito, Atena invita gli abitanti di Pilo a procedere alla libagione in onore di Poseidone e degli altri dèi per poi riposarsi, poiché è ormai il momento opportuno (τοῖο γὰρ ὥρη) e non è conveniente sedere a lungo in un banchetto per gli dèi (οὐδὲ ἔοικε / δηθὰ θεῶν ἐν δαιτὶ θαασσέμεν)47. All’interno del sistema di valori che sostiene la pratica sacrificale di Pilo, la dea evoca proprio la nozione di hora per segnalare la necessità di portare a termine i rituali che dovevano concludere il banchetto per Poseidone e gli altri dèi. La hora indica il periodo di tempo opportuno in cui il rituale deve iniziare e concludersi, lo spazio temporale che conferisce efficacità a una cerimonia religiosa e che può variare a seconda dei contesti.

  • 48 CGRN 86 = IG XII 4, 274-278, circa 350 a.C.

22La valenza normativa del campo semantico della hora si riscontra anche nella documentazione materiale. Il calendario sacrificale di Kos48 prescrive che un araldo proclami la celebrazione della festa annuale in onore di Zeus Polieus:

lato A, ll. 36-37: ὁ δὲ [κᾶρ]υξ καρυσσέτω “ἑορτάζε[ν Ζην]/ὸς Πολιέως ἐνιαύτια ὡραῖα ἑορτάν”.

  • 49 Il nesso tra la hora e l’eniautos è fissato sin da Omero. Questa relazione traspare in filigrana an (...)
  • 50 Pisano 2019.

23Il momento adatto - preciso, ma ripetuto ogni anno - per la realizzazione dei riti in onore di Zeus Polieus è espresso dal sintagma ἐνιαύτια ὡραῖα49. Il valore normativo e prescrittivo di questa indicazione, del resto, si evince dal fatto che la sua enunciazione è assegnata all’araldo (figura la cui autorità rinvia direttamente a Zeus50), nonché dall’uso dell’imperativo e dell’infinito iussivo.

  • 51 Syll.³ 668, l. 4, circa 160 a.C.

24Ancora, un decreto collocato a Delfi riporta i termini dell’arbitrato condotto dalla città di Lamia per dirimere la contesa sorta tra Lacedemoni e Dori per la rivendicazione del voto nell’Anfizionia delfica51. La disposizione legale ricorda che la decisione dalla città di Lamia è stata presa in una ὡραία ἐκκλησία:

l. 4: ἐν ὡραί[αι ἐκκλησίαι, ἅδε κρίσις ἐγένετο]

  • 52 Cfr. Paul 2013.

25Il contesto in cui è prescritta la festa per Zeus Polieus è significativo: il calendario sacrificale di Kos costituisce il frutto di una riformulazione dell’apparato cultuale locale a seguito del riassestamento civico-politico dovuto al recente sinecismo52. Le varie componenti cittadine, ormai riunite in una sola identità civica, potevano riconoscersi come un unico organismo nell’insieme delle cerimonie prescritte. A questo scopo doveva essere fondamentale garantirne il costante e periodico svolgimento in un periodo stabilito e circoscritto collettivamente. Allo stesso modo, l’ὡραία ἐκκλησία dell’iscrizione delfica è specchio riflesso dell’esigenza di un ordinamento comune, che imponga una soluzione al conflitto emerso all’interno dei membri dell’Anfizionia. In un momento politico potenzialmente critico, la trama normativa cui appartiene la hora è dunque attivata per disinnescare la vulnerabilità della collettività attraverso un processo di riorganizzazione delle prerogative riconosciute a ciascuno dei suoi membri. Ciò avviene grazie all’esecuzione di pratiche rituali e istituzionali cui la comunità riconosce valore sanzionante.

Le moirai e la giusta ripartizione

  • 53 Hes. Th. 901-906. Le Moirai sono anche figlie di Notte (Hes. Th. 211-217). Per una riconsiderazione (...)
  • 54 Di qui il loro legame con la dimensione della morte, ma anche con quella della natalità, della cres (...)

