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Dossier: Cultic Honours and Divinisation in the Hellenistic Eastern Mediterranean, New Voices for Interdisciplinary Collaboration

Le roi, la déesse et la reine défunte en Phénicie

L’inscription grecque de la grotte de Wasta dans son contexte politico-religieux (IIIe s. a.è.c.)
The King, the Goddess, and the Deceased Queen in Phoenicia. The Greek Inscription in the Wasta Cave in Its Religious and Political Context (3rd Century BCE)
Hervé Gonzalez

Résumés

L’inscription grecque de la grotte de Wasta près de Tyr (SEG XX 389) présente une configuration particulière où le roi lagide est invoquée dans une prière aux côtés à la déesse Aphrodite, formant avec elle une sorte de couple. Les interprétations précédentes ont surtout souligné le contexte cultuel phénicien, en particulier l’idéologie royale tyrienne qui accorde traditionnellement une place prépondérante à la déesse Astarté/Aphrodite, une idéologie qui est ici employée au bénéfice du roi lagide. Si l’inscription se situe bel et bien dans une certaine continuité avec les traditions tyriennes, l’invocation du roi tel un dieu associé à la déesse n’en demeure pas moins originale à plus d’un égard. La présente note vise à préciser cette originalité et à proposer un contexte historique spécifique permettant de l’expliquer. La place divine accordée au roi semble refléter la mise en place du culte de la dynastie et du souverain initié par Ptolémée II. Le couple formé par le roi et la déesse elle-même plutôt que la reine se comprend au mieux après le décès de la reine Arsinoé II, lorsque Ptolémée II promeut le culte de sa sœur et épouse défunte en l’assimilant à la déesse Isis/Aphrodite. Le roi vivant est désormais marié à la reine défunte, qui n’est autre que la déesse de la fertilité.

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Texte intégral

  • 1 Je remercie vivement Stefano G. Caneva et Giuseppina Lenzo ainsi que les deux personnes anonymes qu (...)

1L’inscription grecque SEG XX 389, gravée dans la grotte de Wasta, une dizaine de kilomètres au nord de Tyr sur la rive droite du Litani (à Mazraat El-Ouasta), et datant du IIIe s. a.è.c., intrigue les spécialistes des religions du Levant ancien en raison de son association originale entre le roi lagide et la déesse Aphrodite. La présente note a pour but de souligner son originalité et de proposer un contexte historique plausible permettant de l’éclairer1.

  • 2 Zucker 1953, 66 ; Bonnet 2004, 132.
  • 3 Aliquot 2009, 132 n. 33 ; suivi par Bonnet 2014, 38-39, notamment pour ce qui est du nom et du patr (...)

2L’inscription, qui se trouve en dessous de la niche latérale gauche de la grotte, se présente comme une prière adressée « au roi Ptolémée et à Aphrodite qui exauce » – les deux sont au datif –, par une personne dont la lecture du nom est débattue, mais qui est très probablement d’origine locale phénicienne, ainsi que l’atteste l’élément théophore MLK dans son nom2. J. Aliquot en a récemment donné la reconstruction et la traduction suivantes3 :

3Βασιλεῖ Π[τ]ολ̣[εμ]α̣ίωι

4καὶ Ἀφροδίτ[ηι ἐπη]κόωι

5Ἰμίλκα[ς] vac. Σαμῶτος

6εὐ[χήν] 

7Au roi Ptolémée

8et à Aphrodite qui exauce

9Imilkas, fils de Samôs

10(cette) prière.

  • 4 Bonnet 2004, 125.
  • 5 Des niches y suggèrent aussi la présence d’images cultuelles. Pour la description et le contenu de (...)

11En 2004, C. Bonnet a proposé une analyse approfondie de l’inscription, dont l’adresse conjointe au roi Ptolémée et à Aphrodite, ainsi qu’elle le souligne, « n’est pas sans intérêt ni originalité »4. Après une description détaillée du contexte de la grotte qui était certainement un lieu de culte associé à la sexualité et à la fertilité – ce dont témoignent notamment les nombreux triangles pubiens et symboles végétaux qui y ont été inscrits –5, Bonnet retrace l’histoire des différentes interprétations de l’inscription qui ont été proposées depuis E. Renan et elle s’emploie ensuite à réunir les éléments important du contexte religieux de la Phénicie sous domination lagide permettant de comprendre cette adresse conjointe au roi Ptolémée et à la déesse.

  • 6 Voir par exemple la dédicace bilingue grecque/phénicien de Cos (IVe s. a.è.c.), dédiée à Aphrodite/ (...)
  • 7 Cf. Bonnet 2004, 134-135 ; ead. 2015, 283-284. Sur cette épithète divine, voir plus généralement St (...)
  • 8 Cf. Robert, Robert 1942, 363 (no 179) ; Robert, Robert 1973, 165 (no 429).
  • 9 Cf. Bonnet 2015, 230-231 ; sur la localisation de cette inscription en Phénicie, voir Gatier 2004.
  • 10 Voir notamment sur cette inscription Bonnet 2015, 506-508.

12L’invocation de la déesse Aphrodite n’est pas surprenante en contexte phénicien – et ce d’autant plus dans le cadre d’un lieu de culte pour la fertilité – puisque celle-ci pouvait être assimilée à la déesse traditionnelle locale Astarté6. L’épithète épèkoos, « qui écoute », « attentive » ou « qui exauce », évoque l’attention que la divinité porte aux prières et sa capacité d’y répondre favorablement, par exemple en matière de fécondité7. Non seulement cette épithète est attestée ailleurs pour qualifier Aphrodite, notamment à Chypre (Soloi) et en Carie (Iasos)8, mais une dédicace à Aphrodite Épèkoos (SEG L 1462), datant du milieu du IIe s. a.è.c., provient très probablement de Phénicie, possiblement de Sidon voire de la grotte de Wasta elle-même9. Également vers le milieu du IIe s., une dédicace de l’île de Délos (ID 2132), où la présence phénicienne était importante et influente, est faite à « Isis Sôteira Astarté Aphrodite Euploia Épèkoos et à Eros Harpocrate Apollon », associant ainsi la divinité phénicienne aux compétences de salut et de protection des marins d’Isis et Aphrodite10.

