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Dossier: Furio Jesi e la scienza del mito

Una nota sul dionisiaco di Furio Jesi: inattuale e originale

A Comment on Furio Jesi’s Dionysian: Untimely and Original
Francesco Massa

Résumés

L’articolo propone una riflessione sul saggio “Inattualità di Dioniso” scritto da Furio Jesi come introduzione alla traduzione italiana del volume di Henri Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, pubblicata da Einaudi nel 1972. L’obiettivo è di situare il testo di Jesi nel panorama degli studi su Dioniso della seconda metà del Novecento e di metterne in evidenza gli elementi di attualità. Si analizzeranno, in particolare, la concezione jesiana della categoria del “dionisiaco” e le tracce della sua “presenza vivente” nel dibattito intellettuale dell’epoca.

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Texte intégral

  • 1 * Questo articolo si inserisce nell’ambito del progetto di ricerca sulla competizione religiosa nel (...)

Non ritornano i sassi e le selve.
Ci sono. Quel che è stato sarà.
Cesare Pavese, Dialoghi con Leucò1

  • 2 Si vedano Jesi 1972a, Jeanmaire 1951 e Jeanmaire 1972.
  • 3 Jesi 1972b.

1Nel 1972, Furio Jesi scrive la prefazione alla traduzione italiana del libro di Henri Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, che era stato pubblicato a Parigi una ventina di anni prima, nel 19512. Intitolato Inattualità di Dioniso, lo scritto analizza alcuni aspetti del dionisismo dall’antichità al tempo presente. È un saggio denso, ricco di riferimenti letterari e filosofici, in linea con la scrittura di Jesi, in cui l’autore riprende e sviluppa alcuni temi centrali nel suo pensiero, dal ruolo del mito al rapporto tra antico e contemporaneità. In occasione della pubblicazione di questa traduzione, Jesi scrive anche un’appendice su Nuovi documenti e nuovi studi sulle origini di Dioniso, che tiene conto del cambiamento di paradigma negli studi dionisiaci in seguito alla decifrazione della lineare B, avvenuta dopo la pubblicazione dell’edizione originale del libro di Jeanmaire3. Questi due testi rappresentano un binomio perfetto degli interessi di Jesi. Se nella prefazione propone un saggio centrato più sul dionisiaco che su Dioniso, nell’appendice Jesi si serve della sua formazione filologica per analizzare con acribia le nuove scoperte provenienti dall’età micenea. Le poche pagine che seguono si propongono di situare il testo di Jesi nel panorama degli studi dionisiaci e di metterne in evidenza gli elementi di attualità.

Il rinnovamento degli studi su Dioniso e la traduzione del volume di Henri Jeanmaire

  • 4 Dodds 1951. L’appendice era stata pubblicata come articolo una decina di anni prima: si veda Dodds (...)
  • 5 Bruhl 1953.

2Gli anni compresi tra la data dell’uscita dell’opera di Jeanmaire e quella della traduzione italiana segnano una svolta nella storia degli studi dionisiaci novecenteschi. L’anno chiave di è proprio il 1951 quando, oltre al Dionysos di Jeanmaire, viene pubblicato il lavoro più significativo di Eric R. Dodds, The Greeks and the Irrational: il volume conteneva in appendice un saggio sul menadismo che per la prima volta proponeva un’interpretazione della mania dionisiaca attraverso la comparazione con culture e fenomeni moderni, insistendo soprattutto sulla dimensione “psicologica” del culto bacchico4. I lavori di Dodds e Jeanmaire impressero un nuovo corso allo studio della figura di Dioniso, influenzando sensibilmente la critica dei decenni successivi. Si potrebbe forse aggiungere a questi due volumi il libro di Adrien Bruhl dedicato alla storia del Liber romano, pubblicato a Parigi, due anni più tardi, nel 1953, sebbene il suo approccio sia sicuramente più tradizionale5.

  • 6 La stessa attenzione per le origini si ritrova anche negli studi relativi ad altre divinità del pol (...)
  • 7 Creuzer 1809. Sull’idea della prima monografia dionisiaca, si veda Cancik 1989, 24. Per l’origine e (...)
  • 8 Rohde 1952, 267. Su Rohde, si veda Cancik 1989, 40-51; sul suo rapporto con F. Nietzsche, si veda H (...)
  • 9 Da J. J. Bachofen a F. Nietzsche, i riferimenti al problema delle origini sono numerosi. Su questo (...)
  • 10 Si veda Bloch 19522, 5-9.