26Anche il campo semantico in cui è iscritta la moira rinvia alla ripartizione delle competenze che definiscono la posizione e il ruolo dei membri di una società, che sia umana o divina. Da qui si coglie l’associazione che Esiodo rappresenta in termini genealogici tra Themis e le Moirai53. Queste ultime garantiscono ciò che spetta a ogni membro di una comunità secondo una temporalità regolarizzata, che scandisce le varie tappe della vita di un individuo54.

  • 55 Cfr. Detienne, Vernant 1982.
  • 56 Hom. Hymn. Herm. IV 126-129; cfr. Jaillard 2007, 124-129. Il termine moira può essere impiegato al (...)

27Le moirai sono anche le porzioni della vittima sacrificale che spettano ai partecipanti di un banchetto. La loro distribuzione rappresenta visualmente l’assegnazione delle prerogative di ciascuno secondo i rapporti gerarchici del gruppo55. Nell’inno pseudo-omerico ad Hermes il dio araldo e Apollo sono i protagonisti di un processo di riassegnazione delle prerogative divine, di cui il principale promotore è Hermes stesso. In questo contesto narrativo la suddivisione delle “moirai sacrificali” da parte di Hermes rispecchia l’attesa di una ridistribuzione delle timai divine che includa anche il giovane dio, nel rispetto delle relazioni di potere vigenti tra le divinità56.

  • 57 Hom. Od. III 40. Cfr. Hom. Od. XX 287 ss.: il sacrilegio di uno dei Proci deriva proprio dall’aver (...)

28In quanto concetto funzionale nella distribuzione delle parti tra i membri di un gruppo, la moira può agire anche all’interno della cornice della xenia. Non a caso, nella scena del sacrificio degli abitanti di Pilo a Poseidone, quando Pisistrato accoglie Atena/Mentore e Telemaco, l’integrazione degli xenoi nel banchetto sacrificale è espressa non solo dalla circolazione di mano in mano della coppa per le libagioni, ma anche dalla divisione delle loro parti sacrificali (δῶκε δ’ ἄρα σπλάγχνων μοίρας)57. Il nesso che si delinea tra la ripartizione della giusta moira e il rispetto dei vincoli della xenia si comprende bene alla luce della comune pertinenza di queste nozioni nel panorama della themis.

  • 58 Ciò avviene nel momento in cui la vedono tramutarsi in uccello e volare via. Probabilmente si tratt (...)
  • 59 Hom. Od. III 371 ss. Atena ritornerà nuovamente tra di loro per accettare il sacrificio realizzato (...)

29Come la hora e la themis, anche la moira può dunque possedere una nuance normativa con cui si sanziona la correttezza di un’operazione rituale. Ciò è rimarcato in maniera ancora più evidente pochi versi dopo. Dopo il sacrificio a Poseidone, i Pilii si rendono conto che Atena stessa ha partecipato assieme a loro alla cerimonia58 e decidono perciò di realizzare un ulteriore sacrificio in onore della dea che aveva reso loro visita59. Nell’esecuzione degli atti che articolano il rito, il poeta specifica che le cosce della giovenca sacrificata dagli abitanti di Pilo ad Atena sono tagliate kata moiran. In questo caso è plausibile ipotizzare che la “convenienza” che questa formula enuncia si riferisca non solo alla necessità di ripartire le carni secondo ciò che la collettività ha stabilito per ciascuno dei partecipanti al banchetto, ma più in generale allo scrupolo con cui bisogna procedere nella prassi sacrificale per realizzare il rito nella maniera religiosamente adeguata. In altre parole, l’esecuzione del rito nei suoi vari momenti, in particolare quando si tratta delle moirai sacrificali, deve essere condotta nel segno della themis. Segnalando le trame normative con cui è intessuta una pratica rituale, la moira indica la “conveniente” aderenza alla tradizione, da cui deriva l’efficacia della cerimonia stessa.