  • 11 Bonnet 2014, 39 ; voir aussi Bonnet 2004, 138 : « En d’autres termes, Ptolémée serait ici le substi (...)

13La principale question qui se pose est celle de l’association directe de la déesse avec le roi lagide, formant avec lui une sorte de couple. Bonnet souligne que cette association est à comprendre à la lumière de l’association traditionnelle locale de la déesse à un partenaire masculin, en même temps que des politiques cultuelles lagides promouvant la proximité du souverain avec ses dieux tutélaires. En 2014, elle résume son interprétation de la manière suivante11 :

« Mais que vient alors faire Ptolémée aux côtés de la déesse ? L’hypothèse que j’ai défendue est qu’il s’est immiscé dans le couple qui, à Tyr en particulier, associe Astarté à Melqart, dieu royal et tutélaire, protecteur du peuple, de son bien-être et de sa richesse. On notera d’ailleurs que le nom d’Imilkas contient l’élément mlk, signifiant ‘roi’. Avec cette dédicace à Ptolémée et Aphrodite, n’aurions-nous pas affaire au ‘détournement’ d’une configuration cultuelle locale au profit des rois lagides ? Le réseau symbolique qui sous-tend la vénération de la dyade centrale du panthéon tyrien, le couple Melqart-Astarté, moyennant une ‘traduction’ grecque, aurait été mobilisé pour accroître le charisme des rois lagides. Aphrodite épèkoos apporterait, comme Astarté à Melqart, un soutien performant dans l’exercice de ses fonctions royales. Ptolémée endosserait en somme le rôle traditionnellement joué par le roi de Tyr, en tant qu’avatar historique du roi divin, son représentant sur terre, avec tout ce que cette construction implique en termes de légitimité ».

  • 12 Ce rôle pouvait être mis en scène à l’occasion de rituels importants du culte de Melqart, en partic (...)

14Bonnet a certainement raison de souligner que l’inscription ne peut se comprendre que sur l’arrière-fond cultuel traditionnel de Tyr, à la lumière du couple divin formé par Melqart, la divinité poliade royale, et la déesse Astarté, qui pouvait être assimilée à Aphrodite. Ce couple serait en quelque sorte détourné au profit du pouvoir lagide qui, en Égypte, associe le roi à la divinité royale Sérapis, époux de la déesse Isis, à laquelle Aphrodite/Astarté était assimilée. Bonnet considère ici que Ptolémée reprend le rôle traditionnel du roi de Tyr, « en tant qu’avatar historique du roi divin, son représentant sur terre ». Il est vrai que, traditionnellement, une fonction symbolique majeure du roi tyrien est de représenter la divinité tutélaire de la ville, le roi mythique et archétypal Melqart (littéralement « roi de la ville »)12. Cela dit, un tel rôle n’implique pas pour autant que le roi de Tyr soit lui-même considéré comme divin de son vivant. Or il est notable que, dans l’inscription, Ptolémée est invoqué tel un dieu dans ce qui se présente comme une prière, aux côtés de la déesse Aphrodite qui exauce. Ptolémée se voit ainsi conférer non seulement le rôle de représentant divin mais aussi le statut et les pouvoirs d’une divinité. Son rôle s’apparente donc davantage à celui de la divinité poliade elle-même, qu’au rôle traditionnel du roi de Tyr. C’est d’ailleurs davantage dans ce sens que vont les commentaires les plus récents de Bonnet (2024) sur cette l’inscription de Wasta :

  • 13 Bonnet 2024, 91. Voir p. ex. aussi Bianco, Bonnet 2016, 172-173 : « Le roi, en d’autres termes, s’i (...)

« To a certain extent, in this inscription, king Ptolemy played a similar role to Melqart, the Baal of Tyre and mythical king […]. In other words, it is likely that Ptolemy was invoked by Himilkas as the new royal god who fulfilled Melqart’s prerogatives, who embodied a new divine power. In other words, Ptolemy has appropriated Melqart’s divine agency, or rather, Himilkas has appropriated Melqart’s powers to reascribe them to Ptolemy. The traditional Phoenician religious pattern of a divine couple has been reframed by a global and imperial ideology, with Ptolemy in the role of the royal god associated with a royal goddess »13.

  • 14 Voir notamment l’étude de Pfeiffer 2008, sp. 122-124 ; Grabowski 2014 ; Lorber 2018, 90-95.
  • 15 Johannsen 2023, 341.

15Si l’arrière-plan des traditions cultuelles tyriennes est indispensable pour interpréter l’inscription, celle-ci s’en démarque donc aussi par une assimilation plus importante du roi humain à la divinité tutélaire de la ville. Cela me semble reflêter un nouveau développement cultuel d’époque lagide, celui de la vénération du souverain vivant tel une divinité, attesté notamment à partir du règne de Ptolémée II en lien avec l’émergence du culte dynastique14. C’est aussi dans ce sens que va l’analyse récente d’O. Johannsen qui interprète l’inscription à la lumière non seulement du vide fonctionnel laissé par la disparition de la monarchie locale, mais aussi des nouvelles associations rendues possibles par le culte lagide du souverain et de la dynastie15.