3Un elemento accomuna la maggior parte degli studi di quegli anni, probabilmente con la sola eccezione di Dodds: la ricerca delle origini del culto di Dioniso e dalla ricostruzione delle sue radici geografiche6. Il dio era considerato di origine non greca, secondo una teoria già esistente nell’antichità e poi confermata dai primi studi moderni, e questa origine straniera era considerata essenziale per comprendere le sfere di influenza del dio e soprattutto i suoi aspetti più barbari rispetto agli ideali della classicità. Nei primi anni dell’Ottocento, Friedrich Creuzer scrive quella che può essere considerata la prima monografia sul dio, in cui Dioniso era rappresentato come una divinità non greca, probabilmente di origine egiziana7. Nella seconda metà del XIX secolo, Erwin Rohde confermò la provenienza straniera del dio, proponendone un’origine dalla Tracia8. Nei decenni tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, la questione delle origini della cultura greca e, di conseguenza, delle divinità elleniche era al centro degli interessi degli studiosi di antichità classica. In questo panorama, gli studi dionisiaci offrivano un terreno fertile per applicare queste ricerche, non soltanto per quanto riguarda lo studio dell’origine geografica del dio, ma anche per le ipotesi sull’origine del teatro e, in particolare, della tragedia ateniese. È come se gli studiosi di quest’epoca pensassero che la “ricerca delle origini” offrisse la chiave per interpretare l’“essenza” del dionisismo e, più in generale, della cultura greca9. Gli studi sulle religioni antiche si situavano quindi in quello che Marc Bloch aveva definito “l’idolo delle origini”, un campo che toccava una grande parte della storiografia dell’epoca10.

  • 11 Sulla decifrazione della Lineare B si rimanda a Chadwick 1958. Due sono le tavolette con il nome di (...)

4Tra il 1952 e il 1953, immediatamente dopo la pubblicazione dei volumi di Jeanmaire e di Dodds, un altro studio fondamentale contribuì a far ripensare la questione delle origini di Dioniso e del suo rapporto con la cultura greca. In quell’anno, infatti, Michael Ventris e John Chadwick proposero la loro teoria sull’origine greca della lineare B e qualche anno più tardi gli archeologi ritrovarono il nome di Dioniso su alcune tavolette micenee provenienti da Pilo: la scoperta portò a una decostruzione delle teorie sull’estraneità di Dioniso, poiché il dio non era stato successivamente importato da una terra straniera. Dioniso era in tutto e per tutto un dio greco11.

  • 12 Si vedano Kerényi 1951 e Kerényi 1992. Sul Dioniso di Kerényi, si veda Pisi 2003, 196-204.

5Infine, non si può dimenticare il ruolo giocato nella storiografia degli anni Cinquanta e Sessanta dagli studi su Dioniso di Károly Kerényi: sebbene il volume Dionysos sia stato pubblicato postumo nel 1976, e quindi dopo l’uscita della traduzione italiana del libro di Jeanmaire, lo studioso aveva già pubblicato nel 1951, a seguito di una conferenza svoltasi a Roma, un importante saggio sul sacrificio dionisiaco in cui anticipava alcuni degli elementi che sarebbero poi confluiti della sua monografia dionisiaca, come la concezione di un culto del vino mediterraneo che poteva aver costituito un sostrato comune alla base del culto di Dioniso, dell’orfismo e del cristianesimo12.

  • 13 Si veda Einaudi 1983, 639.
  • 14 Einaudi 1983, 593. Sulla “Collana viola” si rimanda al carteggio tra Pavese e de Martino curato da (...)
  • 15 Mauss 1965 e De Martino 1977.
  • 16 Un altro elemento interessante è quello relativo al traduttore italiano dell’opera, Gustavo Glaesse (...)

