Navigation – Plan du site

AccueilNuméros19Dossier : L’Histoire des religion...Faire travailler les écarts, rede...

Dossier : L’Histoire des religions à Genève, 150 ans… et maintenant ?

Faire travailler les écarts, redessiner les cartes conceptuelles

Discrepancies at work: Redrawing conceptual maps
Dominique Jaillard

Résumés

Dans ses deux communications à l’occasion du jubilée des 150 ans de la chaire d’Histoire des religions de l’Université de Genève, Dominique Jaillard proposait une recontextualisation et une synthèse de sa pratique de cette discipline. L’importance de l’anthropologie comme fondatrice d’un regard comparatiste, la reconsidération des polythéismes, antiques notamment, ainsi permise, ainsi que la reconfiguration souhaitée des cartographies conceptuelles à l’aune de ce qu’il qualifie de tournant ritualiste sont évoquées. Ces tables-rondes étaient l’occasion de tracer des axes pour poursuivre l’exploration, autant que celle d’un état des lieux. Le décès soudain de l’auteur en 2024 rend la portée de ce bilan d’autant plus marquante.

Haut de page

Texte intégral

Transcription des communications données par Dominique Jaillard le 14.09.2023 et le 02.11.2023
à l’Université de Genève. Textes mis en forme et édités par Anne-Angèle Fuchs

L’histoire des religions à Genève, 150 ans… et maintenant ? Entre Université et cité

1Le jubilé des 150 ans de la chaire d’Histoire des religions de l’Université de Genève est l’occasion de rappeler que, pour la fin du XIXe s. - le premier cours est donné en 1874 - il y a quelque chose d’extrêmement novateur et moderne non dans le premier titulaire, mais dans l’idée même de fonder une chaire qui regarderait les religions d’un point de vue non confessionnel, hors de l’orbe des Facultés de Théologie. Regarder les religions à partir d’un point de vue interne aux religions, c’est considérer la vie en société, l’être social de l’homme, la manière dont il est possible de construire un « vivre ensemble », les rapports avec les autres, la question de la normativité dans une perspective orientée. Avec la création de cet enseignement en Faculté des Lettres, ces questions pourront être posées hors des perspectives confessionnelles.

  • 1 Scholl 2025, 2.

2L’événement de l’inauguration de cet enseignement est symbolique, et mérite d’être fêté ; il importe de le contextualiser d’emblée, et de décoder les différents discours à l’œuvre. Cela a été rappelé par Sarah Scholl1 : observer de manière critique les pratiques des premiers historiens des religions de cette génération offre un aperçu des problématiques propres à un regard interne sur le religieux (comprendre : le christianisme), propres aux controverses de l’époque sur le positionnement par rapport « au religieux ». Il y a bien sûr quelques anticléricaux fondamentaux, notamment du côté de la France, mais aussi, ce qu’il ne faut pas négliger, toutes les ambiguïtés liées au recyclage de l’apologétique, manière de tenter de donner un nouveau visage au christianisme qui le rendrait compatible avec la science, qui en ferait le lieu même où la science triompherait.

  • 2 En 2016, le plan d’études d’Histoire des religions a été remplacé par une nouvelle mouture, rendant (...)

3Ce contexte, si particulier avec la diversité des points de vue et le croisement de perspectives qui le caractérisent, invite à la mise en perspective, à la comparaison : en Inde, de nos jours, l’astrologie est enseignée en Faculté de mathématiques. Les partages sont différents de ceux qui président à notre cartographie académique. Des agencements différents, qui nous ramènent vers l’anthropologie, c’est-à-dire vers les multiples façons dont se fabrique de l’humain, vers l’analyse des pratiques derrière lesquelles se produisent les représentations. L’anthropologie est au cœur de l’activité de la chaire, et le cursus d’études qui y est associé a d’ailleurs été renommé en ce sens2.

