- 1 Jesi 1979, 13.
- 2 Agamben-Cavalletti 1999, 10.
1In un articolo pubblicato sul quotidiano L’Ora di Palermo l’11 gennaio 1979 Furio Jesi scrive di Colli, che è mancato da pochi giorni, senza concedere nulla all’occasionalità.1 Le sue parole entrano nel merito dell’opera colliana e sembrano ritrovarvi quasi un’affinità teoretica, che val la pena provare a tratteggiare nelle sue linee essenziali, anche perché Jesi e Colli sono fra le figure più interessanti del pensiero italiano contemporaneo, oltreché più libere dai limiti scolastici propri degli specialismi accademici. Fino ad ora pare che i loro nomi siano stati accostati in modo esplicito, per quanto fugace, soltanto rispetto allo stile dei loro scritti definito compositivo, poiché avrebbe carattere musicale nel caso di Jesi, aforistico rispetto a Giorgio Colli.2
- 3 Jesi 2013, 228.
- 4 A partire dalla riflessione di Paula Philippson 2006 intendo con polarità la logica che caratterizz (...)
2Certo è che tutti e due, seppur da prospettive diverse, hanno perlustrato il passato nella sua enigmatica tensione fra immediatezza e distanza con la consapevolezza che l’antico, per quanto lontano, «ci riguarda intimamente e personalmente»,3 così come le forme teoriche e pratiche che assumono le sue irradiazioni. È l’intreccio indissolubile fra la ragione e il suo opposto, reso paradigmatico dalla polarità di mythos - la dimensione intuitiva dell’alogon - e logos,4 a mostrare l’inconsistenza delle categorie che fondano le separazioni distintive e binarie di una filosofia, e più in generale di una cultura, convinte di poter sciogliere o controllare le opposizioni reali. Nel sottolineare questa inconsistenza essi hanno posto così in rilievo il legame costitutivo, quindi inscindibile, di ciascuna parte con la sua reciproca alterità, lo stesso che consente di vedere gli opposti come contrari anziché come contraddittori, quindi la loro compresenza, in luogo della loro reciproca esclusione oppure della loro sintesi logica.
3Va da sé che tutto ciò si accompagna alla necessità di guardare alla profondità più abissale della conoscenza e della sua storia, al limite inattingibile e indicibile con il quale Jesi e Colli fanno i conti a partire dallo studio del mondo più antico, dai suoi simboli e dai materiali mitologici. Colli ha indicato questo limite con il termine contatto, da intendersi come contatto fra soggetto e oggetto, il cui carattere è l’immediatezza, a negare l’opposto della mediazione propria della sfera rappresentativa, mentre Jesi ha parlato di sostanza del mito quale dimensione del ci non è e di ciò che è perché non è. Espressioni che indicano l’impotenza dell’antinomia essere/non essere, come quella di razionalismo e irrazionalismo, oppure di affermazione e negazione, rispetto a esperienze riguardanti un altro mondo: vi è, infatti, una differenza decisiva «fra il negare per affermare e il negare per negare, fra il dire che quel mondo “altro” ci non-è e il dire che esso non è».5 Si tratta di modi sintomatici, per quanto diversi, della difficoltà di nominare ciò che è innominabile e che tuttavia dà segno di sé nel pensiero e nella storia pur restando ad esse estraneo. E sono proprio questi segni - vere e proprie epifanie dell’assenza - che Colli e Jesi hanno indagato parlando rispettivamente di mondo come espressione e del modello epistemologico della macchina mitologica.
- 6 Sul rapporto fra letteratura e politica in Jesi cfr. Bidussa 1995 e Manera 2018, 234-253.
4Il primo ha privilegiato un’angolatura specificamente filosofico-filologica, riferita alla più remota grecità, dalla quale ha studiato il pensiero antico e l’articolazione logico-espressiva della razionalità - va ricordato che di Colli è la prima traduzione integrale dell’Organon aristotelico - ritrovandone le radici nell’intuizione precategoriale, che già contraddistingue ad esempio la questione del tode ti aristotelico. Da qui lo scacco gnoseologico-metafisico, vale a dire la tensione verso l’inconoscibile, cui rimanda inevitabilmente la razionalità filosofica, l’anelito conoscitivo che la caratterizza e l’impossibilità di soddisfarlo pienamente, che lo provoca e l’alimenta. Il secondo invece ha guardato dapprima all’antico a partire dall’archeologia e dall’egittologia, poi dalla mitologia, dalla storia delle religioni e dall’etnologia, infine ha fermato la sua attenzione sulla letteratura privilegiando una visuale antropologico-politica e l’analisi storica e storiografica insieme alla critica dell’ideologia. Prospettive e interessi plurimi, quelli di Jesi, dai quali è considerato in particolare il mito, di cui quello greco è punto di partenza obbligato, visto inizialmente come dimensione precosciente, dunque prelinguistica e razionalmente inaccessibile, poi, soprattutto negli anni Settanta, come centro vuoto del motore di fascinazione del potere - la macchina mitologica - che può subordinare la storia e l’agire di individui e collettività. La sua attenzione si è perciò inevitabilmente indirizzata ai nazionalismi europei e alla cultura di destra, indagata soprattutto nell’universo letterario tedesco, con la capacità di mostrare come pregiudizi razzisti e rimandi ideologici a dottrine antiche e orientali siano divenuti pericoloso vocabolario di azione politica.6
- 7 Jesi 1979, 13.
- 8 Ibidem.
- 9 Ibidem.
- 10 Nell’articolo Jesi attribuisce la locuzione “scienza senza nome” a Giorgio Agamben che in realtà la (...)
