1Półtora roku po rozpoczęciu się pierwszej fali pogromów w rosyjskiej strefie osiedlenia, we wrześniu 1882 roku, Leon Pinsker opublikował anonimowo esej Autoemancypacja! Wezwanie rosyjskiego Żyda do swego narodu. Tekst ten, uznany za jeden z podstawowych dla idei syjonistycznej, chociaż nie znalazł dużego poparcia na zachodzie Europy (uznany został bowiem za zbyt radykalny), doskonale ukazywał sytuację oraz stan ducha Żydów zamieszkujących ówczesną Rosję, którzy coraz mocniej zaczęli zdawać sobie sprawę z faktu, że nigdy – w ramach tego państwa – nie staną się pełnoprawnymi obywatelami. O ile jeszcze Pinsker mógł uwierzyć, że czterodniowy pogrom w Odessie (w 1871 roku) stanowił wydarzenie odosobnione, o tyle długotrwała fala zorganizowanych ataków na społeczność żydowską pozbawiła go wszelkich złudzeń. Dla wielu Żydów z Europy Wschodniej wzmożone ataki antysemickie okazały się przełomem – jak na przykład dla Zeeva Żabotyńskiego, który po pogromie kiszyniowskim w 1903 roku także zwrócił się w stronę syjonizmu, uznając idee asymilacyjne za niemożliwe do zrealizowania. Dla Żydów z Europy Zachodniej wydarzeniem, które ujawniło słabość asymilacji i możliwość równouprawnienia, był proces Alfreda Dreyfusa w 1894 roku. Na jednym ze zjazdów w Bazylei (w 1898 roku) Theodor Herzl, omawiając powstanie syjonizmu, wyraźnie zwrócił uwagę na przemiany dokonujące się wewnątrz społeczeństwa żydowskiego, które metaforycznie łączył z dramatycznymi wydarzeniami spowodowanymi wzrostem antysemityzmu w całej Europie:

• 1 T. Herzl, Mowy ze Zjazdów Bazylejskich, Warszawa 1900, s. 10. (Podobnie jak w innych cytatach zamie (...)

Nowy ruch żydowski wynurzył się przed światem, jako coś obcego, a niezrozumiałego dla wielu. Niejeden uważał go za upiora czasów minionych. Wszakże naród żydowski umarł i przebrzmiał. Myśmy to, co prawda, czuli niewyraźnie, zanim to przenikło do naszej świadomości, że takie twierdzenie mija się z prawdą. Wszakże śmierć jest końcem wszelkich cierpień: skądże więc biorą się nasze cierpienia? Aforyzm myśliciela brzmi dla nas: „Cierpię, zatem jestem!” I z wolna, z każdą nową krzywdą, poznanie to w coraz potężniejsze rosło kształty, aż wreszcie powstała świadomość narodowości1.

3Bezsprzeczne jest dla badaczy przełomowe znaczenie pierwszej fali ataków antysemickich w rosyjskiej strefie osiedlenia, nie tylko w kontekście, jaki opisano wcześniej, czyli narodzin syjonizmu, lecz także ze względu na to, że pogromy są wytworem „nowoczesności” i odróżniają się wyraźnie od wcześniejszych aktów agresji skierowanych wobec Żydów. Obserwuje to Daniel Grinberg, zastanawiający się nad ideą tego typu zajść i porządkujący kwestie definicyjne pojęcia:

• 3 D. Grinberg, Wokół idei pogromów: definicje, główne szkoły interpretacji, źródła nieporozumień, w: (...)