4Deux axes principaux de ce qui fait la modernité et le caractère de pointe du cursus genevois, de ce qui se fait aujourd’hui en histoire et anthropologie des religions à Genève, ressortent : l’anthropologie et le décodage des discours. Souvent, introduisant la discipline aux futurs étudiants, je leur demande s’ils ont une idée de ce que leur permettra de faire leur formation en histoire et anthropologie des religions, de ce qu’ils seront à même d’accomplir à la suite de leur parcours. Face à leur surprise, je leur explique qu’ils seront entraînés à décoder des discours, à aller voir exactement comment ils sont construits et à évaluer leur impact, à appréhender des processus à l’œuvre derrière les représentations produites. Je leur explique que les outils que nous leur transmettons leur permettront de décrypter par exemple le discours du premier professeur d’histoire des religions au Collège de France dans les années 1880, autant que la manière dont des catégories chrétiennes ont informé - et continuent dans certains cas d’informer - une représentation du monde qui se dit détachée du christianisme, tout au moins de l’attachement confessionnel.

  • 3 Rudhardt 19922 (1958) ; Rudhardt 2000, 421-434 ; Rudhardt 2013, 101-156.

5Un regard rétrospectif et réflexif sur l’histoire de la discipline, les modalités de sa construction toujours remise sur le métier est une nécessité à laquelle je tiens à sensibiliser les étudiants dès le début de leur cursus. L’héritage de Jean Rudhardt, titulaire de la chaire genevoise de 1965 à 1987, helléniste de par sa formation disciplinaire initiale, est fondamental. Philologue rigoureux, il a montré l’impossibilité d’établir quelque chose comme un partage strict et une complémentarité du « sacré » et du « profane » dans la Grèce classique3 : une manière discrète, humble mais irréfutable de montrer que le couple de catégories sacré/profane constitué à la fin du XIXe s. n’est pas un universel et qu’il n’a une valeur que très relative. C’est un produit de l’histoire, qui marque un moment de l’histoire, et sert aussi très souvent à recycler une vision religieuse très fondamentalement chrétienne. Jean Rudhardt nous avait introduits de ce point de vue à une dimension critique centrale pour l’histoire des religions, que nous pouvons également retrouver dans d’autres types d’approches méthodologiques comme celle de l’analyse de discours par exemple.

6J’en reviens aux étudiants, et à ce que le parcours en histoire et anthropologie des religions vise à leur apporter. S’ils deviennent capables de décoder la construction d’un couple de catégories opératoires, s’ils deviennent aussi capables de voir avec finesse dans les gestes des sacrificateurs grecs quelque autre système de partage qui se construit, alors ils seront aussi capables de décoder n’importe quel discours, théologique ou journalistique, et ils seront bien formés pour prendre à bras le corps les idéologies anciennes comme les idéologies nouvelles, l’ensemble des discours qui traversent la grande caisse de résonnance de nos sociétés médiatisées.

  • 4 Dupont 2013.

7Le passage par la Grèce importe. Le retour vers le travail de Jean Rudhardt nous ramène à l’anthropologie. En analysant simplement les usages des mots hosios et hieros, il déconstruit par un regard anthropologique une image de la Grèce comme terre natale de la démocratie, de la raison et de tant d’autre choses que l’Occident moderne aime à lui prêter. Tous les fondateurs de l’anthropologie, si décisive dans la construction d’un autre regard sur les religions à la fin du XIXe s., sont pétris de travail sur l’Antiquité, et l’anthropologie à son tour va permettre de regarder autrement l’Antiquité, non plus comme une terre des origines, mais comme un « territoire des écarts » selon la belle formule de Florence Dupont4.

8L’ekklesia de l’Athènes démocratique du Ve s. peut être aussi dépaysante que la Papouasie ou l’Amazonie : le sang coule avant l’assemblée, celui d’un porcelet fraîchement égorgé, autour de l’espace où ne vont s’échanger grâce à ce rite que de bonnes paroles. Les dieux sont tenus à respectueuse distance pour que soient bien gérées les affaires humaines, qui sont aussi une question de gestion des rapports avec les dieux : les dieux sont des puissances, qui dans leurs activités ne doivent pas être trop envahissantes. L’Antiquité est donc un domaine de l’ailleurs, d’un ailleurs qui permet de faire une épreuve de l’altérité. Son seul privilège peut-être, outre celui du rôle joué précisément dans l’histoire du regard porté sur elle et des remplois qui peuvent en être faits, est l’illusoire proximité que nous croyons avoir avec l’Antiquité, qui en fait un territoire d’altérité d’autant plus fascinant et autant plus questionnant pour nous.