- 11 Ivi.
51. L’articolo di Jesi si apre sottolineando come Colli unisse «nella sua persona talenti sopraffini di filologo e filosofo» grazie ai quali avrebbe dimostrato «quanto poco la cultura di oggi sia uscita dalla situazione in cui è attuale la contesa non solo fra Nietzsche e Wilamowitz, ma fra Creuzer e Lobeck, fra Bachofen e i protagonisti del cosiddetto metodo storico, fra Kerényi e Nilsson».7 È contesa tanto vetusta quanto eterna, al di là dei diversi picchi di intensità con cui si presenta nel tempo, nella quale filologi e filosofi di professione si alleano in difesa della rispettiva e presunta purezza del loro specifico ambito nei confronti di chi, come Colli appunto, combina filologia e filosofia forzandone i confini in nome della ricerca che, proprio perché ricerca, non può preoccuparsi più di tanto di rispettare il galateo accademico-specialistico. Una difesa che assume toni aspri - aggiunge Jesi - quando si parla, come Colli fa nella Sapienza greca, di miti e di simboli con le cautele «dovute alle regole che i materiali mitologici e simbolici dettano dal loro interno»8 attenendosi così «a una ‘filosofia’ pericolosa per le regole totalizzanti sia della filologia sia della filosofia ‘pura’, sia della filosofia della scienza che si ispira al marxismo volgare».9 Si capisce allora perché - prosegue Jesi - l’interpretazione «mitologico-rituale» della filosofia presocratica, del mondo che la precede e da cui scaturisce, avanzata da Colli, abbia suscitato reazioni negative presso «i filologi puri e tra i loro paradossali (o non tanto paradossali) alleati in questa circostanza, gli storici e i filosofi della scienza che provano dolorose emozioni dinnanzi a espressione come epifania mitica, esperienza iniziatica». E tuttavia - prosegue l’articolo - è stato proprio Colli, insieme con Mazzino Montinari, a realizzare in modo filologicamente impeccabile l’edizione critica dell’opera di quel Nietzsche attaccato con veemenza dal principe dei filologi Wilamowitz. Ma non si tratterrebbe di un paradosso se si ascrive Giorgio Colli alla scienza senza nome,10 vale a dire alla scienza «che sfugge alle categorizzazioni ufficiali e che è, tra le cosiddette scienze umane, la più preoccupata di asserire e di porre in crisi le modalità della nostra non conoscenza dell’uomo».11
6In tal modo Jesi chiude l’articolo pubblicato sul quotidiano L’Ora dove nel tracciare un ritratto intellettuale di Colli evidenzia una questione che ritiene decisiva per lui, cioè il modo di affrontare i materiali mitologici a partire dalle loro regole interne e la modalità di non conoscenza dell’uomo che ne deriva.
72. Sono proprio le regole interne ai materiali mitologici che conducono Jesi a interrogarsi sul vincolo paradossale e problematico che lega il presente al passato, i vivi ai morti, rendendo il presente l’epifania di un’assenza, di un fondamento inattingibile e irrappresentabile.
- 12 Jesi 2023, 10.
- 13 Ivi, 16-17.
- 14 Ivi, 18.
- 15 Ivi, 10.
8In questione è precisamente se il mito «possa essere considerato una sostanza, autonomamente esistente, e quali siano le conseguenze etiche, ideologiche, politiche, che derivano dall’accettazione o dal rifiuto dell’esistenza del mito come sostanza».12 È interrogativo destinato a restare senza una risposta poiché il mito, anche se esistesse, sarebbe qualcosa che non rientra nella sfera rappresentativa dove invece si possono fare i conti con la mitologia, parola che rimanda - azzarda Jesi - alla polarità di mythos e logos,13 il cui oggetto è l’azione e il risultato dei materiali modellati dai mitologi «siano essi narratori, pittori, scultori, ecc.».14 E la mitologia è vista, sulla base delle lezioni sulla filosofia della religione di Hegel, come rappresentazione da cui non è possibile uscire e il cui oggetto non può essere lo stesso che eventualmente corrisponde, nel caso in cui esista, al mito: è impossibile accedere, infatti, a ciò che nei materiali mitologici fu in flagranti,15 a quella cioè che si potrebbe ipotizzare come sostanza insostanziale e inaccessibile del mito.
- 16 Su questi primi saggi cfr. Cavalletti 2023, 181-198; Manera 2015 e 2012, 13-18, che fornisce anche (...)
- 17 Riguardo allo stile di Jesi cfr. Ferrari 2009, 7-34 e Cavalletti 2001, 359-376.
- 18 Non a caso lo scritto avrebbe dovuto costituire la prima parte di un saggio mai concluso intitolato (...)
9Questa convinzione, che può essere ritenuta uno dei fondamenti di tutta la produzione jesiana, è l’esito di una riflessione ultradecennale, di cui sono tracce eloquenti soprattutto due articoli degli anni Cinquanta, intitolati rispettivamente «Le connessioni archetipiche» e «Il fatto miracoloso», apparsi in Archivio internazionale di etnografia e preistoria, la rivista fondata da Jesi a 16 anni,16 e poi confluiti significativamente in Mito del 1973. Un’opera di raccordo strutturale-compositivo17 (anche grazie alla pubblicazione, nell’ultima edizione, dello scritto inedito La nascita dello spazio tempo,18 che completa i due articoli degli anni Cinquanta) del percorso teoretico seguito da Jesi nell’elaborazione del suo nucleo di ricerca privilegiato, imperniato dapprima sull’analisi psicologico-gnoseologica del mito, poi sulla sua capacità illocutiva e performativa nella contemporaneità letteraria e storico-politica.