  • 60 IG II² 1364. L’uso del verbo νέμω nell’iscrizione enfatizza l’inserimento di questi principi nella (...)

30La dialettica funzionale che unisce la themis e le moirai sacrificali nell’articolazione della cerimonia sacrificale di Pilo sembra ritornare in un’iscrizione ateniese del I secolo a.C. Essa indica i codici normativi da rispettare per la corretta esecuzione dei sacrifici in onore di Asclepio e Hygieia. In questa iscrizione le prescrizioni rituali relative al culto di Asclepio e di Hygieia sono espresse attraverso un lessico in cui le nozioni di themis e moira dialogano tra loro60:

ἱερὸν τὸ τέμεν[ος] /τοῦ Ἀσκληπιοῦ καὶ / τῆς Ὑγιείας. / θύειν τοὺς γεωργοὺς / καὶ τοὺς προσχώρους / τοῖν θεοῖν ἧι θέμις, / καὶ τὰς μοίρας νέμειν / τῶι τε εἱσαμένωι καὶ /τῶι θεηκολοῦντι. / τῶν δὲ κρεῶν μὴ / φέρεσθαι. / vacat

  • 61 Plat. Leg. 799a-b.

31Gli aspetti segnalati finora sono espressi nella potenza d’azione delle Moirai. In un passo delle Leggi Platone immagina l’ordinamento ideale della polis in materia di religione61. Il filosofo attribuisce grande importanza all’organizzazione dell’apparato rituale della città: i canti, le danze, i tempi delle feste, i sacrifici. Una volta stabilite precisamente e istituzionalizzate queste performances, tutti i cittadini dovranno sacrificare collettivamente alle Moirai «e agli altri dèi». La sollecitazione di queste dee, alla fine del processo di costituzione delle norme cultuali della città, sanziona la ripartizione degli onori tra le divinità del pantheon locale: da quel momento ogni dio avrà i propri inni, le proprie danze e i propri sacrifici specifici. Le Moirai contribuiscono a suggellare questa distribuzione, fissandola come pratica tradizionale e quindi normativa. Chi contravverrà a questa regolazione, aggiunge Platone, introducendo nuovi inni o nuove danze, sarà considerato empio, emarginato dalla comunità ed escluso dalle feste. Il passo platonico dimostra che le Moirai possono prendere attivamente parte alla costruzione della rete relazionale in cui sono collocate le diverse divinità. Nell’ordinamento del pantheon della città ideale, Platone riserva insomma alle Moirai il ruolo di “agenti ordinatrici”, che pongono ordine nella pluralità, assegnando le “parti” che distinguono e al tempo stesso conciliano le diverse componenti di una comunità (che sia quella divina o umana) in un sistema congruo e ben orchestrato.

  • 62 Trad. di F. Ferrari, S. Poli (Platone. Le Leggi, Milano 2021).
  • 63 Cfr. Plat. Crat. 410c, in cui il nome delle Horai è para-etimologicamente ricondotto al verbo ὁρίζω(...)

32A ben vedere neppure le Horai sono lontane dall’organizzazione dell’ordinamento religioso della città ideale. Poco dopo, in un passo che riecheggia quello appena menzionato (anche per il recupero del medesimo lessico), Platone sottolinea l’importanza per ogni polis di disporre di un ordinamento (taxis) che distingua giorni, mesi e anni, affinché «le horai, le thysiai (i sacrifici) e le heortai (le feste in onore degli dèi), ricevendo ciascuna ciò che conviene a sé stessa con l’esser condotte secondo natura (τῷ κατὰ φύσιν ἄγεσθαι), rendendo la città viva e sveglia, tributino gli onori agli dèi (θεοῖς μὲν τὰς τιμὰς ἀποδιδῶσιν) e rendano gli uomini più assennati su tali questioni»62. In altre parole, per Platone il rispetto delle timai divine da parte degli uomini passa attraverso la celebrazione delle pratiche di culto (sacrifici e feste), a loro volta fondate sulla scansione temporale dell’anno istituzionalizzata da ogni polis tramite il proprio calendario ufficiale. Le horai/Horai definiscono i limiti temporali63 che distinguono le singole pratiche di culto e contribuiscono in questo modo a delineare il profilo di ogni dio all’interno del pantheon locale, esattamente come i sacrifici e le feste. Tanto la modalità d’azione delle Moirai quanto quella delle Horai può fondarsi sulla strategia della limitazione, della definizione di limiti. Come le Moirai distinguono nell’apparato religioso delle città le prerogative degli dèi, limitandole grazie all’assegnazione degli inni e dei sacrifici specifici per ciascuno, le horai/Horai intervengono per differenziare temporalmente queste performances, assegnando a ognuna di esse uno spazio temporale peculiare, dalla cui osservanza dipende il corretto riconoscimento degli onori di ogni dio.