9En quoi sommes-nous concernés par ce que font ces « autres », Grecs ou Papous ? (Car concernés nous le sommes, et plus que l’on pourrait croire). L’altérité provoque un choc en retour, sur notre compréhension de nous-mêmes et aussi sur celle que nous pouvons construire des autres. Ces Grecs, comment allons-nous les comprendre ?

  • 5 Durand 2022.

10Un vieil ami, Jean-Louis Durand, a mieux compris le statut de la terre en Grèce le jour où il est parti au Burkina Faso, a rencontré des maîtres de la terre au cours de son travail de terrain5. Nombre de questions nouvelles ont surgi, qui l’ont amené à penser autrement à un certain nombre de vieilles questions historiographiques des antiquisants.

11Il y a dans la construction de ce regard anthropologique, dans l’adoption d’une attitude comparatiste, un cheminement. On lâche les amarres pour une navigation de haute mer, pour en revenir transformé. Il y a un investissement dans une altérité à travers un exercice de dépaysement, et c’est en retour l’observateur qui devient lui-même objet d’un regard éloigné, distancié, c’est-à-dire à la fois d’un regard beaucoup plus puissamment critique que celui que pourrait fournir n’importe quel exercice de déconstruction qui resterait « à la maison », et en même temps d’un regard plus généreux vis-à-vis des inévitables errements que bien des positions qui en restent à l’interne. Car le paradoxe, c’est qu’en historicisant, en relativisant, en ressaisissant dans une certaine configuration - historique, anthropologique, sociale et politique - les comportements humains, il devient possible de les mieux comprendre, d’en juger avec plus de précision.

L’histoire des religions entre Paris et Genève aux XXe et XXIe siècles

12L’Histoire des religions a à faire avec le vivre ensemble, avec les conditions d’une écoute des autres autant que de soi, mais qui n’a rien à voir avec un dialogue entre les religions parce que, et c’est ce que nous apprend l’anthropologie, il s’agit autant d’interroger ce qui est mis sous l’étiquette de « religion ». À la recherche d’une définition substantive, on ne peut que rencontrer des difficultés ; des concepts opératoires de « religion » peuvent être forgés : ils se heurtent à des limites. Pour des Romains d’avant le christianisme la question de la croyance n’importe pas, pas plus que les questions de « foi » : ce qui compte en matière de religion, c’est le « faire juste », l’orthopraxie, l’accomplissement scrupuleux de ce qui doit l’être. Comment mettre alors en rapport la religion (publique) des Romains et ce qui est aujourd’hui appelé religion ? Le détour par Rome provoque la découverte de cette étrangeté que, dans ce contexte, la religion est une partie du droit public, la gestion par les magistrats des rapports de la cité avec les dieux. Retour dans notre propre contexte : cela ne « colle » pas. Que faire ? Camper chacun sur son pré carré, un spécialiste de religio Romana d’un côté, un spécialiste d’histoire du christianisme de l’autre, un spécialiste de pratiques mésopotamiennes plus loin, comme dans certaines institutions qui juxtaposent les chaires ?

13L’enjeu du comparatisme est de permettre et de construire un dialogue. Il s’agit bien sûr d’un comparatisme constructif, heuristique et différenciel, d’un comparatisme qui creuse l’écart non pas pour le plaisir de la différence, mais pour se donner les moyens de construire des concepts qui ne sont pas des universaux sous lesquels on croit pouvoir subsumer toute chose qui se ressemblerait quelque peu, mais des outils de navigation, c’est-à-dire des concepts dont la définition est de résumer des problèmes, des problèmes qu’ils vont aider à construire.

14À l’heure actuelle, au temps du retour des ontologies et du dogmatisme, la seule forme d’anthropologie générale fructueuse, respectueuse des différences sans écraser la délicate subtilité des fabriques humaines, des configurations et des constellations de l’humain, c’est peut-être justement ce comparatisme qui lâche les amarres : il n’hésite pas à mettre en perspective dans leurs différences et leur singulier questionnement mutuel le Japon et le Sahel, le Sahel et Athènes et nous-mêmes toujours revivifiés dans notre capacité de nous penser pas ce creusement des écarts.

