Il soggetto postcoloniale. Dal pathos del “tra-due-io” all’esperienza del “tra-due-morti”
Indice
Torna suTesto integrale
- 1 La giornata di studi “Rappresentazioni letterarie dell’io nelle scritture migranti e postcoloniali” (...)
1La questione postcoloniale è una questione eminentemente estetica. Ne è testimonianza il concetto di “Tout-Monde” promosso da Eduard Glissant, concetto politico, sociale ed economico, ma innanzitutto estetico. In tal modo, la letteratura postcoloniale ritrova l’accezione originaria dell’estetica quale fu elaborata nel Settecento da Baumgarten in Æsthetica (1750), e le restituisce il suo pieno significato. Sarà il primo tema sul quale ci soffermeremo. Pertanto, alla luce delle problematiche poste dall’estetica e dalla questione postcoloniali, può stupire il tema scelto dagli organizzatori del convegno di Bologna, in occasione del quale venne scritto il presente articolo1: la “rappresentazione dell’io”, vecchio innamoramento della letteratura che spinge a continue riterritorializzazioni e a quella forma di pathos che possiamo definire il pathos del “tra-due-io”. Questo tema sarà ripreso in un secondo tempo, soprattutto attraverso la letteratura magrebina. In ultimo, e come contro esempio, il libro di Patrick Chamoiseau, L’esclave vieil homme et le molosse, permetterà di porre in modo radicale la questione del soggetto postcoloniale, ovvero oggi semplicemente la questione del soggetto, o di ciò che ne resta.
Postcolonialismo e estetica del Tout-Monde
Singolarità e universalità del piano di immanenza
2Possiamo affermare che la letteratura e l’arte esprimono l’universale attraverso il singolare. Questo vale particolarmente per ciò che riguarda le letterature postcoloniali. Da un lato, esse presentano destini specifici, legati a particolarismi geografici e storici, a esperienze comunitarie o a identità sessuali; d’altro lato, però, nella misura in cui sono opere d’arte, e non semplici testimonianze, esse elevano il caso singolare al piano dell’universale. Questo ultimo termine deve essere utilizzato tuttavia con molte precauzioni, sapendo quanto esso partecipi dello spirito coloniale che impone come universali i suoi propri valori, in generale i valori dell’uomo bianco occidentale. Non bisogna dunque intenderlo come una categoria ideale che ingloba e sussume tutti i casi particolari, ma piuttosto nel senso deleuziano di “piano d’immanenza”. L’universale designa allora l’opera del virtuale nel reale, cioè esso rappresenta le potenzialità attive in una configurazione storica determinata, in seno alle quali lo scrittore libera le linee di divenire vitali, creatrici, addirittura rivoluzionarie.
3Così concepito, l’universale si riallaccia alla famosa nozione di “Tout-Monde” elaborata da Glissant. L’universale è sempre all’opera come orizzonte della prassi, ed è compito dello scrittore renderlo visibile. L’interesse della letteratura postcoloniale non sta tanto nel fatto che essa descrive una situazione politica e storica determinata, con lo sguardo rivolto verso le ripercussioni del passato, quanto piuttosto nel fatto che essa si rivolge, per dirla nuovamente con Deleuze, a un popolo a venire. Essa costruisce la possibilità esistenziale ed estetica di questo popolo.
Il divenire postcoloniale del mondo
4Chi è questo popolo? Quello che noi tutti siamo chiamati a diventare. L’universalità della letteratura postcoloniale consiste nel fatto che essa annuncia il destino generale del mondo. Da un lato tutti noi, anche i vecchi paesi colonizzatori, viviamo in una situazione postcoloniale; ma d’altro lato, a causa della mondializzazione, partecipiamo a un neocolonialismo economico e culturale, quello imposto dal capitalismo anglo-sassone. Il divenire postcoloniale concerne il mondo nel suo insieme e non solamente le vecchie colonie. La questione dell’identità, quale si pone nelle letterature dette postcoloniali, è diventata quella di ciascun individuo appartenente a una cultura in cui queste nozioni di identità e di individuo hanno un significato storico e un determinato senso psicologico, sociale e politico. Lévi-Strauss esprimeva tale idea in termini pessimisti:
- 2 Lévi-Strauss, Claude, Saudades do Brasil, Paris, Plon, 1994, p. 19 (traduzione nostra. Se non diver (...)