Conclusioni

  • 64 Per esempio, nel caso della prestazione di un giuramento, cfr. Gernet 1968 («Droit et prédroit en G (...)
  • 65 Cfr. Pisano 2019.
  • 66 Detienne 1995, 145-146.

33Nelle testimonianze esaminate la themis e gli altri principi che ad essa fanno capo costituiscono delle nozioni sociali garanti dell’efficacia della tradizione, che attraverso la sua forza esecutoria produce paradigmi di comportamento e atti socialmente condivisi. Come notava già Louis Gernet, nelle pratiche rituali il linguaggio verbale non è quasi mai dissociato dal linguaggio gestuale64. Ciò si riflette bene nella pratica della presa della parola all’interno del cerchio degli eroi omerici, in cui la circolazione dello scettro e il posizionarsi al centro costituiscono una parte essenziale del corretto funzionamento dell’assemblea stessa65. Lo stesso di può dire delle dinamiche che abbiamo visto agire all’interno delle cerimonie realizzate dai Pilii per Poseidone e Atena. La themis, che Pisistrato evoca nel momento in cui istruisce gli stranieri sulle corrette modalità rituali da osservare, rimanda alla dimensione della parola autorevole che «coïncide avec l’action qu’elle institue dans un monde de forces et de puissances»66. La themis prescrive e al tempo stesso sanziona quegli atti, comportamenti, gesti che articolano le pratiche concrete in cui si riconosce l’identità di una comunità. Quello che si delinea è un apparato di norme consuetudinarie che in quanto tali servono a rafforzare il rapporto verticale tra uomini e dèi, da cui dipende anche la stabilità delle relazioni umane. Questo sistema rispecchia la necessità di un ordine che travalica l’azione del singolo individuo, ma che al tempo stesso si radica nella condotta e nei comportamenti dell’uomo, consentendogli di vivere in società con gli altri e con gli dèi stessi.

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Notes

1 Hom. Od. III 31 ss. Nella storia degli studi si è tentato di leggere questo passo in continuità con la precedente cultualità di Pilo di epoca micenea. Alcune tavolette in lineare B rinvenute in loco, infatti, fanno riferimento a un dio Po-se-da-o (cfr. Heubeck, West 1988, 280). Questa prospettiva è tuttavia molto difficile da dimostrare, nella misura in cui non vi è continuità meccanica tra il panorama religioso miceneo (di cui peraltro abbiamo poche testimonianze) e quello greco.

2 Hom. Od. III 34-35: οἳ δ’ ὡς οὖν ξείνους ἴδονἁθρόοι ἦλθον ἅπαντες / χερσίν τ’ ἠσπάζοντο καὶ ἑδριάασθαι ἄνωγον

3 Hom. Od. III 36-51.

4 Lo Schiavo 1997.

5 Pelloso 2012.

6 Corsano 1988.

7 Per gli studi fondamentali sulla themis e la dea Themis, cfr. Glotz 1904; Harrison 2021; Gernet 1983; Benveniste 1988, 357 ss.; Detienne 1998, cap. VI. Il lavoro che ha segnato una svolta è di Jean Rudhardt (1999). Cfr. Bouvier 2002, cap. III e più recentemente il dettagliato studio di V. Du Sablon (2014). In questo panorama di regolazione civico-sociale e politica un concetto strettamente collegato alla themis è quello di nemesis, cfr. Bonanno 2023.