15Dans la construction de cette attitude comparatiste, les collaborations entre Genève et Paris ont été fondamentales. Trois fils me paraissent historiquement centraux dans l’élaboration de ce dialogue, et sont particulièrement cruciaux dans ce que nous faisons à Genève, et dans ce qui continuera à se construire dans ces échanges : d’abord les questions des polythéismes (à tout de suite mettre au pluriel), la question du comparatisme ensuite, et enfin ce que j’appellerai une « reconfiguration de la cartographie conceptuelle », c’est-à-dire une réflexion à l’aune d’un travail comparatiste qui refuse de se satisfaire de catégories héritées, qu’elles soient propres à une discipline ou qu’une valeur générale, universelle ou problématique leur ait été accordée à tel et tel moment de l’histoire culturelle, mais aussi de l’histoire savante, à tel moment de l’histoire des disciplines.

  • 6 Rudhart 1966, 353-364.
  • 7 Vernant 1966, 55-78.
  • 8 Vernant 20042 (1974), 112.

16Deux articles marquent une étape importante dans l’histoire de l’Histoire des religions, tous deux publiés en 1966 : les « Considérations sur le polythéisme », leçon inaugurale de Jean Rudhardt à Genève6, et « La société des dieux » de Jean-Pierre Vernant7. Au cœur de ces deux articles, il y a la notion de « puissance » : « les dieux sont des puissances, ils ne sont pas des personnes »8. Cette célèbre affirmation, sur laquelle nous continuons de travailler, est aussi un point de départ à partir duquel ont émergé aussi d’autres questions, dont nous saisissons toute la pertinence et toute la force encore aujourd’hui. Et puis il y a aussi toute cette réflexion où theos peut désigner ce qui se manifeste dans le monde, la puissance qui l’anime et l’ordonne y compris à travers les heurts et les conflits, ce qui régit le destin des hommes et qu’ils reconnaissent en vertu de l’ordonnance de cette activité. Toute la question de la thématisation de l’action telle que « les dieux » permettent de la penser et de la construire est là. Dans la notion de dieu comme puissance.

17Même si la « puissance » de Vernant était un peu générique, c’est l’héritage phénoménologique qui est en jeu, tout le débat entre Jean-Pierre Vernant et Jean Rudhardt. Quelque chose est là déjà, en germe, qui continue d’une façon actuelle à mourir. Ce qui importe – toute une série de remarques de Jean-Pierre Vernant le rappelle - ce n’est pas l’opposition de l’un et du multiple (création chrétienne, monothéiste s’il en fut), mais ce qui pourrait être résumé en une forme d’indifférence : il y a de l’un, puisqu’il y a agencement, ordonnancement – c’est la leçon de la cosmologie, de la théogonie sur lesquelles a tant travaillé Jean Rudhardt. La multiplicité ne peut être pensée sans son pendant : dire theos au singulier, c’est encore penser du relationnel, c’est encore parler des dieux au pluriel, ce n’est absolument pas les ramener à un monothéisme.

18Presque soixante ans après, ce qu’on peut retenir de ce qui se lance alors entre Genève et Paris est un processus de radicale déconnexion et déconstruction – même si le terme n’est pas employé à l’époque - de ce que les chrétiens de l’Antiquité tardive ont construit : une opposition du monothéisme et du polythéisme au sens où le polythéisme se comprendrait comme l’autre des monothéismes. Une fécondité, dont toutes les conséquences n’ont pas encore été mesurées, s’inaugure dans ces années. Il devient possible de penser les polythéismes pour eux-mêmes, de les étudier pour eux-mêmes en se délestant – tâche à toujours remettre sur le métier – de ce couple oppositif. Il reste encore à intégrer pleinement cette démarche dans la manière d’approcher les polythéismes, de les envisager, de les questionner. Il importera également de théoriser cette question. Ce point de départ, d’une grande force heuristique, permettra de s’intéresser aux polythéismes de manière renouvelée.