- 19 Di Mauro 2022, 113-153.
- 20 Wilamowitz-Moellendorff 1931, 17.
- 21 Kerényi 1964, 27.
- 22 Usener 1896.
10A caratterizzare tale percorso è un attingimento tanto insolito quanto originale da dottrine diverse, persino inconciliabili, poste all’attenzione in Italia grazie dalla «Collana Viola» di Einaudi,19 che appare libero da qualsivoglia riverenza e guidato dall’urgenza di precisare pensieri e strategie metodologiche, destinate, a causa dell’interrogativo da cui muovono, a restare provvisorie, aspetto più volte ribadito in relazione proprio alla macchina mitologica. Le tappe di questo dedaleo procedere spingono Jesi dapprima a guardare all’etnologo Leo Frobenius, al linguista Vladimir Propp e a Carl Gustav Jung, che vengono fatti interagire - per usare proprio un’espressione jesiana - in una considerazione del mito dove le implicazioni mistico-metafisiche sono in parte mitigate dall’essere inquadrate in una cornice storico-materialista. Sarà l’incontro e poi lo scontro con Karoly Kerényi, ma anche la scoperta, fra altri, di Walter Benjamin, a favorire la formulazione del modello epistemologico della macchina mitologica e a fissare l’attenzione di Jesi sempre di più sulla dimensione pratico-politico, cioè sull’azione delle mitologie e sul modo di rapportarsi ad esse e al mito. L’aspetto dinamico del mito e della mitologia è messo in luce già dagli anni ’50, in modo coerente del resto con il soggetto divino. Si sa, infatti, che il vocabolo greco θεός è privo del caso vocativo,20 non gli si possono attribuire caratteristiche forse proprio perché deve avere la funzione di indicare l’indeterminato tutto che ha il potere di divenire qualsiasi ente o fatto.21 Il nome del dio, e la storia mitica che gli è associata, descrivono proprio questo agire dove determinazioni e identità sono sempre sfuggenti e difficilmente leggibili sulla base di categorie sostanzialistiche:22 ciascun dio greco e la sua vicenda sono in tal senso δύναμις, indefinibili e metamorfici.
- 23 In merito Jesi così dirà nel 1979: «[…] fin da allora provavo un certo disagio verso l’archetipo co (...)
- 24 Ivi, 31.
11In chiave dinamica e morfologica nell’articolo Le connessioni archetipiche, dedicato a Leo Frobenius, il giovanissimo Jesi ripensa, infatti, la nozione junghiana di archetipo spostando la prospettiva da che cosa sia l’archetipo al come funzionino le relazioni fra immagini psichiche, ma anche la tessitura che da esse può scaturire.23 I diversi punti di vista sottintendono tutta la distanza che Jesi vede fra mito e mitologia, fra epifania mitica e narrazione:24 fra il tempo senza tempo proprio dell’istante della commozione e la cronicità, che scandisce la dimensione storico-soggettiva, con la razionalità che la contraddistingue.
- 25 Jesi 1963, 247.
- 26 Ivi, 248.
- 27 Jesi 2010, 88.
12Sulla scia di Frobenius e della sua Kulturgeschichte Afrikas del 1933, Jesi intende la commozione come Ergriffenheit: l’essere afferrato (Ergriffener) e, al tempo stesso, l’afferrare (Ergreifer), azione bidirezionale che distingue «la facoltà umana di lasciarsi soggiogare da una sensazione o da un pensiero, fino a identificarsi con l’oggetto di tale sensazione o di tale pensiero, giungendo così a conoscerlo».25 A caratterizzare la commozione e a consentire di sopportarla pare la sua portata conoscitiva, il cui carattere esistenziale è estraneo alla conoscenza logico-astratta, staccata (abtraho) dall’esperienza della vita. Jesi scrive, infatti, che nel momento in cui l’uomo veniva afferrato dalla commozione non sentiva una limitazione, ma avvertiva di espandersi e poteva vivere nell’altro mondo.26 Quale radice della conoscenza la commozione ne esprime la natura iniziatica, che supera il principium individuationis ed è quindi coincidentia oppositorum, ad un tempo unità dei contrari e contraddizione rispetto alla separazione che segna il loro destino tanto nella cronicità quanto nella dimensione logica, dove il presente è distinto dal passato, la vita dalla morte, il soggetto dall’oggetto: il visibile dall’invisibile. Si tratta però di un’iniziazione creativa, lontana cioè dal completo abbandono mistico ma anche da qualsiasi intenzionalità soggettiva, tanto che a contraddistinguere questa esperienza precosciente è la relazione complementare - connessione archetipica appunto - fra temi, come ad esempio quelli di viaggio e morte,27 destinati a diventare nel tempo luoghi comuni, dato che il loro legame sopravvive alla struttura sociale in cui le connessioni si sono originate.
- 28 Jesi 1958, 36.
- 29 Ibidem.
- 30 Ibidem.
- 31 Ibidem.