6È in questo vivace contesto di rinnovamento metodologico e filologico che viene pubblicata la traduzione italiana del volume di Jeanmaire, nella “Nuova Biblioteca scientifica Einaudi”, nata nel 1965 riprendendo i temi di due collane che avevano cessato la loro attività, “Biblioteca di cultura scientifica ed economica” e “Collezione di studi religiosi, etnologici e psicologici”. L’obiettivo era quello di “promuovere interventi di alto livello culturale nell’ambito di diverse discipline”13. La “Collezione di studi religiosi, etnologici e psicologici” (la cosiddetta “Collana viola”) era stata fondata da Ernesto De Martino e Cesare Pavese nel 1948 e aveva pubblicato ventisette volumi fino al 195514. Nonostante la volontà esplicitata di proseguire nella “Nuova biblioteca scientifica” le pubblicazioni della “Collana viola”, è lecito interrogarsi sulla scelta di includere il testo di Jeanmaire in questa collana. Si tratta, in effetti, dell’unico volume dedicato al mondo antico e anche l’unico volume dedicato a una tematica religiosa. I titoli della collana si concentrano soprattutto su temi di economia, scienze politiche e filosofia politica. Soltanto due volumi affrontano tematiche di antropologia: quello di Marcel Mauss e quello di Ernesto de Martino15. Non stupisce quindi che Jesi abbia accettato di partecipare a questo progetto culturale einaudiano16.

7L’approccio originale di Jeanmaire doveva aver attirato l’attenzione di Jesi, in particolare per quanto riguardava l’uso innovativo dei lavori degli etnografi, degli antropologi e anche degli psichiatri che erano serviti allo studioso francese per spiegare i fenomeni dionisiaci e, in particolare, il menadismo. La prefazione di Jesi, tuttavia, non vuole essere uno studio storico sul dio greco Dioniso, bensì un saggio sulla categoria del “dionisiaco” nella storia culturale europea. È un progetto ambizioso che tocca alcuni dei temi più significativi che tradizionalmente erano stati associati a Dioniso. In questo contesto, il Dioniso di Jesi è, prima di tutto, il dio dell’enthousiasmos, della mania, della possessione e dell’iniziazione: lo studioso si situa dunque nel solco degli studi su Dioniso successivi al 1951.

8Tuttavia quello che interessa Jesi è il ruolo di Dioniso nella storia del pensiero occidentale moderno e, soprattutto, nei pensatori tedeschi. Leggendo le pagine della prefazione si ha la netta sensazione che, pur traendo origine dall’analisi delle fonti antiche, il testo di Jesi sia tutto volto al presente. È per questo motivo che l’“inattualità” di Dioniso deve essere intesa chiaramente in senso nietzschiano, come Unzeitgemäß, vale a dire come una dimensione che va contro alle condizioni attuali. Il dionisiaco diviene lo strumento per scardinare lo stato presente delle cose. Per quanto alcuni temi si richiamino nei due testi, il lettore può facilmente notare lo scarto che esiste tra lo stile, il contenuto e gli obiettivi della prefazione di Jesi e lo studio di Jeanmaire.

Dioniso nelle stanze rinascimentali e l’eco di Pavese

  • 17 Per uno studio sul ruolo di Dioniso nella letteratura e nell’arte del Rinascimento si veda Morel 20 (...)
  • 18 Jesi 2008, 37-38.
  • 19 Sull’interpretazione del “mito” da parte di Jesi si vedano Jesi 2008 e gli studi di Venturi 2005, M (...)

9Il saggio di Jesi prende avvio evocando alcune immagini delle Stanze di Angelo Poliziano e della Canzona di Bacco di Lorenzo il Magnifico. I due testi mettono in scena l’incontro tra Dioniso e Arianna e rappresentano i due amanti divini come le manifestazioni della potenza di Venere17. In uno dei capitoli del suo volume sul mito, uscito nell’anno successivo alla pubblicazione della traduzione italiana del libro di Jeanmaire, Jesi definisce il periodo rinascimentale come l’ultimo momento in cui il mito visse in una forma autentica e genuina, rimanendo sostanzialmente estraneo alla “scienza del mito”18. Il fatto che la prefazione di Jesi prenda avvio proprio con una riflessione sul Rinascimento non è casuale e dimostra l’originalità dell’approccio di Jesi: in questo incipit, lo studioso vuole evitare di riprendere le teorie sul dionisismo sviluppate dopo il XVIII secolo in Germania e poi soprattutto da Nietzsche. Cominciare dalla letteratura fiorentina di fine Quattrocento è l’occasione di riflettere sull’azione del mito e sulla sua sopravvivenza nelle epoche successive al mondo classico, uno dei temi fondamentali dell’opera di Jesi19. Nella concezione dello studioso, il tempo del mito è immobile e si situa in un tempo anteriore rispetto a quello della realtà umana. Tempo del mito e tempo degli esseri umani sono profondamente e irrimediabilmente separati:

  • 20 Jesi 2001, 124.