19Une autre étape importante du développement de l’Histoire des religions comme discipline académique, plus récente, mérite également d’être rappelée. Depuis une vingtaine d’années, les ethnologues mènent un travail de fond sur la construction de l’action et de l’agentivité, interrogeant notamment des sociétés dans lesquelles l’agentivité est partagée, distribuée entre des partenaires humains et d’autres qui ne le sont pas. Ce type de travail permet de penser autrement des questions d’une actualité brûlante, comme celle de l’intelligence artificielle.

20Dans le cas de nombreux groupes humains, pour que quelque chose se passe (victoire militaire, mûrissement des moissons…), il faut un ensemble de puissances qui agissent de concert avec les acteurs humains (soldats, agriculteurs…). Comment coordonner cette action, comment la construire ensemble ?

21Une percée fondamentale en ce qui concerne la question de l’action, dans sa multiplicité et sa variété, dans ses multiples configurations culturelles, est permise par la mise en série de ces jalons, au-travers d’une réflexion sur les polythéismes. Configuration est un terme utile pour parler à la fois d’agencement, pour dire des éléments qui s’agencent, et à la fois des relations, qu’il est crucial de prendre en compte, pour éviter de se contenter d’un recensement de pièces alors isolées du tissu relationnel dans lequel elles sont prises.

22Ce travail sur le mode d’action s’allie à une exigence d’un regard sur les polythéismes à partir des pratiques. Ce sont les pratiques qui permettent effectivement de produire des agencements, de les configurer. Ce regard mène aussi à réinterroger le statut de tel rite, de tel mythe, de tel objet au-delà des classifications reçues d’une anthropologie et d’une histoire des religions héritées du XIXe s., au-delà de toute cette fabrique dont nos conceptions sont encore héritières.

  • 9 Voir par exemple Detienne 1988, 324.

23Pour mettre l’accent sur la question des pratiques, une expression m’est particulièrement chère. Nombre de sens peuvent lui être prêtés, elle se prête à de multiples déclinaisons. Marcel Detienne parlait de « styles » de polythéismes9. Il s’efforçait - ce qui est au cœur des ateliers comparatistes - de commencer à regarder comment ces agencements de puissances, d’instances, de dieux, très différents d’une société humaine à l’autre, vont se décliner, s’organiser différemment, à travers notamment des pratiques se sacrifice.

24Il n’est plus possible de parler de polythéisme au singulier, dans une perspective comparatiste il n’est possible d’en parler qu’au pluriel. Ce qui finit de liquider ce qui pourrait encore subsister de l’héritage chrétien. Mais cela ne fait pas disparaître tout poids potentiellement problématique lié à la terminologie. Par exemple, des africanistes peuvent ne pas se sentir à l’aise avec l’emploi d’un terme comme « panthéon », ne se reconnaissant pas dans la définition qui en est proposée, ou plutôt étant bien conscients des limites voire de l’inadéquation d’un tel concept, de sa définition, une fois qu’il est confronté à leur terrain. Marcel Detienne retient pour la notion de panthéon l’idée de belles architectures, que Georges Dumézil pouvait reconnaître dans les sociétés qu’il étudiait. Cela ne coïncide pas avec l’agencement des relations instauré entre les outils, entre les puissants parce que le réseau des divisions du village jóola permet effectivement cette instauration.

  • 10 En référence au volume posthume : Sahlins 2022.

25L’organisation est différente, et mettre en regard et faire entrer en résonnance ces organisations, ce qui est la première étape d’un travail comparatiste, permet d’aller dans la direction d’une anthropologie de « la plus grande partie de l’humanité »10.

26Le soi devient étrange, et c’est bien en cela que réside l’apport de l’anthropologie et de l’histoire des religions : faire ressortir notre propre bizarrerie. C’est ce qui permet d’ailleurs de mettre des évidences à la question, de nous interroger et d’interroger avec une infinie pertinence les concepts qui sont les nôtres. Ce travail n’est pas un travail destructeur, quoi qu’en puissent dire certains. C’est un travail profondément constructeur, qui donne les moyens de remettre sur le métier les cartes conceptuelles des disciplines savantes, et les nôtres.