Austro-Węgry, Rosja, Turcja i państwa bałkańskie wraz z nowymi państwami utworzonymi na ich obszarach po 1918 r., w tym m.in. Polską, przez cały wiek XIX i pierwszą połowę następnego próbowały, bez trwałych efektów, rozwiązać swoje problemy z mniejszościami etnicznymi i wyznaniowymi, którym uparcie odmawiały przyznania pełni praw obywatelskich. Biorąc to pod uwagę, gwoli definicyjnej precyzji, termin „pogromy” powinniśmy zarezerwować jedynie dla nowoczesnych prześladowań Żydów, Ormian lub innych mniejszości, pamiętając wszakże, że typowe prześladowania miały stały charakter, w przeciwieństwie do sporadycznych i spazmatycznych pogromów układających się w fale3.

6Jecheskiel Kotik urodził się w 1847 roku w Kamieńcu na terenie dzisiejszej Białorusi, w zamożnej rodzinie chasydzkiej. Przyszły pisarz zdobył wykształcenie religijne, miał też prywatnych nauczycieli świeckich. Po ślubie (w 1865 roku) zaczął stopniowo odchodzić (podobnie jak jego żona) od chasydyzmu, co spowodowało jego wieloletni konflikt z ojcem, a w konsekwencji – nieustanne kłopoty finansowe. Zmniejszyły się one dopiero pod koniec lat siedemdziesiątych, gdy Kotik przeniósł się wraz z rodziną do Kijowa i otworzył sklep, chociaż, by prowadzić życie na określonym poziomie, musiał także podjąć się kilku innych zajęć, jak na przykład produkcja i sprzedaż wina. W lecie 1881 roku, po pogromie kijowskim, Kotik przeniósł się do Warszawy, gdzie stał się właścicielem taniego lokalu. Dość szybko ta kawiarenka stała się ważnym miejscem ówczesnego życia społecznego, literackiego i politycznego. Przychodzili tam znani pisarze i dziennikarze tworzący kulturę jidysz w Królestwie Polskim, chociażby Szalom Asz, Jakob Fichman, Icchak Eliezer Lizarowitz czy Abraham Reisen. Kotikowi, który stale się dokształcał, nieustanne dysputy odbywające się w jego lokalu musiały bardzo odpowiadać, dlatego zaangażował się w kolejne przedsięwzięcia społeczne i akcje charytatywne. Zachęcony przez najstarszego syna, Abrahama Hirsza – działacza socjalistycznego, zaczął spisywać opowieść o życiu swych przodków i własnym.

8Duża część dwudziestego piątego rozdziału drugiego tomu wspomnień Kotika jest poświęcona atakowi na kijowskich Żydów w 1881 roku. Wydarzenia te, których ofiarami byli między innymi Jecheskiel Kotik i jego rodzina, trwały trzy dni – pogrom rozpoczął się dziesięć dni po wielkanocnych zajściach w Jelizawietgradzie. Kijowscy Żydzi – co odnotowuje autor Majne zichrojnes – dostrzegali, że agresja się nasilała, coraz częściej słyszeli o przemocy, która niebawem miała ich dotknąć, i coraz wyraźniej odczuwali nieuchronność przyszłych zdarzeń:

• 15 J. Kotik, Moje wspomnienia, t. 2, tłum. A. Reibach, Warszawa 2019, s. 206 (w przypadku kolejnych cy (...)

Szybko stało się dla nas jasne, że lada dzień w Kijowie wybuchnie pogrom. […] Wszystko o tym świadczyło […]. Jedyne, co mogliśmy robić, to czekać. […] Biedacy pracujący nad brzegami Dniepru […] otwarcie mówili, że wkrótce zabiorą się do „roboty”. […] „Nie będziemy plądrować, tylko zabijać! Zarzynać!”15.