Poiché il mito non è mai allegoria, emblema, del destino umano, ma genuino precedente di esso; precedente, realtà diversa per eccellenza poiché precede la realtà umana. Nulla ci consente di credere che i devoti di Dioniso identificassero la sorte della loro “anima” con quella di Arianna, colpevole, uccisa, e poi risorta e glorificata per opera del dio. Possiamo ritenere, invece, che la prima parte dolorosa e colpevole della vicenda di Arianna coincidesse con un aspetto dell’effigie di Dioniso – quello oscuro –, mentre il trionfo della coppia dovrebbe corrispondere all’epifania dell’altro aspetto – quello luminoso20.

  • 21 Sul mito come allegoria nella tradizione classica si rimanda al lavoro classico di Pépin 1958. Sull (...)
  • 22 Per i giudizi critici sui Dialoghi con Leucò è utile l’«Antologia della critica» pubblicata in Pave (...)
  • 23 Così Lanza 2017, 150-151. Si veda anche Jesi 2002, 133-134.

10Numerosi aspetti di questo passo meritano di essere evidenziati. Prima di tutto, Jesi si oppone alla lettura del mito come semplice allegoria del destino umano. L’idea che il mito fosse soltanto un’allegoria, quasi un modo di parlare, è antica ed era diventata comune nell’interpretazione degli studiosi dell’Ottocento21. Da questo punto di vista Jesi è prossimo alla concezione del mito espressa da Cesare Pavese nei Dialoghi con Leucò, composti nell’immediato dopoguerra e pubblicati nel 1947, su cui Jesi aveva avuto l’occasione di riflettere a lungo22. Secondo Pavese, il mito si compone di due dimensioni diverse e complementari: da un lato, il mito si produce nel momento dell’attività letteraria e soprattutto poetica, dall’altro appare in modo simbolico “come l’apprendimento di un bambino”23.

  • 24 Jesi 2001, 124-125.
  • 25 Jesi 2001, 137.
  • 26 Ibid.

11Su questa base, Jesi si interroga sul rapporto tra il dio e i suoi adepti, rifiutando che possa esistere una forma di assimilazione tra i devoti e Arianna, e rifiutando anche, più avanti, che si possa “intendere la sorte del dio come paradigma di quella dei devoti”24. Il motivo di questo rifiuto risiede proprio nell’interpretazione che lo studioso dà del mito: se è mediato dal mito, il rapporto dei devoti con il loro dio non può produrre una forma di imitazione; al contrario, esso è segnato dall’“abisso” che separa il mondo umano da quello divino. Diverso sarà invece, per Jesi, il cristianesimo che fonderà proprio sull’imitazione del dio-uomo la sua specificità. Dionisismo e cristianesimo sono dunque divergenti nella costruzione rituale che definisce il rapporto tra esseri umani e mondo divino, ma sono accomunati dalla funzione analoga dei due movimenti: “il rinnovamento di una visione dell’universo e del destino”25. Entrambi, secondo Jesi, fanno il loro ingresso nella storia attraverso una “violenta e iconoclasta distruzione dei valori tradizionali”26. Jesi riprende qui il parallelismo tra Dioniso e Cristo su cui aveva insistito soprattutto il Romanticismo tedesco, come vedremo nel paragrafo successivo.

  • 27 Sul Prometeo di Pavese si veda Lanza 2017, 148-150.

12Ritornando alla concezione del mito e del tempo ad esso associato, possiamo quindi concludere che per Jesi si tratta di un tempo lontano e un mondo che non è più accessibile agli uomini. L’eco dei Dialoghi con Leucò di Pavese diventa più intensa. Basti pensare alla figura di Prometeo, così come Pavese l’aveva rappresentata: non si trattava più dell’eroe romantico, fondatore e iniziatore dei saperi umani, ma del personaggio che segnava definitivamente la distanza tra il mondo degli dèi e degli uomini, colui che, solo, poteva fungere da intermediario poiché conservava un contatto con le divinità27.