Espropriati della nostra cultura, spogliati dei valori cui eravamo avvinti – purezza dell’acqua e dell’aria, grazie della natura, diversità delle specie animali e vegetali – tutti indiani ormai, stiamo facendo di noi stessi quello che abbiamo fatto di loro2.
Le letterature postcoloniali come compimento dell’estetica
5Il carattere di universalità della letteratura postcoloniale discende anche dal fatto che essa si riappropria di ciò che costituisce l’essenza stessa della letteratura e, più in generale, dell’estetica nella sua funzione vitale. Per comprenderlo, possiamo rifarci a un’immagine centrale dell’inventore dell’estetica:
- 3 Baumgarten, Alexander Gottlieb, Esthétique (trad. J.Y. Pranchère), Paris, L’Herne, 1988, p. 201.
Penso che sia già possibile per i filosofi vedere con la più grande chiarezza che la conoscenza e la verità logica devono pagare con una notevole perdita di perfezione materiale tutto ciò che conferisce loro una eccezionale perfezione formale. Cos’è in effetti l’astrazione se non una perdita? Allo stesso modo, è impossibile trarre una forma sferica da un blocco di marmo la cui configurazione sia irregolare, se non al prezzo di una perdita di materia, prezzo che è almeno tanto alto quanto lo esige l’ottenimento di una forma rotonda3.
- 4 Ibid., p. 203.
6È sufficiente questa immagine per rivelare l’intimo legame che unisce l’estetica con ciò che agisce nelle letterature postcoloniali, poiché il principio del pensiero postcoloniale è il rifiuto dell’opposizione fra un centro e una periferia, opposizione che è alla base di ogni colonialismo. L’immagine di Baumgarten è utile per capire per quali aspetti l’universalità dell’estetica non è né idealista né totalizzante, poiché essa si occupa di ciò che, in una cultura centralizzata, è nell’ordine del resto e della traccia, non per farne un oggetto di studio marginale, in quanto realtà periferica, ma per farlo apparire nella sua “verità materiale”: “L’orizzonte estetico deve la sua ricchezza principalmente agli oggetti singoli, individuali e assai determinati, che danno alla verità estetica la più grande perfezione formale possibile”4, perfezione che la ragione logica, concettuale e categorizzante non può cogliere nella sua specificità. Inoltre, l’estetica permette di restituire alla visione del Tutto la sua “perfezione materiale”. L’oggetto prediletto dell’estetica è il “confuso” e l’“infinito”. Il confuso perché, per lo spirito umano, la verità logica del Tutto è inafferrabile tanto quanto la verità del caso singolo. Ma l’artista può percepirla attraverso una visione “chiara” (benché non “distinta”) della confusione del Tutto. Egli fa luce sull’intensità del reale e della sua vita “rizomatica”, diremmo in linguaggio deleuziano.
- 5 Ibid., p. 58.
- 6 Ibid., p. 161.
7“Da molto tempo, si è osservato che il poeta è una specie di demiurgo o di creatore; quindi, la poesia deve essere, come dire, un mondo”5. Ma si tratta di un mondo concepito all’interno di un universo “eterocosmico”6 dove, secondo l’idea di Leibniz fatta propria da Baumgarten, un’infinità di mondi è possibile. E ciascun mondo possibile contiene la propria verità che l’artista e lo scrittore possono esprimere. Dire il “Tout-Monde”, attraverso i reticoli del possibile che collegano le singolarità, non è solo la conquista storica della letteratura e del pensiero postcoloniale, ma è già il progetto dell’estetica. Ritrovando l’essenza stessa dell’estetica, la letteratura postcoloniale, con una tensione rinnovata e una intensità dell’esperienza vissuta, sviluppa le potenzialità più vivaci della letteratura occidentale e, in particolare, del romanzo. Il dialogismo, la polifonia, il plurivocalismo e il carnevalesco, elementi costitutivi della scrittura postcoloniale, sono le caratteristiche proprie del genere romanzo, come ha mostrato Bachtin.