9Bezsilne oczekiwanie staje się torturą. Kotik stwierdza, że kijowska społeczność żydowska zdawała sobie sprawę z tego, że wielkanocny pogrom w Jelizawietgradzie nie jest odosobnionym wydarzeniem i nastąpią po nim kolejne ataki. Bez względu na to, czy te odczucia rzeczywiście wówczas żywiono, autor wspomnień wie doskonale o ponadrocznej (a de facto znacznie dłuższej) fali mordów, rabunków, zniszczenia i strachu („Pogrom został przeprowadzony ze wszystkimi szczegółami: kobiety gwałcono, chorych bito, niszczono meble, grabiono sklepy i wywożono rzeczy do wiosek” – Mw, s. 211), która przetoczyła się po terytorium należącym do Rosji i – w niedługim czasie – po krajach ościennych:

• 16 A. Polonsky, Dzieje Żydów w Polsce i Rosji, tłum. M. Wilk, Warszawa 2014, s. 148.

Spośród 259 pogromów 219 miało miejsce na wsiach, 4 w żydowskich koloniach rolniczych, a tylko 36 w dużych i małych miastach. Akty przemocy trwały z przerwami do marca 1882 r., między innymi wybuchały w Bałcie i na Podolu. W ostatnim pogromie, w Niżnym Nowogrodzie 7 czerwca 1884 r., któremu towarzyszyły oskarżenia o mord rytualny, dziesięciu Żydów zarąbano toporami16.

Bardzo trudno opisać stan człowieka czekającego na pogrom. To straszliwe emocjonalne napięcie, zawieszenie między śmiercią a życiem w strachu. Śmierć – życie, śmierć – życie. […] Ale od samego pogromu gorsza jest zniewaga, która idzie z nim w parze. […] Ci, których rękami pogrom miał być przeprowadzony, jeszcze przed jego wybuchem przepełnieni byli radością, rozkoszując się żydowską rozpaczą, nieszczęściem, bólem, którego nie da się wykrzyczeć (Mw, s. 206).

11W rozdziale poświęconym pogromowi zwraca uwagę forma gramatyczna, którą posługuje się Kotik. Wcześniej stara się on „przezroczyście” przedstawiać opisywane wydarzenia, jest zdystansowany wobec opowiadanej przez siebie historii. W przypadku pogromu próbuje początkowo relacjonować go w ten sam sposób, ale dość szybko zmienia reguły narracji i zaczyna posługiwać się pierwszą osobą liczby mnogiej. To „my” nie reprezentuje jedynie pięciu rodzin ukrywających się w drewutni, a później na strychu („Lepszy jest strych, bardziej żydowski” – Mw, s. 208), dotyczy raczej całej zbiorowości kijowskich Żydów. Jednak zmiana perspektywy narracyjnej nie jest najbardziej charakterystycznym znakiem wypowiedzi Kotika o pogromie. Wraz ze zbliżającym się przeczuciem nieodwołalności wydarzeń, które nadejdą, zmienia się także sposób widzenia siebie i innych Żydów. O ile na początku tego rozdziału mamy do czynienia ze zbiorowością ludzką („Ludziom nie chciało się już jeść, pić” – Mw, s. 206), o tyle później, godziny przed pogromem, gromada ta zaczyna tracić stopniowo cechy homo sapiens, jest porównywana do zwierząt („Tak muszą czuć się owce prowadzone na rzeź” – Mw, s. 206), a ich ciała przyjmują właściwości rzeczy („Starzy ludzie kładli się do łóżka, a kości im ze strachu gruchotały, trzaskały jak suche szczapki drewniane rzucane w ogień” – Mw, s. 207), w pewnym momencie zaś – już w ukryciu – stają się zwierzętami, myszami („my myszy możemy podnieść głowę” – Mw, s. 209).