13Il destino temporale delle connessioni archetipiche è illustrato da Jesi avvalendosi delle ricerche etnologiche della scuola marxista di Leningrado, che confermano «il rapporto costante fra i motivi in questione e gli istituiti sociali»,28 e l’indagine peculiare di Propp sul rapporto fra la trasmissione e la trasformazione degli stessi motivi. Tale indagine pone in luce, indipendentemente dalla distinzione di mito e favola, come nei passaggi di civiltà, quando «ogni motivo non risulta più connesso con istituti sociali ancora in vita»,29 si apra uno spazio per la libertà della creazione. È uno spazio di transizione dove l’azione creativa sfrutta lo spezzarsi del rapporto fra la connessione e gli istituti sociali per rielaborare un motivo ormai incomprensibile attribuendogli «un significato del tutto estraneo a quello iniziale, ma chiaro agli occhi degli uomini del momento».30 Ciò è possibile perché l’universalità delle connessioni archetipiche sta proprio nella connessione, vale da dire nella relazione reciproca fra due motivi o immagini, che è «una creazione fittizia, puramente formale ed estranea al senso o al non senso delle connessioni».31 Non a caso, precisa Jesi, la considerazione contemporanea di tutte le connessioni archetipiche, in cui una data immagine può essere collegata ad altre, non comporta alcuna conoscenza completa dell’immagine in questione. Anzi il valore delle connessioni archetipiche sta nel prenderne in esame una alla volta evitando di trarre conclusioni sulla natura di una determinata immagine dal confronto che si può stabilire con le varie connessioni in cui la stessa immagine compare.
- 32 Jesi 1959, 21-29.
- 33 Sul carattere magico della definizione di sé nel mondo antico cfr. Montevecchi 2021, 113-127 e Mont (...)
- 34 Jesi 2023, 118.
- 35 Ivi, 120.
14Sono precisazioni che nel sottrarre le connessioni archetipiche alla logica causale e al concetto di sostanza le liberano da possibili interpretazioni metafisiche mettendone invece in luce la provenienza inconscia e le implicazioni psicologiche, oltreché gnoseologiche. Queste ultime sono al centro dell’articolo Sul fatto miracoloso,32 dove il funzionamento delle connessioni archetipiche viene quasi messo alla prova per spiegare il miracolo appunto, e più in generale ogni fenomeno ritenuto, nel corso storico, eccezionale. Jesi mette così in evidenza come alcuni elementi di antiche connessioni, che magari non avevano alcun carattere straordinario, si prestino ad essere collegate con fenomeni miracolosi quando si ritrovano uniti ad altre immagini, fino a quel momento a loro estranee, in nuove connessioni archetipiche. Se l’antica connessione archetipica, caratterizzata dalla commozione, presiede dunque ad un’esperienza di immediatezza per certi versi mistica, priva di costrizioni, nella quale l’uomo è nel mondo e il mondo è nell’uomo, la nuova connessione, invece, ha carattere magico. Essa, infatti, sottintende la differenziazione spazio-temporale e l’azione soggettiva di definizione di sé, quindi di intervento sul mondo, che è ormai separato dal soggetto e a lui sconosciuto. Nello stabilire la differenza fra mistica e magia Jesi affronta la questione decisiva della determinazione della soggettività riconducendola a gesti magico-rituali,33 che sostituiscono l’esperienza commossa, risultando capaci di conferire nuovi significati simbolici a immagini ormai incomprensibili e che per questo appaiono miracolose. Un meccanismo proprio della mentalità mitica, che condiziona la stessa soggettività, ripropone così nel tempo, in modi sempre diversi, il rimando a un fondamento assente, che tuttavia rivive come connessione archetipica, senza poter però mai essere afferrato nella sua sostanzialità. Non a caso un’eventuale scienza del mito si configura come una paradossale scienza di ciò che non c’è, di «ciò che è perché non è»,34 che rende altrettanto paradossale la scienza della mitologia. Quest’ultima può risultare soltanto come forma in cavo, mai colmabile, vista la sua distanza da un’essenza assente, che comporta un «girare in cerchio» sempre alla medesima distanza intorno a centro vuoto.35
- 36 Cfr.. Pelilli 2022, 77-97 e Raimondi 2022, 17-38.
- 37 Cfr. Pelilli 2022, 9-13; A. Toscano 2022, 39-57; Van Ackere 2022, 59-76.
- 38 Manera 2019.
- 39 Jesi 2023, 10.
- 40 Ivi, 121.
- 41 Ivi, 123.
- 42 Ibidem.
15È questo il terreno sul quale è sviluppato il modello della macchina mitologica,36 meccanismo produttivo di inesauribili mitologie e al tempo stesso dell’illusione di celare il mito all’interno delle proprie pareti oscure. Si tratta di un modello epistemologico e provvisorio, caratteri che ne sottolineano la natura euristico-sperimentale e funzionale, il cui banco di prova sono gli apparati mitologici ed esoterici dei fascismi novecenteschi e con essi la fiducia nei falsi racconti, che ha spinto folle di individui nel precipizio della violenza e che continua a farlo, seppur in forme diverse, come mostrano gli attuali populismi e le inedite contemporanee sacralizzazioni del potere.37 A tal proposito Jesi osserva come le mitologie si presentino quali vie d’accesso a presunti saperi a-storici, sacri, segreti, e privilegiati - il mito, appunto - in grado di fondare e legittimare il presente conferendo senso all’esistenza individuale e comune di chi vede nel mito una verità superiore e se ne ritiene custode.38 E proprio il passato così inteso esercita un potere che viene costantemente sfruttato dalla propaganda politica risultando di per sé reazionario, anche quando se ne serve la dottrina politica più progressista. Va da sé che concezioni simili fanno del passato il fondamento di una pericolosa mistica del potere,39 alla quale ci si può sottrarre, stando a Jesi, mettendo in discussione proprio l’esistenza del mito come sostanza. Sarebbe questo del resto il compito del mitologo, che Jesi precisa a partire dalla distinzione kerenyana fra mito genuino e mito tecnicizzato e superandola. Tale distinzione contrappone l’epifania mitica disinteressata, che scaturisce dalla spontaneità psichica, all’uso ideologico del mito in vista di precisi interessi, ed è importante - sostiene Jesi - per comprendere soprattutto la fame di mitologia.40 Per il resto essa sovrappone di fatto mito e mitologia, rendendo la macchina mitologica «un centro fascinatorio»41 che esige prese di posizione rispetto al suo presunto contenuto. Il corretto intendimento della macchina mitologica, infatti, comporta una tensione fra mito e mitologia e quest’ultima, in quanto scienza in cavo e non a tutto tondo, è di fatto sempre mancante rispetto al mito. Si tratta di una polarità, e come tale insolubile, che pone di fronte all’enigma insolvibile del ci non è, all’abisso della dimensione asintotica. E a pensare di potere risolvere tale enigma affermando o negando il contenuto del mito ci si ritrova intrappolati in atteggiamenti fideistici e contrapposti - di cui sono esempi la cultura di destra, da un lato, lo scientismo dall’altro - e senza difese rispetto all’ipnosi esercitata dalla macchina, che diventa così «un congegno pericoloso sul piano ideologico e politico».42
- 43 Nell’appendice della traduzione italiana Jesi pubblica un altro saggio dal titolo «Nuovi documenti (...)