8Rigettando la definizione classica del bello, Baumgarten cercava il criterio dell’effetto estetico nell’intensità dell’emozione prodotta, la “vivacità”, la “pienezza di vita” (Lebhaftigkeit). Per l’appunto, esprimere la ricchezza vitale del confuso, del “differente”, della diversità degli elementi che costituiscono la vita rizomatica del “Tout-Monde” è il fine delle letterature postcoloniali.
Il Pathos del tra-due-io
- 7 Lévi-Strauss, Claude, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 479.
9Se così è, bisogna intendere la problematica scelta per il convegno di Bologna, la “rappresentazione dell’io”, come una provocazione: un invito provocante a riflettere. Perché questa espressione da sola riassume in sé tutto ciò che ci può essere di convenzionale e retrogrado nella letteratura occidentale: concepire l’arte come “rappresentazione” che ha al centro del sistema l’“io”, questa cosa che, almeno da Pascal in avanti, sappiamo essere esecrabile e a proposito della quale Lévi-Strauss aggiungeva: “L’io non è solo esecrabile: non ha spazio vitale tra noi e niente”7.
10Certo, gli autori postcoloniali si sono dovuti confrontare con questo luogo comune della “rappresentazione dell’io” in modo paradossale. In particolare, gli autori che provengono da una cultura musulmana, siano essi dell’Africa del Nord o dell’Africa nera, si trovano davanti alla duplice interdizione della rappresentazione e della messa in scena di un io-individuo. Nella loro tradizione letteraria, la differenza tra finzione e autenticità, o ancora tra discorso individuale e discorso collettivo, non è così essenziale come nella tradizione autobiografica occidentale. Inoltre, l’importanza della cultura orale li incita a una scrittura plurivocalica. Il loro plurilinguismo, infine, li porta a far ascoltare una lingua straniera all’interno della lingua francese. In tal modo essi rimettono in causa i fondamenti letterari del patto autobiografico.
11Ma inoltrandosi nel campo della rappresentazione autobiografica, cedendo a ciò che si potrebbe definire la tentazione dell’Occidente, alcuni scrittori “postcoloniali” si ritrovano prigionieri degli schemi psicologici e letterari veicolati dalla tradizione occidentale. L’immagine dell’“entre-deux”, utilizzata di regola per definire la posizione esistenziale e narrativa degli autori francofoni di origine magrebina, permette di comprendere che essi si trovano spesso in una situazione di double bind, doppia costrizione, che conferisce alla rappresentazione dell’io un carattere patetico. Possiamo rilevare tre esempi di questo pathos: il pathos dell’autenticità, il pathos della lacerazione, il pathos dell’enfasi dell’io.
Il pathos dell’autenticità
12I seguenti propositi del drammaturgo e scrittore algerino Mohamed Kacimi permettono di chiarire il concetto di pathos dell’autenticità:
- 8 Citato da Déjeux, Jean, “Au Maghreb, la langue française langue natale du Je”, in Mathieu, Martin ( (...)
La lingua francese è diventata per me la lingua natale dell’“Io”, lingua della sofferta emergenza dell’Io. […] Alla mia lingua di origine, offro l’aldilà e il cielo; alla lingua francese il desiderio, il dubbio, la carne. In essa sono nato in quanto individuo. Scrivere in francese è dimenticare lo sguardo di Dio e della tribù […]. È negare il dogma per celebrare ogni trasgressione. Non scrivo in francese. Scrivo in me stesso8.