• 19 A. Huyssen, O myszach i mimesis. Czytając Spiegelmana z Adornem, tłum. A. Rejniak-Majewska, w: Pami (...)

strategia obrazowa Spiegelmana w podejrzany sposób powtarza nazistowski obraz Żyda jako szkodnika, szczura i myszy. Ale czy jest to mimikra wobec rasistowskich wyobrażeń? I jeśli nawet jest to mimikra, to czy mimikra rasizmu musi niezmiennie oznaczać jego powtórzenie i reprodukcję, czy też może zawierać pewną szczelinę, wewnętrzną różnicę, w zależności od tego, kto dokonuje tego mimetyzmu i w jaki sposób? […] mimetyczne przyjęcie przez Spiegelmana nazistowskich wyobrażeń prowadzi do odwrócenia ich znaczeń, zachowując jednocześnie świadomość poniżenia i degradacji, które tych wyobrażeń były pierwotną intencją. Zamiast dosłownego przedstawienia niszczycielskiego szkodnika widzimy prześladowane małe zwierzęta19.

• 25 T.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. (...)

Społeczny schemat percepcji u antysemitów jest może tak uformowany, że w ogóle nie postrzegają Żydów jako ludzi. Wciąż spotykana formuła, że dzikusy, czarni, Japończycy przypominają zwierzęta, na przykład małpy, zawiera już klucz do pogromów. O możliwości pogromu przesądza chwila, gdy oko śmiertelnie zranionego zwierzęcia kieruje się na człowieka. Upór, z jakim człowiek odtrąca to spojrzenie – „przecież to tylko zwierzę” – powtarza się niepowstrzymanie w okrucieństwie wobec ludzi, kiedy to sprawcy wciąż na nowo muszą utwierdzać się w przekonaniu, że to „tylko zwierzę”, bo już gdy chodziło o zwierzę, nie byli tego całkiem pewni25.

15W europejskich muzeach i instytucjach kulturalnych, które udostępniają w internecie swe kolekcje poświęcone antysemityzmowi (np. Maison nationale des Patriotes, Musée des Horreurs czy The Katz Ehrenthal Collection – zgromadzona i prezentowana na stronach United States Holocaust Memorial Museum), znajduje się stosunkowo niewiele dziewiętnastowiecznych wyobrażeń Żydów w postaci zwierzęcej, chociaż nie są one całkowicie nieobecne. Można wśród nich zobaczyć między innymi figurkę przedstawiającą Żydów jako świnie, nawiązującą do wspomnianego wyobrażenia Judensau, czy litografię z czasów procesu Dreyfusa, która prezentuje oskarżonego oficera jako hybrydę (ma jednocześnie cechy ssaka i gada). Bez wątpienia jednak skojarzenia Żydów ze zwierzętami były powszechnie znane, szczególnie w kulturze niemieckiej, o czym może świadczyć fragment wpisu w pamiętniku Cosimy Wagner (z 19 stycznia 1879 roku):

• 26 R.H. Bell, Wagner’s Parsifal: An Appreciation in the Light of His Theological Journey, Eugene 2013, (...)

Wczoraj podczas kolacji [Richard Wagner – M. P.] opowiadał o artykule Jeleń walczący z wilkami w „Illustrirte Zeitung” i stwierdził, że dowiedział się z niego kilku bardzo ciekawych rzeczy, mianowicie tego, jak to w naturze nawet najbardziej heroiczne spośród istot muszą zginąć, tak wśród ludzi, jak i zwierząt, a przetrwają jedynie szczury i myszy – [tak jak – M. P.] Żydzi26.

• 30 A. Cała, Żyd – wróg odwieczny?…, s. 188.

Dokonując projekcji mitycznej postaci demona-współdemiurga na wyznawców judaizmu, przydali im [Żydom – M. P.] dwuznaczności. Podobne napięcie cechowało stosunek do wędrownych dziadów, ludzi luźnych, inwalidów, czyli wszystkich, których kultura ludowa uznawała za obcych. Nie przynależeli oni całkiem do zwykłego świata, byli z niego wyłączeni, toteż łatwiej im było uzyskać kontakt ze zmarłymi przodkami albo siłami nadprzyrodzonymi. Stawali się postaciami pośredniczącymi między żywymi a zmarłymi, rodziną a jej przodkami, tym a tamtym światem, ludźmi a Bogiem lub diabłem, czyli – między sferą świecką a nadprzyrodzoną30.