8 Themis è madre delle Horai e delle Moirai in Hes. Th. 901-906. Cfr. Pironti 2009; Pirenne-Delforge, Pironti 2011.

9 Come quella tra sacro e profano, cfr. Borgeaud 1994.

10 Un lungo pregiudizio storiografico ha considerato le divinità dai nomi trasparenti «figure umbratili ed esangui», sopravvivenza di uno stadio primitivo della religione greca (Usener 2008, 399 ss.) oppure semplici “personificazioni”. Nei moderni studi storico-religiosi è ormai pratica diffusa considerare queste entità a tutti gli effetti delle potenze divine, di cui i praticanti dovevano percepire una dynamis (cfr. G. Tzetzes, Schol. ad Hes. Op. I 279-282). Già Omero ne è testimone: in una scena dell’Iliade (Hom. Il. XV 84 ss.), su cui si ritornerà, Hera apostrofa Themis, che accorre verso di lei per accoglierla nel banchetto degli dèi, come θεὰ, “dea”, evidenziandone il perfetto inserimento all’interno del sistema divino. Per i principali passaggi storiografici su questo tema, cfr. Stafford 2000, Bonanno 2019 e l’introduzione in Bonanno 2023.

11 Cfr. Pironti 2009.

12 Hom. Od. III 127. Cfr. Xen. Hell. V 2, 29.

13 Hom. Il. XI 807. L’espressione è attestata in questo modo solo qui, ma il rapporto tra l’agorà e la themis è espresso in vari modi nei poemi omerici. Ad esempio, in Hom. Il. IX 31-49 Diomede rivendica il diritto di parlare in assemblea contro il sovrano nel momento in cui quest’ultimo non si mostri all’altezza di prendere decisioni giuste, dicendo che ciò è conforme alla themis.

14 Cfr. Hom. Il. XXIV 650-652: Achille dice a Priamo di dormire fuori la tenda perché c’è il rischio che, come è themis ( θέμις ἐστίν), i suoi consiglieri (βουληφόρος) giungano all’improvviso a portargli consiglio nella tenda (οἵ τέ μοι αἰεί / βουλὰς βουλεύουσι παρήμενοι). La ripartizione dei ruoli e l’alternanza della parola nello spazio decisionale dell’assemblea (che la themis rappresenta) costituiscono anche le prima fondamenta dell’istituzione poleica, cfr. Detienne 1998, cap. VI; Pisano 2019, 117 ss. Per il rapporto tra la themis e la parola efficace, cfr. Detienne 1995.

15 Hom. Od. IX 112.

16 Cfr. Hom. Od. XVI 402-403, dove si delinea una corrispondenza tra le boulai divine e le themistes di Zeus.

17 Hom. Il. IX 98-99.

18 È Themis che viene incaricata da Zeus di adunare gli dèi all’assemblea (ἀγορήνδε) in Hom. Il. XX 4-6. In Hom. Hymn. XXIII Themis siede accanto a Zeus e con lui scambia parole saggie in colloqui intimi.

19 Aesch. Prom. 18, 874.

20 Pind. Ol. XIII 9.

21 Hes. Th. 233-236; cfr. Pind. Pyth. III 92, dove Nereo stesso è Euboulos.

22 Per il gioco di specchi che, sin fa Omero, pone in relazione le assemblee divine e quelle umane, cfr. Bonnet 2019.

23 Nel registro umano della narrazione è esplicitato che Pisistrato offre per prima la coppa ad Atena in virtù della sua anzianità rispetto a Telemaco. Tuttavia, non è chiaro se il compiacimento di Atena di fronte a questo gesto dipenda dall’osservanza mostrata da Pisistrato verso i criteri gerarchici umani alla base del rito (ovvero la maggiore anzianità) o dal suo rispetto (chiaramente inconsapevole in questo caso) nei confronti della primazia divina (il fatto che Atena è una dea la pone gerarchicamente al di sopra degli altri partecipanti del rito).