- 44 Per un’analisi della lettura di Jesi nel panorama novecentesco degli studi su Dioniso e il dionisia (...)
- 45 Jesi 1979, 128.
- 46 Ibidem.
163. Come Jesi e Colli affrontano dall’interno i materiali mitologici lo si può osservare, ancora più da vicino, rispetto a Dioniso e al suo culto. Il primo tratta la questione soprattutto nell’introduzione all’edizione italiana del volume di Henri Jeanmaire Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, pubblicata nel 1972 da Einaudi,43 quasi come un ulteriore capitolo della sua indagine relativa al ruolo del mito nella storia e delle tecnicizzazioni in cui incorre, oltreché al rapporto fra l’antico e il contemporaneo. Colli invece elegge Dioniso proprio a simbolo del limite inattingibile al logos, cui però quest’ultimo e il mondo dell’espressione risultano costitutivamente legati. L’introduzione di Jesi, intitolata Inattualità di Dioniso, ripubblicata in Materiali mitologici, sottolinea, in sintonia con gli studi del periodo, che spostano l’attenzione dalla provenienza della divinità alle sue prerogative, come il dio presieda a esperienze iniziatiche grazie alla mania,44 per poi concentrarsi sul dionisismo al fine di indagare nella storia della cultura europea, in particolare tedesca, in qual maniera l’esperienza religiosa dionisiaca sia «divenuta materia vivente dei singoli presenti»,45 proprio dal momento in cui è stata dimenticata. Per questo il dionisismo, sperimentato ad esempio da Nietzsche, risulterebbe non quello originario, il quale del resto sarebbe stato in quel momento del tutto inattuale, ma «il presente nutrito di passato - il presente in cui non si può riconoscere più il passato, poiché è divenuto presente».46
- 47 Per un’analisi dell’intera riflessione di Colli cfr. Montevecchi 2004.
- 48 Colli 1977, I, 26.
- 49 Ivi, 9.
- 50 Il dattiloscritto è conservato nell’Archivio Giorgio Colli (24, fasc. 011) presso la Fondazione Arn (...)
17Anche nella riflessione di Colli47 Dioniso è inseparabile dalla mania, intesa sia come traccia per comprendere l’unità del dio con Apollo, sia come ciò che della sapienza si vede dall’esterno, il suo ancestrale mostrarsi quale visione, estasi, danza, suono percepito, ma non ancora ascoltato.48 Con il termine sapienza Colli intende non soltanto quello che comunemente, in maniera svalutativa, è considerato il pensiero presocratico, ma anche l’universo mitico e misterico, dionisiaco e apollineo appunto, in una parola intuitivo e alogico, che gli sta alle spalle e al quale già Nietzsche aveva guardato per spiegare la nascita della tragedia. Da qui il progetto di realizzare una nuova edizione dei frammenti del pensiero più antico che muovesse dal prima anziché aristotelicamente dal dopo intitolata appunto La Sapienza greca, prevista in undici volumi ma incompiuta al terzo volume per la morte prematura di Colli. L’intento dell’edizione era quello di non incorrere nel solito errore, di matrice aristotelico-hegeliana, di voler recuperare la sapienza greca attraverso ciò che ne ha detto la filosofia posteriore e di «sfuggire al pericolo di accomodare quel pensiero remotissimo agli schemi e ai problemi dell’uomo moderno e contemporaneo».49 Ecco allora la scelta di rinunciare alla distinzione, propria dell’edizione Diels-Kranz, fra testimonianze e frammenti a favore del distinguo, su base cronologica, fra i testi fino all’epoca di Aristotele e quelli tratti da fonti posteriori. Come Colli afferma nelle lezioni inedite sulle origini della filosofia greca, tenute all’Università di Pisa nell’anno accademico 1973-74, in questione non è «vedere quanto sta all’origine dell’origine fondandosi su di un interesse puramente cronologico, collegato ad una mitizzazione delle origini», ma «di spiegare certi fenomeni, lontanissimi da noi, ricercandone l’origine ancora più lontana in un passato ulteriore. Questo è il tentativo».50 Un tentativo portato avanti attraverso l’interpretazione specificamente filosofica delle immagini e dei simboli della religiosità greca coniugata con un’analisi storico-filologica dei dati che, per risultare sensata, non può essere avulsa appunto da una visione del mondo e della vita, per quanto ricostruita in modo ipotetico, in cui tali dati possano trovare una concatenazione. Sta in questo una distanza importante fra Colli e Jesi, in cui è coinvolta anche la diversa valutazione dell’approccio all’antichità proposto da Nietzsche, il quale, secondo Colli, a differenza di quanto sostenuto da Jesi, avrebbe capito che quando
«un fenomeno offre una sufficiente documentazione storica solo nella sua parte finale, non rimane che tentare un’interpolazione, riguardo al suo complesso, di certe immagini e concetti, scelti dalla tradizione religiosa e intesi come simboli».51
18Va da sé che si tratta di una terza possibilità, rispetto ai rischi legati alla mitizzazione dell’origine oppure all’adattamento dell’antichità agli schemi della contemporaneità.