19Gdy po trzech dniach (jednym w drewutni i dwóch na strychu) myszy nie słyszą już zgiełku, hałasu i wszystkich przeraźliwych dźwięków, których nie potrafią zidentyfikować, a jedynie wyobrażają sobie, z czym mogą być związane, oraz gdy nie widzą przez szczeliny w dachu makabrycznych obrazów („Po naszej [ulicy – M. P.] biegały boso małe łobuzy, dwunastoletnie, z żelaznymi prętami, łomami i siekierami w rękach” – Mw, s. 208), mogą wreszcie próbować porozumieć się szeptem („Myszy wkrótce przemówiły ludzkim głosem” – Mw, s. 209). Nadal to jednak myszy, których język składa się wyłącznie z pojedynczych słów, powtórzeń („Cicho, cicho”) czy wręcz westchnień („Szzzzzzzzza…”). Kiedy słyszą kroki na schodach, ponownie zastygają w bezruchu:

Wtedy myszy usłyszały, jak ktoś wchodzi na strych. Natychmiast wstrzymały oddech, a zimny dreszcz przeszył ich ciała. […] Myszy podniosły się, ale ich chód był żałośny, chwiejny. Ledwo ruszały nogami i z trudem udało im się zejść ze strychu. Wszyscy poszliśmy do mojego mieszkania. Przyszła też gospodyni z mężem i bratem. Gdy nas zobaczyli, nie mogli przestać na nas patrzeć. Gospodyni zemdlała. Myszy wyglądały żałośnie [Mw, s. 210].

20Myszy „stają się” na powrót ludźmi dopiero w momencie, gdy wszystkie uczucia zgromadzone i nieuzewnętrznione w czasie pogromu mogą znaleźć ujście („zaczęliśmy głośno płakać, tak jak tylko osierocone dzieci z okropną macochą płakać potrafią” – Mw, s. 210). Łzy oraz płacz były uznawane w XIX wieku za „ludzkie”, a tym samym wyjątkowe – podkreślano, że jedynie człowiek może doświadczać tak wyrafinowanych uczuć, których zwierzęta nie mają, zatem nie potrafią, a wręcz nie mogą ich wyrazić. Chociaż Charles Darwin w rozprawie O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt krytycznie odnosi się do stwierdzeń o niemal mistycznym znaczeniu ludzkich łez – gdy opisuje noworodki komunikujące w ten sposób instynktownie większość swych potrzeb – to nadal jednak ze zdziwieniem wspomina zwierzę (w kulturze uznawane za szlachetne), które roni łzy w chwili cierpienia wynikającego z utraty wolności i łączącej się z tym bezsilności:

• 32 K. Darwin, O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, tłum. Z. Majlert, K. Zaćwilichowska, Warszawa 19 (...)

Wiadomo, że słoń indyjski czasem płacze. Sir E[merson] Tennent opisując słonie, które – pochwycone i związane – widział na Cejlonie, pisze […]: „Najbardziej wzruszający był jego żal, gdy go pokonano i związano; jego gwałtowność spadła do zupełnej prostracji i leżał na ziemi, wydając zdławione okrzyki oraz lejąc łzy po policzkach”32.

21Płaczące zwierzęta były w XIX wieku tworem prawie niemożliwym do wyobrażenia, a przynajmniej niesłychanie rzadkim i budzącym zdziwienie, dlatego łzy nie mogą lać się po ich policzkach (poza, oczywiście, takimi gatunkami literackimi jak bajka). Rozpaczliwy płacz, który oczyszcza, jest nie tylko momentem katartycznym dla Żydów, gdy pogrom się zakończył i mogą oni wyjść z ukrycia, ale także chwilą, w której przywrócone im zostaje odebrane (utracone) wcześniej człowieczeństwo. Jednak ten czas, gdy ludzie „stali się” myszami, uświadamia, że coś zakończyło się bezpowrotnie: „Teraz było jasne, że nie mamy na co liczyć” (Mw, s. 211). Swoiste przejście do innego świata, świata mysiego, świata podziemi i śmierci, ukazuje, że niemożliwe jest opuszczenie go bez konsekwencji i powrót do stanu sprzed przekroczenia owej granicy.