Breve storia del dionisiaco tra antico e contemporaneo

13Jesi si sofferma poi sulla categoria del “dionisiaco” e sulla storia della sua interpretazione. La riflessione prende avvio dalla constatazione del ruolo di questa categoria nella cultura europea:

  • 28 Jesi 2001, 125.

Riconoscere nel dionisiaco una costante dell’esperienza umana (o, se si vuole, in particolare un contenuto perenne di determinate forme di conoscenza) è una tentazione cui più volte si è consentito nella storia della cultura europea28.

  • 29 Sulla storia degli studi dionisiaci di quest’epoca mi permetto di rimandare a Massa 2012, 160-177.
  • 30 Sulla “Nuova Mitologia” si veda lo studio di Frank 1994 e Kippenberg 2002, 140-146.
  • 31 Su questo aspetto si veda anche Spineto 1998, 124-125.
  • 32 La monografia su Dioniso anticipa l’opera fondamentale di Creuzer, Symbolik und Mythologie der alte (...)
  • 33 La bibliografia sul Dioniso di Nietzsche è ovviamente molto ampia. In questa sede si rimanda soltan (...)
  • 34 Il rapporto tra Jesi e Kerényi si era interrotto nel 1968, come ricorda P. Lanfranchi, nell’articol (...)

14Jesi era un fine conoscitore di questa storia della cultura europea, soprattutto tedesca, come sappiamo. Dagli ultimi decenni del XVIII secolo e poi soprattutto dall’inizio del XIX secolo, Dioniso e il suo mondo furono al centro di una riscoperta e di una riappropriazione da parte degli intellettuali del Romanticismo tedesco. La diffusione del dio fu senza precedenti. Non è un caso che si sia parlato, per questo periodo, di “epifania dionisiaca”29. La ricerca di una nuova mitologia guidava le riflessioni di personalità come Johann Gottfried Herder o Friedrich Wilhelm Schelling: costoro vedevano in Dioniso il “dio che viene”, colui che avrebbe superato la civiltà moderna che non possedeva una mitologia propria30. Quasi nelle vesti di un nuovo messia, iniziatore di una rinascita religiosa, Dioniso era ovviamente associato a Cristo. È sufficiente rinviare alle speculazioni letterarie e filosofiche di Novalis o di Friedrich Hölderlin, tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo31. Qualche anno più tardi, nel 1809, Friedrich Creuzer pubblicherà il suo già citato studio su Dioniso, in cui si affermava lo stretto legame tra cristianesimo e dionisismo32. Sono tutti autori che nutriranno in seguito le riflessioni di Nietzsche sul dionisiaco33. In questa prospettiva, Jesi doveva avere in mente anche la posizione di Kerényi che proponeva di leggere nelle divinità del mondo greco alcuni archetipi della psiche, sulla scia delle teorie junghiane34.

15Jesi rifiuta questa interpretazione totalizzante del dionisiaco e mette in guardia il lettore da questa tentazione intellettuale, rifacendosi a quanto espresso da Jeanmaire:

  • 35 Jesi 2001, 126.

Henri Jeanmaire in tutto il suo volume sfugge generalmente al paradosso della “perennità temporale” usufruendo di tecniche non dissimili da quelle della ricerca naturalistica, e cioè isolando fra le testimonianze del fenomeno antico certe relazioni meccaniche ripetibili e ripetute in contesti cronologicamente più vicini (se non addirittura, contemporanei a noi). […] Di qui l’osservazione conclusiva di Jeanmaire, che può suonare sconcertante, sulla “inattualità” di Dioniso. Jeanmaire ha probabilmente ragione: Dioniso non è “attuale”, e solo con arbitrio si può ravvisare nella religione dionisiaca storicamente configurata un “dionisismo” perenne. Ciò non significa, però, che Dioniso quale “dio del dolore” non abbia goduto di una fortuna secolare, largamente posteriore al limite storico della devozione organizzata verso di lui. E soprattutto ciò non significa che quella fortuna del dio “inattuale” fosse effettivamente inattuale35.