  • 16 Aliquot 2009, 132 n. 33.
  • 17 Beaulieu, Mouterde 1947, 8 ; Huß 1977, 137 n. 34.
  • 18 Zucker 1953, 63-65 ; Bonnet 2004, 134-138. Notons que les deux renvoient à l’inscription proche de (...)
  • 19 Zucker 1953, 65 : « Unter 266 bzw. 261, den spätesten Zeitpunkt der Wiedergewinnung von Tyrus bzw. (...)
  • 20 Voir notamment la première attestation, en 272/1, du prêtre éponyme d’Alexandre et des dieux adelph (...)

16Si l’invocation du roi Ptolémée aux côtés de la déesse Aphrodite doit se comprendre à la lumière du développement du culte du souverain vivant, il faut alors noter les implications que cela comporte pour la datation de l’inscription. Celle-ci est débattue, au point qu’Aliquot se montre réservé quant à toute identification du Ptolémée mentionné16. Une datation sous Ptolémée IV a notamment été proposé par A. Beaulieu et R. Mouterde, suivis notamment par W. Huß17, mais l’étude paléographique détaillée de F. Zucker rend difficile toute datation vers la fin du IIIe s. Celui-ci, suivi notamment par Bonnet (au moins dans un premier temps), privilégie les premières décennies du IIIe s., sous Ptolémée I18. Néanmoins, son analyse paléographique n’exclut pas pour autant le deuxième quart du siècle, c’est-à-dire le temps du règne de Ptolémée II19. Il me semble que c’est ce contexte qui permet de comprendre au mieux l’inscription, à la lumière du culte du souverain promu par Ptolémée II, tout particulièrement après son mariage avec sa sœur Arsinoé II (entre 279 et 274 a.è.c.), ainsi que le suggèrent les données épigraphiques et numismatiques20. Le culte de ses parents défunts, Ptolémée et Bérénice, puis son mariage avec sa sœur Arsinoé II et le culte du couple royal des Theoi Aldephoi qui s’en est suivi servaient notamment à légitimer et renforcer sa lignée dynastique par sa mère Bérénice, qui était aussi la mère d’Arsinoé II.

  • 21 Voir notamment SEG VII 326 ; SEG XX 467 ; SEG XXXVIII 1571 ; SEG XXXIX 1596b. Pour Arsinoé III, voi (...)
  • 22 Cf. 3 Maccabées 1,6-7, qui se base probablement sur des traditions historiques ; cf. Pfeiffer 2021a (...)
  • 23 Voir notamment à Tyr, sur un autel, SEG LVI 188 : Βασιλέως | Πτολεμαίου | τοῦ Πτολεμαίο[υ] | καὶ Α (...)
  • 24 Caneva 2018, 113-114 et n. 124, corrigeant la position de Huß 1977, 137, selon laquelle cette prati (...)

17Au Levant, les traces du culte du souverain qui ont été retrouvées consistent surtout en des dédicaces à Ptolémée IV, présenté comme dieu Philopator (avec ou sans son épouse Arsinoé III)21, probablement du fait de la tournée du roi dans la région à la suite de sa victoire à Raphia22. Néanmoins, certaines dédicaces sont tout de même plus anciennes, notamment du règne de Ptolémée III23. Selon S. Caneva, la pratique de s’adresser à un ou une souverain(e) au datif tel(le) une divinité n’est clairement attestée dans les dédicaces individuelles hellénistiques qu’à partir de la diffusion du culte d’Arsinoé Philadelphe après 27024.

  • 25 Gitler, Lorber 2006, 15-16, et plus largement sur les monnaies judéennes Gitler, Lorber, Fontanille (...)
  • 26 Gitler, Lorber 2006, sp. 7-10 sur les premières séries judéennes d’époque lagide ; Gitler, Lorber 2 (...)
  • 27 Lorber 2018, 116 et 122-123 ; Gitler, Lorber, Fontanille 2023, 187.
  • 28 Cf. Gonzalez 2017, 59-60, avec références.
  • 29 Il s’agit du groupe 7 dans la classification de Gitler et Lorber 2006 (p. 12) et des types 40 et 41 (...)

18La documentation épigraphique ne permet certes pas d’observer clairement l’impact des réformes cultuelles lagides au Levant à l’époque de Ptolémée II, mais certaines données numismatiques attestent tout de même une réception levantine rapide de la propagande de ce roi. Le cas des monnaies judéennes est particulièrement intéressant en ceci qu’il témoigne des négociations entre élites locales et pouvoir impérial dans la production monétaire. Contrairement aux autres grandes villes de la côte dont la frappe de monnaie était fortement contrôlée par le pouvoir impérial, Jérusalem a conservé le droit de frapper de toutes petites monnaies en argent destinées à une utilisation locale, poursuivant ainsi une tradition de l’époque perse, et ce jusqu’au milieu du IIIe s. a.è.c.25 Visiblement, ce droit ne s’est maintenu qu’en relayant, au moins jusqu’à un certain point, certains aspects de l’idéologie royale lagide. C’est ainsi que l’iconographie des monnaies judéennes d’époque lagide intègre très rapidement l’aigle ptolémaïque ou encore le portrait de Ptolémée I26. Bien plus, l’iconographie de la propagande royale liée au culte des Theoi Adelphoi est aussi relayée par les monnaies judéennes. Bien que de bien moindres taille et qualité, certaines monnaies judéennes reproduisent l’iconographie de grandes monnaies alexandrines en or qui présentent les doubles portraits de Ptolémée I et Bérénice I à l’avers et Ptolémée II et Arsinoé II au revers27. Certes, les monnaies judéennes ne vont pas jusqu’à reproduire les inscriptions ΘΕΩΝ et ΑΔΕΛΦΩΝ, présentes chacune sur une des faces des monnaies alexandrines, mais la présence de l’iconographie liée à la propagande du culte des Theoi Adelphoi sur des monnaies produites en Judée est tout de même notable. Ce fait est d’autant plus remarquable que ces monnaies étaient notamment utilisées dans le cadre des activités cultuelles du temple de Jérusalem, qui prônait l’adoration d’un Dieu unique28. Selon H. Gitler et C. Lorber, ces monnaies judéennes dateraient des années 260, attestant ainsi d’une réception rapide de la propagande cultuelle de Ptolémée II dans le Levant29.