  • 11 Cartry, Durand, Koch-Piettre 2009.

27Ce travail offre la possibilité d’un regard neuf. Quand Marcel Detienne parle d’un comparatisme heuristique, constructif et expérimental, chaque mot importe. À l’occasion concrète de pratiques d’un tel comparatisme, chacune de ces trois dimensions s’actualise. Une telle pratique n’est possible que collective. Un seul ne peut faire la somme de tous les savoirs et c’est par la découverte, le frottement et la tension qu’émergent les questions, qu’avance la réflexion : on s’aperçoit qu’ « autel », comme objet maçonné familier pour un antiquisant, n’est pas pertinent en contexte ouest-africain dans lequel, s’il y a bien de la matérialité, le même terme va pouvoir désigner aussi bien l’instance propitiée, l’espace dans lequel elle l’est et ce qui est construit, bâti dans cet espace, qui a d’ailleurs autant la valeur d’être ce sur quoi coule le sang qu’une valeur figurative11.

  • 12 Dupont 2013.

28On voit là toute la remise sur le métier qui devient nécessaire et permet de s’interroger aussi lors du travail sur les polythéismes grecs. Aussi mais pas seulement : l’Antiquité - c’est une de ses vertus dans une perspective contemporaine - est un « territoire des écarts »12, et de ce point de vue elle interroge au même titre qu’un autre terrain.

  • 13 Cartry, Durand, Koch-Piettre 2009.
  • 14 Deux heures annuelles de séminaire de recherche, destiné aux étudiants de master en histoire et ant (...)

29Dans la lignée du travail qui a abouti au volume Architecturer l’invisible13, le séminaire que j’organise depuis huit ans à Genève. « Anthropologie comparée des polythéismes : des cultures sacrifiantes »14 est un lieu pour étudier comment le geste, la parole, l’espace vont s’organiser à l’intérieur de la pratique rituelle en des segments qui mettent à mal les « petites cases » toutes faites don on aurait pu croire pouvoir se satisfaire. Il s’agit d’un travail de refonte de la carte conceptuelle.

30Rite, action, agentivité. La réflexion autour de ces trois axes se construit dans un dialogue entre Paris et Genève. J’aime à la synthétiser dans une formulation qui doit beaucoup au travail de John Scheid, Michel Cartry et aussi de Charles Malamoud, une formulation qui est aussi quelque peu ironique vis-à-vis du tournant ontologique très à la mode : tournant ritualiste. Cette expression porte le regard vers l’attention aux rites comme un des lieux privilégiés de construction de ces agencements qui ne sont pas simplement agencements des dieux, mais aussi agencements des sociétés, qui passent effectivement par ces pratiques qui mobilisent des dieux.

31Les polythéismes – c’est une définition que je donne souvent à mes étudiants – qualifient des sociétés et des cultures ; il ne s’agit pas d’une abstraction, mais de ce qui se repère dans la fabrique même des cultures, et dans la différence des fabriques considérées. Exemple, en hommage à Jean-Louis Durand qui en est l’inventeur : la notion de culture sacrifiante. Le sacrifice se démultiplie dans des figures très différentes d’une société à l’autre et l’idée qu’il n’y a pas à rechercher une « nature » du sacrifice, une fonction commune à tous les cas de figure, est un premier pas. La catégorie comme telle, ainsi que se plaisait à le rappeler Marcel Detienne, appartient à la pensée d’hier. Ce qu’il y a dans une culture sacrifiante, ce sont des dispositifs infiniment variables dans leurs agencements. Du simple fait qu’on est homme dans une telle société, on doit sacrifier en certaines occasions et rien de cette société ne peut se construire sans la pratique sacrificielle. C’est un dispositif premier dans lequel l’homme est pris du simple fait qu’il est homme dans ces sociétés. Ainsi est recréé un fil pour la comparaison, un fil qui n'a pas le statut des anciennes catégories, qui n’a donc pas le même statut épistémologique et qui ouvre des champs entiers.

***

32Écart maximum, comparatisme heuristique, aucun universel dont se satisfaire, avec ces fils se forme la trame de l’échange entre Genève et Paris sur toute cette période, celle d’un comparatisme qui est la seule manière de faire de l’anthropologie, qui peut poser des questions générales sans enfermer chaque configuration dans des universaux qui les écraseraient.