16Il discorso di Jeanmaire si fonda su presupposti filologici e storici, e intende decostruire l’idea di un “dionisismo” come religione del vino e della possessione che avrebbe attraversato i secoli, senza subire variazioni. Tuttavia, Jesi sposta lo sguardo, modifica la posta in gioco dell’inattualità di Dioniso. Ciò che in Jeanmaire era, innanzitutto, una discussione da antichista, in Jesi diventa l’occasione di approfondire le riflessioni sul rapporto tra passato e presente, proponendo la sua idea dell’attualità del dionisiaco:

  • 36 Jesi 2001, 126-127.

Del passato ciò che veramente importa è ciò che si dimentica. Ciò che si ricorda è soltanto sedimento e scoria. Ciò che importa, ciò che è destinato a sopravvivere, sopravvive apparentemente in segreto, in realtà nel modo più palese, giacché sopravvive come materia esistente di chi ha sperimentato il passato: come presente vivente, non come memoria di passato morto. L’esperienza dionisiaca consentiva, appunto, di teologizzare queste proposizioni. Dioniso era il dio del dolore poiché è dolorosa la perdita del passato quando il passato non è ricordato in quanto è rimasto presente. La meccanica e superficiale interpretazione dello schema di morte e rinascita intravisto nelle testimonianze della religiosità dionisiaca può essere modificata in questo senso: così come nell’iniziazione primordiale, l’esperienza di morte e rinascita è innanzitutto cambiamento, passaggio da uno stato ad un altro, da un tempo ad un altro. La morte che prelude la rinascita è abbandono del passato, il quale cessa di essere tale e non è ricordato poiché è divenuto presente. La rinascita è, appunto, l’esperienza di quel presente che comprende in sé tutto ciò che del passato era vivo ed è vivo: tutto ciò che non si ricorda36.

  • 37 La definizione canonica del “dying and rising god si trova in Frazer 1911. Su questa categoria si v (...)
  • 38 Jesi 2001, 128.
  • 39 Ibid.
  • 40 Detienne 2007.

17L’originalità di Jesi sta nell’abbandonare le teorie sul dio sofferente, sul dio che muore e risorge37. Lo studioso mette, invece, l’accento sulla dimensione del cambiamento e del passaggio di stato: la morte e la rinascita di Dioniso ricordano lo statuto del passato che rimane attivo nel presente. In questa prospettiva, Jesi riconosce le ragioni di Jeanmaire: non si può pensare che il dionisiaco di Lorenzo de’ Medici e quello di Nietzsche assomiglino al “dionisismo originario”. Tuttavia, in quelle interpretazioni e in quei fenomeni agiva “ciò che del passato si dimentica”, le scorie dimenticate, ma perfettamente integrate al presente38. L’inattualità di Dioniso diviene allora pregnante per il nostro mondo contemporaneo: “l’esperienza religiosa dionisiaca è stata dimenticata, e dunque è divenuta materia vivente dei singoli presenti”39. Questa inattualità è un modo per interrogare il rapporto della cultura occidentale con il passato greco, di discutere il rapporto tra “Noi e i Greci” per utilizzare una formula che ha dato il titolo a un libro di Marcel Detienne40.

Conclusione

  • 41 Diversi saggi, con metodi e angolature differenti, hanno cercato di ricostruire le interpretazioni (...)

18Negli anni di attività di Jesi, l’influente “inattualità” di Dioniso appariva prepotentemente negli ambiti più diversi della cultura. Il dio del vino, dell’estasi e delle donne era chiamato a partecipare, più o meno esplicitamente, ai grandi cambiamenti culturali e sociali che avevano animato la cultura occidentale dalla fine degli anni Sessanta: tracce della “presenza vivente” del dionisiaco, per dirla con Jesi, erano evidenti nei più rilevanti fenomeni culturali dell’epoca, dal Sessantotto al femminismo, dalla musica rock agli studi di genere41. Le pagine di Jesi affrontano alcuni aspetti specifici del dionisiaco che permettono di comprendere meglio la sua concezione dell’Antichità, del mito, della religione greca.

  • 42 Jesi 1974.