  • 30 Johannsen 2023, 341.

19En ce sens, l’inscription de Wasta pourrait bien être un autre témoignage levantin de l’impact du développement du culte de la dynastie et du souverain sous Ptolémée II. Les réformes cultuelles de ce dernier, dont l’idéologie a pu assez rapidement être relayée au Levant, permettent de mieux comprendre l’invocation du roi tel un dieu dans l’inscription. Cela dit, la principale originalité de l’inscription reste encore à expliquer : le roi n’apparaît pas seulement comme étant invoqué à la manière d’une divinité ; il l’est plus spécifiquement en association avec la déesse, formant une sorte de couple avec elle, une particularité sur laquelle O. Johannsen insiste aussi : « Zum anderen ist auch die Anordnung des Königs zu einem Paar mit der Göttin bemerkenswert »30.

  • 31 Gatier 2004.
  • 32 Voir par exemple Fassa 2015, 3-8.

20Cette originalité apparaît d’autant plus nettement à la lumière des autres inscriptions levantines hellénistiques qui, de manière générale, ne présentent pas une telle invocation conjointe du roi et de la déesse. Ainsi, par exemple, l’autre dédicace levantine à Aphrodite Épèkoos (SEG L 1462), qui pourrait même provenir aussi de la grotte de Wasta31, est faite par un prêtre du milieu du IIe s. a.è.c. « en faveur » (ὑπέρ) du roi séleucide Démétrios, de la reine Laodicée et de leurs enfants. Le rôle de la déesse apparaît ainsi distinct de celui du roi et de sa famille, selon une syntaxe courante dans les dédicaces notamment à partir du règne de Ptolémée I, invoquant la ou les divinités (au datif) en faveur (ὑπέρ) du roi (au génitif)32.

  • 33 Sur cette inscription, voir Amadasi Guzzo 2015 ; Bianco, Bonnet 2016, 164-165 et 171-173 ; Bonnet, (...)
  • 34 Cf. Johannsen 2023, 341.
  • 35 La présence de la conjonction και introduisant le roi à la suite de la déesse pourrait suggérer que (...)
  • 36 Cf. Amadasi Guzzo 2015, 32. Rajoutons que même si dans le phénicien le double usage de la prépositi (...)
  • 37 Notons en ce sens que le lien de Ptolémée I avec la déesse Aphrodite Épèkoôs est moins évident qu’a (...)

21Les épigraphistes soulignent en général que l’inscription la plus proche est la dédicace bilingue de Larnaka tès Lapithou à Chypre, CIS I 95, où le roi lagide, possiblement Ptolémée I, est associé à la déesse Athéna Sôteira Nikè (« Salvatrice et Victoire ») sur une dédicace d’autel33. Toutefois, il est frappant que dans cette inscription, la déesse est invoquée en premier, contrairement à l’inscription de Wasta où c’est le roi qui est premier34. De plus, le parallèle ne fonctionne bien que si l’on considère que le nom du roi au génitif et non au datif, comme c’est le cas pour la déesse, relève d’une faute d’écriture (ΑΘΗΝΑΙ ΣΩΤΕΙΡΑ ΝΙΚΗ ΚΑΙ ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΠΤΟΛΕΜΑΙΟΥ…)35. Certes, la version phénicienne donne dans les deux cas la même préposition L- (L‘NT ‘Z ḤYM WL’DMLKM PTLMYŠ…) mais l’on peut tout de même lire le grec dans le sens que l’autel est dédié à la déesse (datif) et qu’il appartient au roi (génitif)36. Cette distinction faisant de la déesse la seule à qui la dédicace est adressée permet d’ailleurs de mieux comprendre pourquoi la déesse apparaît ici avant le roi, contrairement à l’inscription de Wasta. En ce sens, la dédicace bilingue de Larnaka tès Lapithou à Chypre, qui pourrait dater du règne de Ptolémée I, ne témoigne pas nécessairement de la même conception royale que l’inscription de Wasta, qui serait un peu plus tardive37.

  • 38 Johannsen 2023, 341 ; Bonnet 2024, 92 : « Moreover, Aphrodite emphasized the “erotic” background of (...)

22Comment donc expliquer le rapport particulier du roi et de la déesse formant un couple dans l’inscription de Wasta ? Johannsen souligne ici à juste titre l’identification des reines lagides avec la déesse Aphrodite dans le cadre du culte du souverain qui prend place au IIIe s. a.è.c., notamment s’agissant des cas d’Arsinoé II et d’Arsinoé III. Tout récemment, Bonnet a aussi suggéré de voir dans la présence d’Aphrodite qui écoute aux côtés de Ptolémée un reflet de l’idéologie lagide qui se développe à partir du temps d’Arsinoé II et qui présente la reine sous les traits de la déesse Aphrodite, exprimant ainsi l’amour et l’harmonie au cœur du couple royal38. Le lien particulier qui se construit entre les reines lagides et la déesse Aphrodite à partir du règne de Ptolémée II apparaît en effet comme une donnée incontournable pour comprendre le rapport entre Ptolémée et Aphrodite dans l’inscription de Wasta. Cette observation pousse, là encore, à dater l’inscription après le règne de Ptolémée I.

  • 39 La stèle de Mendès indique clairement la mort de la reine début juillet de l’an 15 (= 270). En s’ap (...)
  • 40 Dans la stèle de Saïs, par exemple, Ptolémée II demande l’installation du culte d’« Isis-Arsinoé ». (...)
  • 41 Voir notamment le temple fondé au Cap Zéphyrion (près d’Alexandrie à l’est) par Callicratès de Samo (...)
  • 42 Lorber 2018, 107-110 et 124-128.