- 52 Colli 1977, I, 15.
- 53 Cfr. Montevecchi 2002, 35-44.
- 54 Colli 1969, 98
19È dunque Dioniso ad aprire il discorso colliano sulla sapienza greca perché, a differenza delle altre divinità, egli «nasce da un’occhiata su tutta la vita: come si può guardare assieme tutta la vita? Questa è la tracotanza del conoscere: se si vive si è dentro a una certa vita, ma voler essere dentro tutta la vita assieme, ecco, questo suscita Dioniso, come dio onde sorge la sapienza».52 L’esperienza totale della vita garantita da Dioniso rinvierebbe all’immediatezza, che non è sostanza ma coacervo di infinite polarità, relazioni e frammentazioni simultanee, a partire da quella di vita e morte: Dioniso, ad un tempo animale e dio, maschio e femmina, è infatti un dio che muore. Queste polarità troverebbero compendio nel mitologema orfico di Dioniso allo specchio dove il dio fanciullo è attirato dai Titani con vari giocattoli, fra cui una trottola e uno specchio e, proprio mentre guarda l’immagine che lo specchio gli rimanda – non la sua immagine ma quella diversa del mondo – i Titani lo sbranano.53 L’eternità della vita attraverso la morte, il vincolo reciproco fra gioco e violenza messo in luce dal mitologema, rivelano Dioniso, sostiene Colli, come cifra archetipica della sapienza perché nella morte del dio si scioglie l’enigma della vita, il fatto cioè che essa può esprimersi soltanto lacerandosi e frantumandosi gratuitamente nella molteplicità. Lacerazione che spezza anche il legame fra gioco e violenza, destinato a diventare, nel mondo dell’espressione, alternativa logica fra contingente e necessario.54
- 55 Apollo l’incoronato d’edera, il Bacco, il divinatore in Colli 1977, I, 79.
- 56 O Bacco dominatore, amico dell’alloro, o Peana Apollo, esperto nella lira in Colli 1977, I, 79.
- 57 Sull’importanza di Platone nel pensiero di Colli, in particolare nella sua teoresi, cfr. Santoro 20 (...)
20La portata conoscitiva di Dioniso e del suo culto messa in luce da Colli, e che non era stata compresa fino in fondo da Nietzsche, trova conferma oltreché nelle testimonianze, anche negli studi relativi all’origine e al culto del dio della seconda metà del Novecento e mostra come Dioniso porti in sé Apollo e viceversa: essi sarebbero, infatti, il duplice volto di un medesimo fenomeno, molto più dunque della coppia valorizzata da Creuzer e da Nietzsche. A conferma di ciò Colli ricorda il frammento 86 di Eschilo, dove Apollo viene chiamato Bacco e gli è associata l’edera, attributo di Dioniso,55 e il frammento 477 di Euripide, dove invece è Dioniso a ricevere un attributo di Apollo, cioè l’alloro.56 E poi c’è Platone che, nel passo famoso del Fedro (244 a-c, 265b), 57 evidenzia come l’identità di natura fra le due divinità si manifesti sul terreno della mania, comune ad entrambi. La mantica, dice Platone, deriva da mania: l’arte della divinazione propria del culto di Apollo discende dalla follia e questa follia apollinea non si può separare da quella dionisiaca del culto orgiastico e dei misteri eleusini. Se il fenomeno generale della mania testimonia l’unità di Dioniso e Apollo, l’analisi delle due forme specifiche che la mania assume nel dionisiaco e nell’apollineo mostra come in quell’unità siano compresenti e simultanei tanto l’aspetto mistico, proprio di Dioniso, quanto quello razionalistico-discorsivo, patrimonio di Apollo: l’uno esprime l’origine immediata della sapienza, l’altro il suo farsi parola, ragione discorsiva - logos. Il dionisiaco dà conto di qualcosa che si vede ma che non si può tradurre in parole, perché non appartiene all’ambito della rappresentazione e dell’individuazione, cioè alla prospettiva soggetto-oggetto, pur ripercuotendosi in esso attraverso la memoria dell’istante in cui è stato esperito. Questa memoria esprime nella sfera rappresentativa l’alterità tanto della sapienza come del logos e, al tempo stesso, la loro comune matrice. Proprio in quanto memoria, cioè testimonianza di qualcosa di indicibile, il dionisiaco costituisce dunque il presupposto della conoscenza che, pur esprimendosi compiutamente attraverso la parola apollinea - attraverso quella parola che diverrà poi discorso scientifico e logico - resta consapevole dell’alterità della sua provenienza, che tuttavia non può recuperare, pur esprimendola. Dioniso e Apollo, nel mostrare l’intreccio polare di misticismo e razionalismo, di aion e chronos, danno conto del mondo alogico dove il logos affonderebbe le sue radici e che al tempo stesso esprimerebbe, seppur in modo mediato: all’esperienza perduta, di cui restano tracce mnesiche, subentra il concetto, all’eternità dell’istante la cronicità.