13Le ultime due frasi sono paradossali e sintomatiche. Che cosa è dunque questo “me stesso” che sarebbe esistito prima di emergere faticosamente nella lingua francese? “Scrivo in me stesso” suona come una denegazione, cioè, nel senso strettamente psicanalitico del termine, una riconferma dell’affermazione. Senza la lingua francese non esisterebbe un “me stesso” e, per sfuggire a questa idea di un io alienato nella lingua “altra” – per quanto essa possa esserlo per un autore nato in Francia –, Kacimi ricorre al fondamento idealista dell’Io: esisterebbe un “me stesso” autonomo, singolare, che si scriverebbe nella lingua e non sarebbe, invece, prodotto dalla lingua stessa.
Il pathos della lacerazione
14Il pathos del corpo sofferente, del corpo straniero che si inscrive nella lingua e che la lingua lacera, è un luogo comune della letteratura magrebina di lingua francese, come appare chiaramente in questo passo di L’Amour, la fantasia, di Assia Djebar:
- 9 Djebar, Assia, L’Amour, la fantasia, Paris, Albin Michel, 1995, pp. 177-178.
Scrivere il più banale dei ricordi d’infanzia rinvia […] al corpo spogliato di voce. Tentare l’autobiografia con le sole parole francesi, è, sotto il lento scalpello dell’autopsia sul vivo, mostrare più della propria pelle. La carne si squama, sembra, in lambelli del parlare d’infanzia che non si scrive più. Le ferite si aprono, le vene piangono, cola il sangue di sé e degli altri, che non si è mai seccato9.
15Scrivere con il proprio sangue… vecchia litania letteraria che non ha mai oltrepassato la soglia della metafora. Ma è altrettanto patetico vedere che questa lacerazione può trovare la propria felice contropartita nel ritorno all’“io” più territorializzato, perfino tribale. Ce ne fornisce un esempio un’altra scrittrice, Ken Bugul che, in Riwan ou le chemin de sable, racconta come ha ritrovato il proprio “io” grazie al matrimonio con un dignitario africano:
- 10 Bugul, Ken, Riwan ou le chemin de sable, Paris, Présence africaine, 1999, p. 170.
Guarivo da una lunga e dolorosa piaga interiore. […] Il Serigne mi aveva offerto e dato la possibilità di riconciliarmi con me stessa, con il mio ambiente, con le mie origini, con le mie fonti, con il mio mondo, senza i quali non potrò mai sopravvivere. Ero sfuggita alla morte del mio io, di quell’io che non era solo mio. Di quell’io che apparteneva anche ai miei, alla mia razza, al mio popolo, al mio villaggio e al mio continente10.
16Occorre dire che questo io così profondo, lo ritrova diventando la ventinovesima moglie di suo marito ed entrando a far parte del suo harem. Veramente patetico…
Il pathos dell’enfasi dell’io
17La lacerazione, “l’entre-deux”, espressione di ciò che Lacan chiama soggetto barrato, ma qui pateticamente esibiti come un destino storico e personale, produce l’effetto paradossale e compensatorio di provocare un’enfasi dell’io. L’opera di Abdelwahab Meddeb testimonia in modo esemplare questo terzo tipo di pathos, come risulta evidente dal brano seguente estratto da L’exil occidental:
- 11 Meddeb, Abdelwahab, L’Exil occidental, Paris, Albin Michel, 2005, p. 11.
Questo è il doppio riferimento che fonda la tavola mitica sulla quale scrivo a mia volta il mio detto poetico. In questa fine secolo si eclissa la realtà antropologica che ha generato i detti immemoriali che costituiscono il palinsesto sul quale aggiungo il mio grafo in un altro alfabeto. Assaliti da ogni parte dall’universalismo della Tecnica, il nomadismo e il sufismo sono delle verità che non cessano di ritirarsi dal mondo. […] È nella traversata e nella migrazione, ossia nell’entre-deux che esse instaurano, che possono essere attualizzate le energie che avevano accordato al nomadismo e al sufismo la congiuntura dello Spirito. […] La postura del poeta resta la stessa; di fronte all’irrevocabile assenza, il poeta resta il guardiano dell’Essere, anche quando tale Essere avvolgerebbe diversamente il mondo11.