19Due anni dopo aver scritto la prefazione al volume di Jeanmaire, nel 1974, Jesi pubblica un altro testo, forse meno conosciuto, nondimeno di grande interesse per il suo valore programmatico. È il manuale per la “prima classe del Liceo classico”, intitolato La Vera Terra. Antologia di storici e altri prosatori greci sul mito e la storia42. L’antologia contiene anche una prestigiosa prefazione di Georges Dumézil dal titolo “Mito e storia. Appunti di un comparatista” dove il celebre professore del Collège de France loda il lavoro di Jesi, prova della risonanza internazionale del suo lavoro. Nell’introduzione, Jesi sottolinea la necessità dello studio della mitologia per la conoscenza della cultura antica:

  • 43 Jesi 1974, XIX.

[…] rispetto ad un apprezzamento non storico, ma storicistico, degli eventi umani, e dinanzi alla interpretazione di codesti eventi in termini di sociologismo volgare, la scienza del mito (non la manipolazione del mito) può offrire uno spazio di maggiore rigore speculativo e al tempo stesso di maggiore libertà intellettuale43.

  • 44 Jesi 1974, XXII.

20La “libertà intellettuale” è quella che il dionisiaco aveva promosso anche in anni recenti, attraverso le sue evoluzioni e permanenze nel tempo presente. Ma era anche l’occasione per esprimere una forte e chiara denuncia contro quello che era successo – e stava ancora succedendo – in Grecia con la dittatura dei colonnelli. Ancora una volta Jesi mostrava il suo impegno politico e la sua capacità di associare lavoro intellettuale e impegno civile, in questo caso a difesa di una Grecia divenuta tristemente dal 21 aprile 1967 “terra chiusa e vietata”44.

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Notes

1 * Questo articolo si inserisce nell’ambito del progetto di ricerca sulla competizione religiosa nella tarda antichità da me diretto presso il Dipartimento di Storia dell’Università di Friburgo e finanziato dal Fondo Nazionale Svizzero per la ricerca scientifica (http://relab.hypotheses.org).

Pavese 1999, 73 (dal dialogo tra Eracle e Prometeo intitolato La rupe).

2 Si vedano Jesi 1972a, Jeanmaire 1951 e Jeanmaire 1972.

3 Jesi 1972b.

4 Dodds 1951. L’appendice era stata pubblicata come articolo una decina di anni prima: si veda Dodds 1940. Sull’importanza di Dodds nella storia degli studi si veda in particolare Henrichs 1984, 224-230.

5 Bruhl 1953.

6 La stessa attenzione per le origini si ritrova anche negli studi relativi ad altre divinità del politeismo greco.

7 Creuzer 1809. Sull’idea della prima monografia dionisiaca, si veda Cancik 1989, 24. Per l’origine egizia di Dioniso, si veda Creuzer 1809, IV, cap. I, par. 4.

8 Rohde 1952, 267. Su Rohde, si veda Cancik 1989, 40-51; sul suo rapporto con F. Nietzsche, si veda Henrichs 1984, 224-226.

9 Da J. J. Bachofen a F. Nietzsche, i riferimenti al problema delle origini sono numerosi. Su questo tema, si veda Lanza 1996.

10 Si veda Bloch 19522, 5-9.

11 Sulla decifrazione della Lineare B si rimanda a Chadwick 1958. Due sono le tavolette con il nome di Dioniso, trovate a Pilo: Xa 102 e Xb 1419. Si vedano Gallavotti, Sacconi 1961 e Lang 1962. Sul ruolo di Dioniso nella religione micenea si vedano Dabdad Trabulsi 1990 e Bernabé 2013.

12 Si vedano Kerényi 1951 e Kerényi 1992. Sul Dioniso di Kerényi, si veda Pisi 2003, 196-204.

13 Si veda Einaudi 1983, 639.

14 Einaudi 1983, 593. Sulla “Collana viola” si rimanda al carteggio tra Pavese e de Martino curato da Angelini 1991 e all’intervista a G. C. Ferretti in Tarantino 2007.