33C’était bien là le conseil de Marcel Detienne : ne pas broyer les délicates configurations que dessinent un autel avec une pluralité de dieux ou un ensemble de statues décrites par Pausanias, ne pas les écraser sous des catégories inadéquates que nous, nous apportons. Le plus concret et le plus fin à la fois est la possibilité de produire des énoncés qui ont une portée pouvant intéresser les autres savants, une portée générale sans être des généralités. Je défendrai une pratique comparatiste de cet ordre, inscrite autant dans l’héritage de Marcel Detienne que dans celui de Philippe Borgeaud qui a donné justement à ce comparatisme au long cours, à ce comparatisme large, sa place dans l’histoire de la chaire genevoise.

Haut de page

Bibliographie

Cartry, Durand, Koch-Piettre 2009 : M. Cartry, J.-L. Durand, R. Koch-Piettre (éd.), Architecturer l’invisible, Turnhout 2009.

Detienne 1988 : M. Detienne, « Qu’est-ce qu’un Dieu ? Présentation », Revue de l’histoire des religions 205/4 (1988), 339-344.

Dupont 2013 : F. Dupont, L’Antiquité, territoire des écarts. Entretiens avec Pauline Colonna d’Istria et Sylvie Taussig, Paris 2013.

Durand 2022 : J-L. Durand, Sacrifier en Grèce et ailleurs. De l’anthropologue et du terrain, textes édités par D. Jaillard et C. Carastro, Grenoble 2022.

Rudhardt 1966 : J. Rudhardt, « Considérations sur le polythéisme », Revue de Théologie et de Philosophie 16/6 (1966), 353-364.

Rudhardt 19922 (1958) : J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris 1992.

Rudhardt 2000 : J. Rudhardt, « Considérations sur la notion de sebas », in Homère chez Calvin. Mélanges Olivier Reverdin, Genève 2000, 421-434.

Rudhardt 2013 : J. Rudhardt, « Un objet de la religion : les choses sacrées, les ἱερά », in J. Rudhardt, Opera inedita. Essai sur la religion grecque & Recherches sur les Hymnes orphiques, Liège 2013, 101-156.

Sahlins 2022 : M. Sahlins, The New Science of the Enchanted Universe : An Anthropology of Most of Humanity, Princeton 2022.

Scholl 2025 : S. Scholl, « L’histoire des religions, une discipline au cœur des guerres culturelles protestantes », Mythos 19 (2025).

Vernant 1966 : J-P. Vernant, « La société des dieux », in J. Suret-Canale et al. (éd.), La Naissance des dieux, Paris 1966, 55-78.

Vernant 20042 (1974) : J-P. Vernant , Mythe et société en Grèce ancienne, Paris 2004.

Haut de page

Notes

1 Scholl 2025, 2.

2 En 2016, le plan d’études d’Histoire des religions a été remplacé par une nouvelle mouture, rendant un enseignement d’anthropologie obligatoire pour les étudiants de niveau Bachelor et nommé Histoire et anthropologie des religions.

3 Rudhardt 19922 (1958) ; Rudhardt 2000, 421-434 ; Rudhardt 2013, 101-156.

4 Dupont 2013.

5 Durand 2022.

6 Rudhart 1966, 353-364.

7 Vernant 1966, 55-78.

8 Vernant 20042 (1974), 112.

9 Voir par exemple Detienne 1988, 324.

10 En référence au volume posthume : Sahlins 2022.

11 Cartry, Durand, Koch-Piettre 2009.

12 Dupont 2013.

13 Cartry, Durand, Koch-Piettre 2009.

14 Deux heures annuelles de séminaire de recherche, destiné aux étudiants de master en histoire et anthropologie des religions et ouvert aux étudiant-e-s en fin de Bachelor de cette même discipline.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Dominique Jaillard, « Faire travailler les écarts, redessiner les cartes conceptuelles »Mythos [En ligne], 19 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 15 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mythos/8722 ; DOI : https://doi.org/10.4000/152uh

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search