24 Hes. Th. 901-903.

25 Hom. Od. III. 52-64. Come ha dimostrato Dominique Jaillard (2007, 76 ss.), il kydos è la gloria, la potenza, la forza che gli dèi concedono come contro-dono.

26 L’“economia della charis”, secondo la formulazione di Jaillard 2007, 93-95. Sulla reciprocità inerente alla nozione greca di charis, cfr. tra i diversi studi esistenti MacLachlan 1993; Calame 1995; Parker 1998; Brillante 1998; Azoulay 2004.

27 Hom. Od. III 132-136: κα τότε δ Ζες λυγρν ν φρεσ μήδετο νόστον / ργείοισ’, πε ο τι νοήμονες οδ δίκαιοι / πάντες σαν· τ σφεων πολέες κακν οτον πέσπον / μήνιος ξ λος γλαυκώπιδος βριμοπάτρης, / τριν τρεΐδσι μετμφοτέροισιν θηκε. Una parte dell’esercito decide di restare con Agamennone per sacrificare delle ecatombi ad Atena (Hom. Od. III 143-146), gli altri (tra cui Nestore) partono subito con Menelao e una volta giunti a Tenedo offrono dei sacrifici agli dèi (Hom. Od. III 159-161). In entrambi i casi queste offerte per propiziare il ritorno in patria si rivelano inefficaci, perché Atena in un caso e Zeus nell’altro decidono di non soddisfare le attese degli Achei, continuando anzi a seminare tra essi eris (Ζεὺς δοὔ πω μήδετο νόστον, / σχέτλιος, ὅς ἔριν ὦρσε κακὴν ἔπι δεύτερον αὖτις).

28 Hom. Od. III 130-140: da notare che il poeta sottolinea il fatto che gli Achei si riunirono in assemblea «gravati dal vino» (οἳ δ’ ἦλθον οἴνωι βεβαρηότες υἷες Ἀχαιῶν), quindi evidentemente in maniera anomala e non secondo le norme consuete.

29 Sol. fr. 4 West.

30 Zeus stesso le assegna il compito di riunire nell’agorà gli dèi e nell’Odissea è invocata assieme a Zeus come divinità garante delle assemblee (Hom. Il. XX 4-6; Od. II 68).

31 Cfr. Hom. Il. IX 63-64: Nestore cerca di evitare il conflitto tra Agamennone e Diomede, ricordando che chi protende verso la guerra intestina è privo di themis (ἀφρήτωρ ἀθέμιστος ἀνέστιός ἐστιν ἐκεῖνος, / ὃς πολέμου ἔραται ἐπιδημίοο κρυόεντος). La themis agisce in altri termini per scongiurare il rischio di stasis, così che essere athemistos significa porsi al di fuori della comunità organizzata. Da qui si comprende perché Eirene sia figlia di Themis secondo Esiodo. Cfr. Hom. Il. V 761, dove Hera si lamenta con Zeus di Ares, che non conoscerebbe alcuna themis.

32 Hom. Il. XV 78 ss.

33 Hom. Il. XV 87-88: ἣ δ’ ἄλλους μὲν ἔασε, Θέμιστι δὲ καλλιπαρήωι / δέκτο δέπας· πρώτη γὰρ ἐναντίη ἦλθε θέουσα …

34 Eur. Ion. 1250-1260: non è themis uccidere un hiketes. Themis è invocata dal coro delle Danaidi come Hikesia e figlia di Zeus Klarios (Aesch. Suppl. 360 ss., poco prima è menzionato anche lo Zeus Hikesios). In questo spazio di convergenza compare anche Hestia: nei banchetti ospitali realizzati sotto la protezione di Hestia si esercita la themis di Zeus Xenios (Pind. Nem. XI, 8- 9: ξενίου Διὸς ἀσκεῖται θέμις αἰενάοις / ἐν τραπέζαις). Cfr. Hom. Il. IX 63-64: la condizione di athemistos corrisponde a quella di anestios, chi è privo di focolare.