23Mais comment se fait-il que, par rapport aux autres dédicaces d’époque lagide, celle de Wasta est la seule à présenter le roi comme formant un couple avec la déesse ? Il me semble ici que l’on peut tenter un pas de plus, en suggérant un contexte historique spécifique, susceptible d’éclairer ce rapport singulier du roi avec la déesse. Quelques années après les premières réformes cultuelles de Ptolémée II et son mariage avec sa sœur Arsinoé II, cette dernière meurt, possiblement dès 27039. Le roi fait alors la promotion de son culte en tant que déesse de la fertilité et la prospérité, assimilée notamment à Isis ou Aphrodite40. Elle sera ainsi adorée en tant que déesse de l’amour, plus spécifiquement protectrice des marins et ce non seulement en Égypte mais aussi dans le reste de l’empire et notamment à Chypre41. En tout cas dès 261/0, elle apparaît divinisée sur des monnaies levantines, la tête voilée avec une corne de bélier autour de l’oreille, portant un diadème couronne (à l’instar d’Aphrodite ou Héra) et munie d’un sceptre à lotus ; au revers de ces monnaies apparaît la double corne d’abondance (dikeras, remplie avec des gâteaux pyramidaux, des grenades et autres fruits ainsi que des grappes de raisins pendantes), ainsi que le nom de la reine avec son épiclèse cultuelle (ΑΡΣΙΝΟΗΣ ΦΙΛΑΔΕΛΦΟΥ)42.

  • 43 Cf. Bonnet 2024, 91-92.

24Il me semble que c’est dans ce contexte, au plus tôt dans les années 260, que l’originalité de l’inscription de Wasta prend tout son sens. L’inscription de Wasta pourrait être une des premières attestations levantines de l’impact du culte de la dynastie et du souverain initié par Ptolémée II et poursuivi par ses successeurs. Le roi y apparaît tel un dieu auquel le phénicien Imilkas adresse sa prière. À côté du roi, la présence de la déesse prolonge les traditions locales phéniciennes qui attribuent une importance majeure à la déesse protectrice Astarté, au fondement même du pouvoir royal, ainsi que Bonnet l’a très bien souligné. En même temps, l’Aphrodite invoquée ici fait aussi écho à la reine qui est divinisée sous ses traits (ou ceux d’Isis en Égypte), comme déesse protectrice et garante de la fertilité. Si la reine n’est pas explicitement mentionnée dans ce couple à la fois royal et divin, c’est probablement parce que celle-ci est déjà décédée. Ptolémée II n’est toutefois pas véritablement veuf, puisqu’il reste marié à Arsinoé II, assimilée à la déesse Aphrodite. La reine, défunte mais divinisée, est celle qui écoute les prières de ses sujets, de façon à les relayer à son époux et les exaucer43.

  • 44 On peut se demander si, malgré certaines références au couple parent de Ptolémée III comme Theoi Ad (...)

25Si cette interprétation est correcte, l’inscription de Wasta ne serait pas seulement une des premières attestations du culte lagide de la dynastie et du souverain au Levant. Celle-ci attesterait aussi plus spécifiquement, bien que de manière discrète, de l’impact du culte post-mortem d’Arsinoé II sur la piété populaire jusqu’en contexte levantin44.

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Bibliographie

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Notes

1 Je remercie vivement Stefano G. Caneva et Giuseppina Lenzo ainsi que les deux personnes anonymes qui ont évalué cet article pour leurs remarques pertinentes sur une précédente version de ce texte ainsi que leurs suggestions bibliographiques. La responsabilité de l’argument et de ses limites reste bien sûr la mienne.

2 Zucker 1953, 66 ; Bonnet 2004, 132.

3 Aliquot 2009, 132 n. 33 ; suivi par Bonnet 2014, 38-39, notamment pour ce qui est du nom et du patronyme, plutôt que « Pimilka[s Nabou]samôtos » proposé précédemment par F. Zucker 1953, 66 ; cf. Bonnet 2004, 132. Sur les différentes lectures précédemment proposées, voir notamment ibid., 129-132 ; Beaulieu, Mouterde 1947, 6-10 (sp. 6 n. 2). La ligne la plus longue fait 32 cm.

4 Bonnet 2004, 125.

5 Des niches y suggèrent aussi la présence d’images cultuelles. Pour la description et le contenu de la grotte, voir notamment aussi Beaulieu, Mouterde 1947, qui font une distinction chronologique entre la dédicace et les graffiti qui seraient plus tardifs ; Bonnet 2004, 126-128, remet toutefois en cause cette distinction chronologique.

6 Voir par exemple la dédicace bilingue grecque/phénicien de Cos (IVe s. a.è.c.), dédiée à Aphrodite/Astarté ; cf. Bonnet, Bianco 2018, 47-48 (avec références) ; voir plus généralement en ce sens les études de Bonnet 1996 et Bonnet, Pirenne-Delforge 1999.

7 Cf. Bonnet 2004, 134-135 ; ead. 2015, 283-284. Sur cette épithète divine, voir plus généralement Stavrianopoulou 2016 ; Galoppin, Lebreton 2021.

8 Cf. Robert, Robert 1942, 363 (no 179) ; Robert, Robert 1973, 165 (no 429).

9 Cf. Bonnet 2015, 230-231 ; sur la localisation de cette inscription en Phénicie, voir Gatier 2004.

10 Voir notamment sur cette inscription Bonnet 2015, 506-508.

11 Bonnet 2014, 39 ; voir aussi Bonnet 2004, 138 : « En d’autres termes, Ptolémée serait ici le substitut hellénistique du roi phénicien des époques précédentes, tandis qu’Aphrodite recouvrirait Astarté. En dernière instance, Ptolémée serait, comme les rois historiques de Tyr, sur le territoire de laquelle se trouvait la grotte de Wasta, un avatar du roi mythique de la ville, Melqart. Il s’inscrirait donc dans la continuité de la tradition religieuse phénicienne, mais par le biais d’un langage grec, avec des « acteurs » grecs : le dédicant attendrait du roi et de la déesse (Ptolémée et Aphrodite) les mêmes bénéfices qu’espérait un Tyrien de l’egersis de Melqart où intervenaient Astarté et le roi, médiateur par excellence entre l’humain et le divin » ; voir aussi Bonnet 2015, 284-286.