21Colli, infatti, indaga la genesi storica del logos, quello che nella storiografia filosofica è comunemente definito il passaggio dal mythos al logos, a partire dalla divinazione, quindi l’enigma, la dialettica e infine la filosofia, prendendo in considerazione le dottrine dei pensatori che tale storia hanno scandito: da Eraclito a Parmenide a Empedocle, dalla dialettica di Zenone alla sua trasformazione in retorica con Gorgia, da Socrate a Platone, al quale si lega, a suo parere, la nascita della filosofia, intesa come degenerazione della sapienza. Ovvero come progressivo nascondimento del logos sorgivo, del suo carattere essenzialmente complementare, visto che esprime appunto un’alterità cui è strutturalmente legato e che non può restituire totalmente, della sua funzione allusiva, espressiva in senso metafisico. In questione però non è alcuna sostanza, né una realtà vera contrapposta ad una apparente, né un soggetto e un oggetto definiti una volta per tutte, visto che si sovrappongono a seconda del punto di osservazione da cui li si considera, ma invece un’orditura di relazioni polari, quindi irriducibili a uno dei termini in gioco. In Filosofia dell’espressione, invece, è analizzata l’astrazione così come si presenta nelle concatenazioni rappresentative fino a capire che essa riporta indietro verso una dimensione irrappresentabile che le è, ad un tempo, allotria e propria: la conformazione strutturale del logos sembra così rispecchiare la sua genesi storica.
- 58 Colli 1969, 21.
- 59 Ivi, 35-36.
22Anche Colli, similmente a Jesi, ritiene che l’unico dato certo sia la rappresentazione che egli assume però nel significato di repraesentatio – vale a dire nel significato di rievocazione, di far riapparire di fronte58 – e che si allontana tanto dal dualismo mondo vero-mondo apparente quanto dal concetto di rappresentazione come Vorstellung proprio della filosofia moderna, legato cioè alla prospettiva soggetto-oggetto. In tal modo egli ripensa le diverse riflessioni sulla rappresentazione e sull’apparenza elaborate da Kant, Schopenhauer e Nietzsche, superando il soggettivismo proprio della filosofia moderna e ponendo l’accento appunto sulla memoria. Questa è realtà della rappresentazione e, al tempo stesso, conservazione conoscitiva di un’alterità, ontologica e temporale, che la rappresentazione semplicemente rievoca come segno: la memoria, in altri termini, mostra come la rappresentazione, quindi la conoscenza, non sia mai vera immediatezza che, pur essendo posseduta dalla coscienza, sta totalmente fuori la sfera della conoscenza, estranea alla logica, al tempo e allo spazio, cioè irrappresentabile, e di cui restano soltanto tracce.59 Oltre ad essere una facoltà soggettiva, la memoria innerva dunque l’intero tessuto rappresentativo e indica la via del ritorno verso un sapere che pur stando alle spalle della rappresentazione dimora non in un ‘mondo dietro il mondo’ ma nell’interiorità più nascosta e più profonda.
- 60 Ivi, 39.
- 61 Ivi, 37.
- 62 Ibidem.
- 63 Aristotele, Della memoria e della reminiscenza, 449b 26.
- 64 Colli 1969, 38.
- 65 Aristotele, Fisica, 219b.
- 66 Platone, Parmenide, 155e-156c (la traduzione dal greco è mia).
- 67 Colli 1969, 98.
23È sulla base di questa concezione, di chiara eco platonica, della rappresentazione - unico dato di fatto, estraneo oltretutto all’intervento di un io sostanziale e al bisogno psicologizzante della filosofia - che Colli formula l’ipotesi del mondo come espressione, cioè come espressione conoscitiva che rinvia, attraverso appunto la memoria e attraverso la sua intelaiatura logica, a un limite inconoscibile, destinato a restare nascosto - un fondamento assente - designato allusivamente con il termine contatto, a indicare l’indistinzione, propria dell’immediatezza, fra soggetto e oggetto.60 L’espressione ha gli stessi caratteri della memoria, cioè la manifestazione e la conservazione, destinati tuttavia a dar conto di ricordi e di espressioni che non ricordano ed esprimono alcunché. Va da sé che la parola contatto si può intendere soltanto come il tentativo, ontologicamente e linguisticamente fuorviante, di dar conto di quella dimensione insondabile della singolarità che per natura risulta inconoscibile e indicibile: fra la forma rappresentativa dell'espressione e ciò di cui quest’ultima è espressione c’è un’eterogeneità di natura, analogamente a quella che c’è fra il ricordo e ciò di cui il ricordo è ricordo. Non a caso, afferma Colli, il cammino a ritroso della memoria si ferma al ricordo primitivo, una specie di confine insuperabile fra immediatezza ed espressione, pensabile e nominabile solo metaforicamente come un ostacolo poiché testimonia «una consistenza del fondo della vita, una durezza che prescinde da ogni volontà e si impone al di fuori di ogni principio di individuazione».61 Si tratta di un ricordo senza oggetto, un puro ricordo di che mostra all’uomo la vissutezza di cui non non ha e non può avere coscienza, la quale non è molto dissimile dalla commozione jesiana. Si può vivere qualcosa «senza saperlo, e questo è appunto il caso dell’immediatezza. Se c’è un sapere, c’è chi sa e c’è che cosa costui sa: ma proprio questo nell’origine dei ricordi primitivi non si può stabilire».62 Il ricordo primitivo e più in generale la memoria, infatti, conservano e manifestano a un tempo la loro arche soltanto come traccia, come espressione. Ma se la memoria è incatenata alle forme rappresentative, quindi per dirla con Aristotele, uno degli interlocutori di Filosofia dell’espressione, «implica sempre che sia