35 Hom. Od. III 45-48.

36 Hes. Op. 127-139.

37 Cfr. Plat. Symp. 188b-e: Erissimaco afferma che attraverso l’Eros κόσμιος gli uomini entrano in contatto con gli dèi in modo conveniente, ovvero secondo θέμις e εὐσέβεια. Ritorna qui l’interferenza tra la sfera della themis e quella del kosmos.

38 Non è facile comprendere se una prescrizione rituale, soprattutto nel momento in cui si serve di una forma negativa del tipo οὐ θέμις, rievochi una pratica consuetudinaria oppure segnali una deviazione dalla norma, che doveva essere quindi resa esplicita per evitare errori nell’esecuzione delle pratiche di culto. Cfr. Parker 2004; Carbon, Pirenne-Delforge 2012; Idd. 2017; Chaniotis 2019.

39 Per una revisione della categoria storiografica delle cosiddette “leggi sacre”, cfr. Carbon, Pirenne-Delforge 2012; Idd. 2017.

40 Cfr. Pironti 2009; Pirenne-Delforge, Pironti 2011.

41 Cfr. Rudhardt 1999.

42 Hom. Od. XI 295, XIV 294. Con una variazione in Hom. Od. II 107, XIX 152, XXIV 142.

43 Lo storico francese vedeva nel diritto il luogo embrionale della categoria di tempo: la nozione di tempo sarebbe frutto di un processo storico e sociale che ha avuto inizio nel campo del diritto, in cui il passato doveva essere ricordato per fini decisionali e giuridici, il futuro assicurato secondo un regolamento sanzionante i crimini («Le temps dans les formes archaïques du droit», in Gernet 1983, 261-287, spec. 237). Cfr. Bouvier 2002, 267: «ciò che si ripete è anche ciò che ordina la società» poiché «la ripetizione conferma l’ordine; la rottura della ripetizione lo minaccia».

44 Pisano 2019.

45 Rudhardt 1999, 59-82.

46 Per esempio, in Hom. Od. XI 379 Odisseo ricorda ad Alcinoo che esiste un tempo opportuno per dilungarsi in racconti e un altro per dormire (ὥρη μὲν πολέων μύθωνὥρη δὲ καὶ ὕπνου). Nelle Eumenidi (Aesch. Eum. 106-109) Clitemnestra ricorda alle Erinni le libagioni e i sacrifici che ha realizzato per loro in una hora che esse non condividono con nessun’altra divinità.

47 Hom. Od. III 331-341. A seguito della sollecitazione della dea, ancora sotto le mentite spoglie di Mentore, i Pilii si affrettano a portare a termine il rito: gli araldi purificano le mani dei partecipanti, dei ragazzi riempiono i crateri e distribuiscono il vino per la libagione, i Pilii gettano le lingue degli animali sacrificati sul fuoco e libano.

48 CGRN 86 = IG XII 4, 274-278, circa 350 a.C.

49 Il nesso tra la hora e l’eniautos è fissato sin da Omero. Questa relazione traspare in filigrana anche nell’inno di Palaikastro (IC III ii 2), dove l’annuale ritorno di Zeus sul monte Ditte (Δίκταν ἐς ἐνιαυτὸν ἕρπε) e l’attesa del ciclico rifiorire della natura coinvolgono anche Themis e le Horai. Queste ultime sono evocate sia nella loro forma collettiva (se l’integrazione della lacuna è corretta) sia nelle singole identità individualizzate di Dike ed Eirene. Questa scelta riflette una possibilità offerta dall’elasticità del linguaggio politeistico greco. Come nei casi in cui si menzionano i Dodici dèi assieme alle divinità “singole” che fanno parte di questo gruppo, allo stesso modo l’inno di Palaikastro modella plasticamente il divino a seconda della funzione di cui la comunità sente l’esigenza. Nella collettività delle Horai si attiva uno spettro d’azione più ampio, rivolto verso la garanzia del ricambio della vegetazione, che deve avvenire in un momento preciso dell’anno, ma ciclicamente ([Ὦραι δὲ β]ρύον κατῆτος). Dike ed Eirene possiedono invece delle competenze più specifiche e circoscritte: Dike padroneggia sui mortali (βροτὸς Δίκα κατῆχε), Eirene è philolbos e si prende cura di tutti gli esseri viventi ([καὶ πάντα δι]̣πε ζώ<ι>’ φίλολβος Εἰρήνα).