12 Ce rôle pouvait être mis en scène à l’occasion de rituels importants du culte de Melqart, en particulier dans le cadre de la panégyrie annuelle de la divinité dans son sanctuaire, l’egersis ou réveil de Melqart ; cf. Elayi 1986 ; Bonnet 1988, sp. 104-113 et 426-433 ; ead. 2015, 68-71 ; Chuvin 1991, 224-254.

13 Bonnet 2024, 91. Voir p. ex. aussi Bianco, Bonnet 2016, 172-173 : « Le roi, en d’autres termes, s’immisce dans le réseau symbolique phénicien qui voyait associés dans le culte une déesse souveraine et puissante et un dieu royal et protecteur, comme dans le couple récurrent que forment Astarté et Melqart » (p. 172).

14 Voir notamment l’étude de Pfeiffer 2008, sp. 122-124 ; Grabowski 2014 ; Lorber 2018, 90-95.

15 Johannsen 2023, 341.

16 Aliquot 2009, 132 n. 33.

17 Beaulieu, Mouterde 1947, 8 ; Huß 1977, 137 n. 34.

18 Zucker 1953, 63-65 ; Bonnet 2004, 134-138. Notons que les deux renvoient à l’inscription proche de Larnaka tès Lapithou CIS I 95 (voir ci-dessous), qui pourrait dater du règne de Ptolémée I, mais la datation de cette inscription n’est pas assurée ; voir par exemple Huß 1977, 137-138 qui la date du règne de Ptolémée III (voir aussi infra note 23).

19 Zucker 1953, 65 : « Unter 266 bzw. 261, den spätesten Zeitpunkt der Wiedergewinnung von Tyrus bzw. Sidon, herabzugehen, würde der Schriftcharakter nach dem S. 63 f. gesagten vielleicht auch zulassen ». La date de l’intégration de Tyr et Sidon dans l’empire ptolémaïque n’est pas claire. Selon P. V. Weathley (2003, avec références sur le débat), les données numismatiques et littéraires suggèrent que Tyr (possiblement avec Sidon) est passée sous domination lagide en 289 ou début 288, donc encore après l’intégration de Chypre dans l’empire en 294. Toutefois, Weathley ne peut entièrement exclure que Démétrios ait perdu la ville avant, entre 297 et 288 ; voir par exemple aussi J. D. Grainger (1991, 48-49), qui situe la fourchette entre 294 et 286 et qui penche pour 288 ou 287. Notons que, même en adoptant la date tardive de 288, la situation politique tyrienne permet une datation de l’inscription de Wasta durant les toutes dernières années de Ptolémée I (qui meurt en 283/2). Cela dit, la fourchette de temps pour dater l’inscription sous son règne pourrait être très brève.

20 Voir notamment la première attestation, en 272/1, du prêtre éponyme d’Alexandre et des dieux adelphes dans p. Hib. II 199 ; cf. Pfeiffer 2008, 51-56 ; Müller 2009 ; Grabowski 2014 ; Caneva 2016b, sp. 129-178 et 217-224 ; Lorber 2018, 106-107 et 118-123.

21 Voir notamment SEG VII 326 ; SEG XX 467 ; SEG XXXVIII 1571 ; SEG XXXIX 1596b. Pour Arsinoé III, voir SEG XXXVIII 1670 ; cf., par exemple, l’analyse et la contextualisation récentes de SEG XX 467 par S. Pfeiffer (2021b) ; plus largement sur ces inscriptions, voir récemment Johannsen 2023, 151-163.

22 Cf. 3 Maccabées 1,6-7, qui se base probablement sur des traditions historiques ; cf. Pfeiffer 2021a, sp. 53-54

23 Voir notamment à Tyr, sur un autel, SEG LVI 188 : Βασιλέως | Πτολεμαίου | τοῦ Πτολεμαίο[υ] | καὶ Ἀρσινόης | Θεῶν Ἀδελφῶν ; J.-P. Rey-Coquais 2006, 156, n° 386, traduit cette inscription tyrienne sur autel par : « Du roi Ptolémée, fils de Ptolémée, et d’Arsinoé, dieux adelphes » (cf. Bonnet 2014, 35-36 ; Johannsen 2023, 151-152) ; mais S. Caneva (2016a, 212) a montré qu’il s’agit plus probablement d’une dédicace à Ptolémée III, en tant que fils de Ptolémée II et Arsinoé II (sans titre royal ou épithète, contrairement aux inscriptions sous Ptolémée II), présentés comme Theoi Adelphoi (il faudrait donc comprendre : « [Autel] du roi Ptolémée, fils de Ptolémée et Arsinoé, les Theoi Adelphoi »). Voir aussi la dédicace phénicienne d’un portique à Astarté à Ma‘ṣub (au nord-ouest de la Galilée, à environ 27 km au sud de Tyr), KAI 19 (= CIIP V 5988), datée de la 26ème année du roi (222/1), qui parle aussi de Ptolémée Évergète comme fils de Ptolémée et d’Arsinoé « les dieux frères » (’LN ’[Ḥ]YM, l. 7-8) ; cf. Bonnet 2015, 316-317 ; Friedman, Ecker 2019.