trascorso tempo»,63 il ricordo primitivo coincide con l’esperienza dell’istante, non testimonia cioè un oggetto secondo i modi della rappresentazione, ma «esprime ciò che non è soltanto al di fuori dello spazio, ma anche del tempo»,64 pur costituendone la condizione. In tal modo Colli ribadisce tanto il paradosso sottolineato da Aristotele, il quale afferma che l’istante non fa parte del tempo pur fornendo a quest’ultimo misura e numero,65 e insieme quanto scrive Platone nel Parmenide, cioè che l’istante «è qualche cosa di assurdo che sta fra la quiete e il moto, al di fuori di ogni tempo, e così verso l’istante e dall’istante ciò che si muove si trasforma nel permanere e ciò che permane si trasforma nel muoversi».66 Sono parole, queste, che valgono per tutti i generi di mutamento dell’uno e che mostrano come senza la partecipazione uno-molti non ci sarebbe trasformazione, divenire e viceversa, così come senza immediatezza non sarebbe possibile la mediatezza propria della rappresentazione: l’atemporalità e l’aspazialità sono proprie della natura dell’istante così come dell’immediatezza o contatto, volti diversi della stessa dimensione. Istante e immediatezza sono indefinibili logicamente e irriducibili alla loro potenza: il loro significato più profondo sta proprio nell'unità simultanea della vitalità che essi esprimono. Si tratta della polarità, rappresentata dal mitologema orfico di gioco e violenza, dunque di casualità e necessità, che precede e racchiude ogni differenza. La sospensione della decisione propria del gioco coesiste con la violenza che ogni comando porta con sé: l’aut aut,67 cioè la legge propria della rappresentazione che decide l’alternativa tra necessario e contingente, dalla quale si dipana il mondo della rappresentazione, subentra così all’et-et, proprio della polarità. Nell’alternativa o necessario o contingente, il gioco si esprime nell’incertezza della decisione, mentre la violenza si concretizza nella decisione stessa che esclude da sé ogni altra possibilità, rivelandosi così radice del logos.
244. Le riflessioni di Jesi e Colli sull’antico consentono di guardare al dipanarsi della sua eco nella filosofia e nella storia come sostegno non soltanto della grandezza, privilegiata nell’analisi colliana, ma anche della potenza e della violenza che le è propria, al centro della riflessione di Jesi. È proprio Giorgio Colli a interrogarsi sul mistero della grandezza umana come modo di essere opposto alla potenza e alla violenza che la contraddistingue, a partire da quanto affermano prima Aristotele e poi Burckhardt.
- 68 Aristotele, Secondi Analitici, 97 b 16-19.
- 69 Colli 1982, 143.
- 70 Burckhardt 1958.
25Aristotele definisce la grandezza d’animo come «non essere disposti a patire la tracotanza altrui»68 ed è proprio l’idea di tracotanza, vista da Colli come espansione individuale violenta,69 a richiamare la potenza, anche nel senso nietzscheano di volontà di potenza, come modo di essere opposto alla grandezza. La differenza fra potenza e grandezza, infatti, riguarda non tanto la sostanza ma la modalità: la grandezza è quella potenza che, trattenendo la sua natura espansiva e la violenza della sua impulsività, rifiuta lo scontro con le altre potenze evitando così di consumarsi nella lotta. Questa opposizione fra grandezza e potenza è vista da Burckhardt in ambito storico come antagonismo fra Stato e Cultura.70 Al primo si riferiscono gli individui portatori di potenza, che sono la regola, al secondo i portatori di grandezza, che sono l’eccezione e si differenziano per quella qualità propria dell’uomo che sa agire e pensare senza finalità, o meglio senza dividersi fuoriuscendo da sé. In tal senso la grandezza rinvia all’interiorità e alla sua sconfinatezza misteriosa, quella stessa di cui dice Eraclito quando afferma che i confini, peirata, della psiche restano introvabili, anche a chi ne percorra le sue vie, tanto è profondo il suo logos. A ciò che è grande, a ciò che è colto, Colli si riferì nel corso della sua esistenza, a partire dalla Grecia più antica, mettendo in evidenza come un sentire comune possa essere terreno di incontro con interiorità affini, nelle quali cioè risuoni, al di là della distanza temporale, una medesima vissutezza. Va da sé che la grandezza pare così rinviare alla tensione di cui dà conto l’espressione rispetto alla sua radice immediata, la cui natura intuitiva e conoscitiva, che non può essere costretta nel determinismo logico e temporale, trova soddisfazione in una forma di esperienza mistica cui può condurre proprio l’esercizio e lo sviluppo avanzato della ragione, la quale assume così proprio il carattere di ragione estatica. Ciò per dire che la dottrina colliana non va confusa con pratiche e dottrine religiose esoteriche, come del resto dimostra la tenacia e la perizia teorica e filologica con cui Colli si è dedicato al mondo greco e più in generale alla filosofia. È chiaro che tutto questo non può escludere che qualcuno possa tuttavia guardare all’immediatezza, come a una sostanza definibile, pensando alla conoscenza come a uno strumento di conquista e di potere, a dimostrazione proprio dell’intreccio insuperabile di grandezza e potenza. Colli non ha considerato questo aspetto e con esso la mistica del potere, analizzata invece da Jesi, che ha messo in guardia rispetto ai comportamenti reazionari, individuali e collettivi, che discendono dal ritenere accessibile o inesistente ciò che è ed è destinato a restare inconoscibile, favorendo così pericolose gerarchie ed esclusioni intellettuali, morali, politiche.