- 12 Ibid., p. 12.
18Sull’entre-deux si fonda la valorizzazione di un io che si regge su due tradizioni metafisiche: quella del sufismo da un lato e quella dello Spirito dall’altro. Il “poeta”, ascoltiamo A. Meddeb, è il portavoce di queste due “verità” che egli salva dalla loro ritirata storica, cioè, da buon lettore di Heidegger, dalla loro cancellazione ontologica. Se l’Essere conosce un’eclissi, il sufismo una ritirata e lo Spirito uno oscuramento, è per lasciare più agevolmente posto a un io ipertrofico. Si ha un bell’affermare: “Dico quello che il corpo registra”12, ma di questa pretesa di far entrare il corpo nel testo altro non si vede se non una dichiarazione narcisista di principio che spinge al culmine l’inflazione dell’io.
19Il desiderio della rappresentazione dell’io può essere l’ultima trappola che la letteratura occidentale tende agli autori postcoloniali. Mentre il mondo, il “Tout-Monde”, è loro, alcuni scelgono di salire sul treno retrogrado delle introspezioni psicologiche che la letteratura occidentale fugge da almeno un secolo. E anziché sperimentare la ricchezza delle vie rizomatiche del mondo, essi si compiacciono nell’esplorazione narcisistica del loro preteso io rizomatico.
Il pathos del postcolonialismo
20Questi tre pathos sono manifestazioni specifiche di ciò che potremmo definire il pathos del postcolonialismo. Esso rappresenta un rischio tanto per i critici e i teorici degli studi postcoloniali, quanto per gli autori stessi, buona parte della cui opera, talvolta, non è fatta d’altro che di un metadiscorso che ha come fine l’auto-incensamento critico e ideologico. L’ibridazione, il nomadismo, il meticciato sono diventati una doxa. L’ideologia benpensante e la morale divengono giudizio letterario ed estetico, con la finalità di suscitare e valorizzare il pathos. Così, un articolo sull’autobiografia nelle letterature postcoloniali si conclude con una sfilza di luoghi comuni, che credevamo essere da tempo doxa della letteratura occidentale o almeno della critica del Novecento:
- 13 Gronemann, Claudia, “Autofiction – Nouvelle Autobiographie – Double Autobiographie – Aventure du te (...)
Così, l’autobiografia non è più un testo creato a partire da una soggettività, da una cultura o da una vita pre-testuali, ma è un testo che si costituisce innanzitutto nell’atto di scrittura stesso e delle sue possibili versioni. L’idea classica del principio di mimetismo e della distinzione tra vita e testo come base del genere dell’autobiografia si trova perciò fondamentalmente sovvertita da questo nuovo paradigma del discorso autobiografico che si fonda su una nozione diversa dell’autenticità, quella di rendere cosciente e visibile la costituzione discorsiva del soggetto e la relazione inseparabile tra la vita e lo spirito13.
21Questa doxa presenta come novità ciò che da tempo è l’esperienza letteraria dei grandi scrittori occidentali. Polifonia, plurivocalismo, inscrizione del corpo nel testo, discioglimento di sé nell’altro e nelle altre culture, volontà di far percepire una lingua straniera nella lingua, di rompere il patto autobiografico, di decostruire la rappresentazione dell’io, di rifiutare un soggetto che detta l’opera al profitto di un soggetto prodotto dalla scrittura, desiderio di trasgredire i codici e i generi: tutto questo è già presente nelle opere di Sterne, Diderot, Dostoïevski, Nietzsche, Kafka, il surrealismo, Serge Doubrovsky, passando per Céline o Ezra Pound.