24 Caneva 2018, 113-114 et n. 124, corrigeant la position de Huß 1977, 137, selon laquelle cette pratique ne débuterait pas avant le règne de Ptolémée III. Caneva suggère en ce sens que l’inscription de Wasta ainsi que celle de Larnaka tès Lapithou (voir ci-dessous) pourraient bien être plus tardives que le règne de Ptolémée I. Voir aussi Fassa 2015, 8-9, qui note l’apparition des « doubles dédicaces » (au couple royal et aux dieux, le tout au datif) dans la région du delta du Nil au cours du règne de Ptolémée III.

25 Gitler, Lorber 2006, 15-16, et plus largement sur les monnaies judéennes Gitler, Lorber, Fontanille 2023.

26 Gitler, Lorber 2006, sp. 7-10 sur les premières séries judéennes d’époque lagide ; Gitler, Lorber 2008, 69-70 ; Gitler, Lorber, Fontanille 2023, 184-185.

27 Lorber 2018, 116 et 122-123 ; Gitler, Lorber, Fontanille 2023, 187.

28 Cf. Gonzalez 2017, 59-60, avec références.

29 Il s’agit du groupe 7 dans la classification de Gitler et Lorber 2006 (p. 12) et des types 40 et 41 dans Gitler, Lorber, Fontanille 2023 (p. 187). L'introduction des doubles bustes royaux sur les monnaies alexandrines en or daterait d'avant août 272 et aurait duré une douzaine d'année ; cf. Olivier, Lorber 2013, 52-59. Un autre exemple en ce sens est la série de monnaies judéennes du groupe 6 (type 39 dans Gitler, Lorber, Fontanille 2023) qui présentent les portraits de Ptolémée I à l’avers et Bérénice I au revers, une série sans véritable équivalent, datant probablement des années 270 et dont l’iconographie fait sens dans le contexte de l’établissement du culte dynastique au début du règne de Ptolémée II ; cf. Gitler et Lorber 2006, 11-12 ; Lorber 2018, 116 ; Gitler, Lorber, Fontanille 2023, 186.

30 Johannsen 2023, 341.

31 Gatier 2004.

32 Voir par exemple Fassa 2015, 3-8.

33 Sur cette inscription, voir Amadasi Guzzo 2015 ; Bianco, Bonnet 2016, 164-165 et 171-173 ; Bonnet, Bianco 2018, 44. M. G. Amadasi Guzzo (2015, 31) traduit le grec (a) et le phénicien (b) ainsi  : a) À Athéna / salvatrice et Victoire / et du (!) roi Ptolémée. / Praxidèmos fils de Semâs / a offert l’autel. / À la bonne fortune ! b) À ‘Anat (de la) force (ou : forterresse) de la vie (ou : des vivants) /et au seigneur des rois Ptolémée /Ba‘lshillem fils de Sesmay /a consacré l’autel. /À la bonne fortune !

34 Cf. Johannsen 2023, 341.

35 La présence de la conjonction και introduisant le roi à la suite de la déesse pourrait suggérer que celui-ci devrait aussi être indiqué au datif, comme la déesse ; voir en ce sens Zucker 1953, 69-70 ; Bonnet 2004, 135 n. 53 ; Giusfredi 2018, 114-115, qui souligne aussi à juste titre que la possibilité selon laquelle la conjonction serait placée au mauvais endroit est peu probable. Une autre possibilité qui a été envisagée est qu’il manquerait la préposition ὑπέρ (après, ou à la place de και) avant la mention du roi, ce qui expliquerait le génitif ; cf. Bonnet, Bianco 2018, 44 ; Giusfredi 2018, 115. L’inscription suivrait ainsi la syntaxe bien attestée à partir du règne de Ptolémée I, invoquant la divinité au datif, en faveur (ὑπέρ) du roi au génitif ; cf. Fassa 2015, 3-8. Il me semble personnellement que l’inscription peut avoir un sens similaire à ces inscriptions même sans la présence de la préposition, simplement avec la mention du roi au génitif. Reste alors à expliquer pourquoi le scribe n’a pas utilisé la préposition, mais cela peut se comprendre dans le cas d’un scribe dont la langue maternelle est selon toute vraisemblance le phénicien et dont les compétences en grec semblent assez limitées (voir Giusfredi 2018, 117-118). Notons que si l’on opte pour restituer la préposition, la syntaxe de l’inscription est alors encore plus différente de celle de Wasta.

36 Cf. Amadasi Guzzo 2015, 32. Rajoutons que même si dans le phénicien le double usage de la préposition L- place le roi en parallèle avec la déesse (suggérant que l’autel lui est dédié au même titre qu’à la déesse), le phénicien est aussi composé de manière à correspondre à la structure générale du texte grec, qui se situe sur la paroi avant la version phénicien (ce qui permet entre autre de comprendre la syntaxe originale dans le phénicien sujet–verbe–objet au lieu d’objet–verbe–sujet) ; Amadasi Guzzo 2015, 31-32 ; Giusfredi 2018, 113-118. En ce sens, il me semble possible que ce soient les contraintes du caractère bilingue de l’inscription, dont la structure d’ensemble apparaît davantage dictée par le grec, qui ont poussé à utiliser la même préposition pour la déesse et le roi, davantage que la volonté de placer le roi sur le même plan que la déesse. En effet, la préposition L- ne permet pas de distinguer les cas datif et génitif, dans la mesure où elle peut marquer les deux. En phénicien, l’autre manière d’indiquer le génitif est d’utiliser l’état construit dans le cadre d’une relation génitivale. Or, cette deuxième option, impliquant de mentionner le roi à la suite de l’autel, aurait brisé la correspondance structurelle entre les deux versions de l’inscription. Il est donc possible ici que le souci de préserver la même structure dans les deux versions de l’inscription à prévalu par rapport à la volonté de distinguer la place du roi de celle de la déesse.