15 Mauss 1965 e De Martino 1977.

16 Un altro elemento interessante è quello relativo al traduttore italiano dell’opera, Gustavo Glaesser, che ha tradotto per Einaudi altri tre volumi: J. Jahn, Muntu. La civiltà africana moderna, prefazione E. de Martino, nel 1961; W. L. Shirer, Storia del Terzo Reich, nel 1962 e H. R. Hays, Dalla scimmia all’angelo. Due secoli di antropologia, nel 1974. In quegli anni, Glaesser traduce anche altre opere come il libro di S. Morenz, La religione egizia, pubblicato nel 1968 per Il Saggiatore e il Dizionario delle religioni di A. Bertholet, pubblicato nel 1964 da Editori Riuniti. Più interessante è che Glaesser era stato negli anni Trenta uno dei collaboratori dell’Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente (IsMEO), fondato nel 1934 e che era stato l’autore di diversi articoli pubblicati nelle riviste Antieuropa. Rassegna mensile di azione e pensiero della giovinezza rivoluzionaria e Critica fascista. Sulle persone che collaborarono con l’IsMEO e sui rapporti con il fascismo si veda Nalesini 2013, in particolare 215.

17 Per uno studio sul ruolo di Dioniso nella letteratura e nell’arte del Rinascimento si veda Morel 2015.

18 Jesi 2008, 37-38.

19 Sull’interpretazione del “mito” da parte di Jesi si vedano Jesi 2008 e gli studi di Venturi 2005, Manera 2010 e Manera 2015.

20 Jesi 2001, 124.

21 Sul mito come allegoria nella tradizione classica si rimanda al lavoro classico di Pépin 1958. Sulla storiografia moderna si vedano, tra i numerosi saggi che si potrebbero citare, Lincoln 1999 e McCutcheon 2000.

22 Per i giudizi critici sui Dialoghi con Leucò è utile l’«Antologia della critica» pubblicata in Pavese 1999, 197-222 e Mencarini 2013. Per una riflessione jesiana sul mito in Pavese si veda Jesi 1964, Arrigo 2012 e Suardi 2012.

23 Così Lanza 2017, 150-151. Si veda anche Jesi 2002, 133-134.

24 Jesi 2001, 124-125.

25 Jesi 2001, 137.

26 Ibid.

27 Sul Prometeo di Pavese si veda Lanza 2017, 148-150.

28 Jesi 2001, 125.

29 Sulla storia degli studi dionisiaci di quest’epoca mi permetto di rimandare a Massa 2012, 160-177.

30 Sulla “Nuova Mitologia” si veda lo studio di Frank 1994 e Kippenberg 2002, 140-146.

31 Su questo aspetto si veda anche Spineto 1998, 124-125.

32 La monografia su Dioniso anticipa l’opera fondamentale di Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, pubblicata per la prima volta tra il 1810 e il 1812, in cui cercava di provare, attraverso l’analisi dell’uso delle formule liturgiche, la stretta dipendenza del cristianesimo dai misteri dionisiaci. Sul ruolo di Dioniso nell’opera di Creuzer si rimanda a Gabrielli 2006.

33 La bibliografia sul Dioniso di Nietzsche è ovviamente molto ampia. In questa sede si rimanda soltanto a Henrichs 1984, 206-223, particolarmente interessante per il suo punto di vista di studioso del mondo classico.

34 Il rapporto tra Jesi e Kerényi si era interrotto nel 1968, come ricorda P. Lanfranchi, nell’articolo pubblicato su questo numero di MYTHOS. A questo proposito, si veda Jesi, Kerényi 1999 e Cometa 2010.

35 Jesi 2001, 126.

36 Jesi 2001, 126-127.

37 La definizione canonica del “dying and rising god si trova in Frazer 1911. Su questa categoria si veda Smith 1987 e Smith 1990, 85-115.

38 Jesi 2001, 128.

39 Ibid.

40 Detienne 2007.

41 Diversi saggi, con metodi e angolature differenti, hanno cercato di ricostruire le interpretazioni di Dioniso nel Novecento: mi limito a rimandare a Fusillo 2006 e Beltrametti 2007.

42 Jesi 1974.

43 Jesi 1974, XIX.

44 Jesi 1974, XXII.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francesco Massa, « Una nota sul dionisiaco di Furio Jesi: inattuale e originale »Mythos [En ligne], 13 | 2019, mis en ligne le 01 décembre 2019, consulté le 30 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/mythos/843; DOI: https://doi.org/10.4000/mythos.843

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Francesco Massa

Université de Fribourg
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