22Dla współczesnych badaczek i badaczy Zagłady perspektywa ekokrytyczna wydaje się czymś całkowicie logicznym, co zauważa Aleksandra Ubertowska:

• 33 A. Ubertowska, Natura u kresu (ekocyd). Podmiotowość po katastrofie, w: eadem, Historie biotyczne. (...)

Nie będzie chyba nadmiernym uproszczeniem stwierdzenie, że przejście od „studiów nad Holokaustem” do ekologii politycznej i literaturoznawczej jest naturalnym krokiem w rozwoju intelektualnym […]. Nieprzypadkowo teoretyk traumy Dominick La Capra uprawia również animal studies, a Giorgio Agamben łączy refleksję nad „uniwersum koncentracyjnym” i kondycją muzułmana z eseistyką na temat biowładzy i historii przemienności kategorii bios / zoe. Przechwytywanie idei z zakresu ekokrytyki odbywa się na poziomie retoryki, poprzez wykorzystywanie zawartego w niej potencjału performatywnego33.

24Przemysław Czapliński w analizie współczesnych badań nad Zagładą dostrzega fundamentalną różnicę między wcześniejszym typem namysłu naukowego nad tą tematyką a spojrzeniem obecnym, które pozbawia Shoah swoistej wyjątkowości, i widzi traktowanie tego wydarzenia jako zejścia z drogi rozumu, którą Europa podąża od czasów oświecenia, przy czym opuszczenie tej drogi jawi się jako jednorazowe, niemożliwe – jak mogło się wydawać – do powtórzenia:

• 37 P. Czapliński, Poszerzanie pola Zagłady, „Teksty Drugie” 2017, nr 2, s. 9.

W paradygmacie wcześniejszym pytano o to, jakie wartości musiały zostać pogwałcone, aby Zagłada mogła się wydarzyć; w paradygmacie drugim, nazwijmy go „normalnościowym”, badacze odwracają perspektywę i pytają, jakie ideały i zasady musiały zostać spełnione, jakie hierarchie społeczne – zbudowane, jakie instytucje – utrwalone. W rezultacie odkryto, że warunkiem możliwości Zagłady było powiązanie jej procedur z najszerzej i najgłębiej pojętą normalnością. Normalnością zmilitaryzowaną i zdyscyplinowaną, obarczoną misją czystości i wielkości, ale mimo wszystko normalnością37.

25Przywołanie badań i stanowisk związanych ze środowiskową historią Zagłady umożliwia dostrzeżenie w pierwszej fali pogromów w Cesarstwie Rosyjskim preludium do działań znacznie większych, jakby przerażającej próby generalnej przed „ostatecznym rozwiązaniem”. Pewne mechanizmy funkcjonujące zarówno w pogromie, jak i Zagładzie są bardzo do siebie podobne:

• 38 Ibidem, s. 10.

Zabójcze „nowatorstwo” nazistów polegało na tym, że uczynili z ludności cywilnej konieczny warunek skuteczności Zagłady; odwoływanie się do tradycji lokalnych antagonizmów, oferowanie korzyści za donosy, wciąganie do „zwykłej” współpracy gospodarczej przy budowie obozów koncentracyjnych, nakładanie wyroków śmierci za niesienie pomocy czyniło obojętność świadków normą i zarazem uszczelniało izolację Żydów. Praktyki nazistowskie prowadziły do wyobcowania sytuującego Żydów poza obszarem tego, co ludzkie, i czyniącego z nich istoty podległe „normalnemu złu”38.