37 Notons en ce sens que le lien de Ptolémée I avec la déesse Aphrodite Épèkoôs est moins évident qu’avec Athéna Sôteira Nikè ; cf. Amadasi Guzzo 2015, 37.

38 Johannsen 2023, 341 ; Bonnet 2024, 92 : « Moreover, Aphrodite emphasized the “erotic” background of the Lagid courtly love, carefully analyzed by Stefano Caneva. Since the time of Arsinoe II, Ptolemy I’s daughter and Ptolemy II’s wife, Alexandrian court poetry depicted the deified queen as a new Aphrodite (Caneva 2014b; Caneva 2015). The Aproditean queens expressed the power of female charm over dynasts as a central feature of the royal ideology, based on continuity, harmony, and charism. By choosing Aphrodite epekoos as Ptolemy’s cultic partner, Himilkas made visible the effect of a new political and religious agenda. » Je remercie les personnes anonymes ayant évalué cet article d’avoir porté à ma connaissance ces deux publications récentes qui rejoignent l’argument de cet article.

39 La stèle de Mendès indique clairement la mort de la reine début juillet de l’an 15 (= 270). En s’appuyant sur la stèle de Pithom, E. Grzybek (1990, 103-112), suivi par B. F. van Oppen de Ruiter (2010), a proposé de baisser la date au mois de juillet 268, mais cette lecture ne s’impose pas nécessairement ; voir notamment Cadell 1998 ; Huß 2001, 310-311 n. 41 ; Collombert 2008, 83 n. 1 ; Schäfer 2011, 264-267 ; Caneva 2016b, 135-141 ; Lorber 2018, 63 n. 26 pour plus de références sur le débat.

40 Dans la stèle de Saïs, par exemple, Ptolémée II demande l’installation du culte d’« Isis-Arsinoé ». Sur le développement du culte d’Arsinoé en Égypte après sa mort, d’abord à Alexandrie (avec l’institution de la canéphore d’Arsinoé vers 268/7) puis dans la chôra (dès 265), voir notamment Collombert 2008 ; voir aussi les différentes contributions dans le volume H. Melaerts (éd.) 1998 ; Barbantani 2005, 144-152 (sp. 150 n. 53) ; Pfeiffer 2008, 58-62, 66-67 ; Carney 2013, 106-133 ; Caneva 2013 et 2014 ; Grabowski 2014, 26-32 ; Lorber 2018, 95-101. Sur les liens entre les cultes d’Aphrodite et Isis, voir p. ex. Papantoniou 2009. De même qu’Arsinoé II, Bérénice II est ensuite aussi associée à Aphrodite et Isis ; cf. Aneziri 2005, 226 et 230 ; Pfeiffer 2008, 62-64 ; Lorber 2018, 176-182.

41 Voir notamment le temple fondé au Cap Zéphyrion (près d’Alexandrie à l’est) par Callicratès de Samos, amiral de Ptolémée II, un temple consacré à Arsinoé-Aphrodite Zéphyritis et rendu célèbre par des poètes comme Posidippe ou Callimaque ; voir p. ex. Bing 2002/3 (sp. 245 n. 7). Sur Arsinoé-Aphrodite comme protectrice des marins et son importance à Chypre ; ibid., 245 ; Michel 2020, 135-148 ; ead. 2021. Sur l’assimilation d’Arsinoé II à Aphrodite, comme déesse de l’amour et contrôlant la mer, voir aussi Barbantani 2005.

42 Lorber 2018, 107-110 et 124-128.

43 Cf. Bonnet 2024, 91-92.

44 On peut se demander si, malgré certaines références au couple parent de Ptolémée III comme Theoi Adelphoi dans certaines inscription levantines (voir supra note 23), le fait que le nom de la reine n’apparaisse pas dans l’inscription de Wasta pourrait être le signe d’une certaine réticence en milieu levantin au culte particulier d’Arsinoé II défunte, privilégiant l’invocation de la déesse Aphrodite directement. En 2014, Caneva (2014, 88 n. 8) notait l’absence d’indication du culte d’Arsinoé II dans le Levant, contrairement à l’Égypte, les Cyclades, l’Asie Mineure et Chypre. En outre, la discrétion de la référence à Arsinoé II pourrait aussi s’accorder avec une certaine réticence levantine à s’approprier les épithètes royales promues par les Lagides ; voir Caneva 2021. Gitler, Lorber et Fontanille (2023, 187) notent aussi l'absence, possiblement significative, de monnaies judéennes correspondant aux monnaies alexandrines frappées au nom d'Arsinoé Philadelphe. Cela dit, le nom de la reine au génitif (Ἀρσινόης | Φιλαδέ[λφου]) est apparu récemment sur une plaque retrouvée à Philotéria, au sud du lac de Galilée ; cf. Tal 2019, et Ameling 2019. O. Tal (p. 183) envisage que la plaque appartenait à une représentation de la reine mais il faut plus probablement suivre Ameling (p. 124-125) qui pense à un autel privé. Pour Tal (p. 182-183), l’inscription est postérieure à la mort de la reine, dans la mesure où l’ancienne Bet Yerah ne semble pas avoir été refondée en Philotéria avant l’année 261/0, mais Ameling (p. 126-127) relativise ses arguments. La vénération de la reine défunte aux abords du lac de Galilée ferait sens puisque celle-ci était notamment la protectrice des navigateurs ; cf. Caneva 2021, 93. Plus largement sur la diffusion du culte d’Arsinoé II, voir notamment Caneva 2014 ; 2020.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hervé Gonzalez, « Le roi, la déesse et la reine défunte en Phénicie »Mythos [En ligne], 19 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 14 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mythos/9189 ; DOI : https://doi.org/10.4000/152um

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Auteur

Hervé Gonzalez

Collège de France, Institut des civilisations,
52 rue Cardinal Lemoine, 75005 Paris
herve.gonzalez(at)college-de-france.fr

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

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