50 Pisano 2019.

51 Syll.³ 668, l. 4, circa 160 a.C.

52 Cfr. Paul 2013.

53 Hes. Th. 901-906. Le Moirai sono anche figlie di Notte (Hes. Th. 211-217). Per una riconsiderazione di questa duplice genealogia, cfr. Villemonteix 1986, Pironti 2009.

54 Di qui il loro legame con la dimensione della morte, ma anche con quella della natalità, della crescita umana e del ricambio generazionale di una comunità, cfr. Pirenne-Delforge, Pironti 2011.

55 Cfr. Detienne, Vernant 1982.

56 Hom. Hymn. Herm. IV 126-129; cfr. Jaillard 2007, 124-129. Il termine moira può essere impiegato al plurale per indicare le stesse timai divine, cfr. Aesch. Eum. 169-172: le Erinni accusano Apollo di aver distrutto le loro antiche moirai, sottraendo il giudizio di Oreste alla loro sfera di competenza.

57 Hom. Od. III 40. Cfr. Hom. Od. XX 287 ss.: il sacrilegio di uno dei Proci deriva proprio dall’aver parodiato la corretta distribuzione delle moirai sacrificali dovute agli stranieri. In un altro celebre passaggio dell’Odissea Odisseo ricorda a Polifemo che nessun uomo verrà più (come ospite) presso di lui, dal momento che il Ciclope non agisce kata moiran (Hom. Od. IX 352), poiché non rispetta i vincoli della xenia, che sono garantiti da Zeus ἐπιτιμήτωρ (che punisce chi viola la giusta ripartizione delle timai) e dalla themis (Hom. Od. IX 266-271:  τε ξείνων θέμις ἐστίν).

58 Ciò avviene nel momento in cui la vedono tramutarsi in uccello e volare via. Probabilmente si tratta di uno dei pochi casi di metamorfosi aviaria attestato con sicurezza in Omero, cfr. Pisano 2023.

59 Hom. Od. III 371 ss. Atena ritornerà nuovamente tra di loro per accettare il sacrificio realizzato in suo onore (Hom. Od. III 435-436).

60 IG II² 1364. L’uso del verbo νέμω nell’iscrizione enfatizza l’inserimento di questi principi nella dimensione della tradizione. Cfr. Hom. Od. XV 140-141: prima che Telemaco riparta per Itaca, Menelao dà un banchetto in onore dell’ospite in cui si spartiscono le carni (κρέα δαίετο καὶ νέμε μοίρας). Il verbo νέμω rimarca che questa ripartizione avviene secondo il nomos.

61 Plat. Leg. 799a-b.

62 Trad. di F. Ferrari, S. Poli (Platone. Le Leggi, Milano 2021).

63 Cfr. Plat. Crat. 410c, in cui il nome delle Horai è para-etimologicamente ricondotto al verbo ὁρίζω, “porre dei limiti”.

64 Per esempio, nel caso della prestazione di un giuramento, cfr. Gernet 1968 («Droit et prédroit en Grèce ancienne», 175-260, spec. 213 ss.).

65 Cfr. Pisano 2019.

66 Detienne 1995, 145-146.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Federica Zigarelli, « La trama normativa del sacrificio a Pilo: themis, hora e moira in Hom. Od. III 31 ss. »Mythos [En ligne], 19 | 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 10 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mythos/8111 ; DOI : https://doi.org/10.4000/152u0

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Auteur

Federica Zigarelli

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