22In tal modo, la valorizzazione ideologica del “tra-due-io”, invece di produrre linee di fuga e di deterritorializzazione, provoca riterritorializzazioni contraddittorie e successive, da un lato sulle nozioni psicologiche dell’Occidente (che libererebbero dal dogmatismo tribale e religioso), dall’altro verso le radici, la cultura araba, la verità del sufismo o la felicità dell’harem.
Per farla finita con la rappresentazione patetica dell’io: l’esempio di Patrick Chamoiseau
- 14 Chamoiseau, Patrick, L’esclave vieil homme et le molosse, Paris, Folio, Gallimard, 1997.
23Alcuni scrittori, invece di ripetere fino alla nausea che essi hanno un io “rizomatico” e “ibrido” prigioniero dell’“entre-deux”, si lanciano nella sperimentazione di linee di fuga e di frattura, di interzone e derive rizomatiche, dove nascono le linee di forza e d’intensità del Tout-Monde. È il caso di Patrick Chamoiseau che, nel suo libro L’esclave vieil homme et le molosse14, ci getta deliberatamente fuori dal pathos della rappresentazione dell’io. Benché parli di una realtà specifica, da un punto di vista storico e geografico, lo scrittore svela la situazione esistenziale del soggetto postmoderno. Un testo tale perviene a una specie di universalità radicale, ritrova la radicalità della questione del soggetto come fu posta da Lacan come prova tragica del “tra-due-morti”, da Artaud attraverso l’esperienza del “corpo senza organi”, o da Deleuze con le nozioni di divenire e di linee di fuga. Ma lo fa attraverso una lingua nuova, che suscita immagini e figure originali – in una parola, inaudite.
Il “tra-due-morti” o il luogo tragico del soggetto
24Sarà la radicalità della situazione degli schiavi neri che obbliga il passaggio dal pathos del “tra-due-io” al tragico del “tra-due-morti”? Il libro nasce da un sogno, o da una visione provocata nel narratore da una pietra ricoperta di segni incisi dall’antico popolo caraibico, della quale gli è stata rivelata l’esistenza senza che abbia mai potuto vederla. Pietra al limitare della quale si trovano alcuni resti di ossa. Egli immagina, allora, la corsa di uno schiavo negro fuggiasco, un vecchio schiavo sempre fedele e senza storia, ma che un giorno, appunto, decide di fuggire – solo per fuggire, non per evadere. La molla che fa scattare questo desiderio pazzo, desiderio di morire o di sopra-vivere, come si preferisce, è la presenza di un cane mostruoso insediato dal padrone nella sua proprietà per dare la caccia agli schiavi fuggitivi.
- 15 Ibid., p. 18.
- 16 Ibid., p. 49.
25La narrazione viene subito posta sotto lo scettro dell’ibridazione, del plurivocalismo, della polifonia, e sotto l’egida della “Parola”, sorta di flusso che porta con sé “una storia fatta di grandi solchi di storie che cambiano, canti di lingua creola, giochi di lingua francese”15. E l’“io” narrativo finisce non per identificarsi con il personaggio, ma per disgregarsi nel momento in cui il personaggio diviene soggetto. Il miglior modo di divenire-soggetto è di essere apparentemente nulla: “Bisogna vivere inerti per controllare le volate di sgravamento”16. E soprattutto di non avere un “io”:
- 17 Ibid., p. 50.
Sembra posseduto da presenze diverse dalla sua, ma il suo io, il suo essere stesso, non lo trova da nessuna parte, nessuna vertebrale di memoria, nessun paradigma costruttore, nessuna nervatura di un tempo in cui è stato qualcosa di distinto. Null’altro che quel ribollire di violenze, di disgusto, di desideri, di impossibili17.
- 18 Ibid., p. 51.
26Osservazione fatta quando il fuggitivo immerge lo sguardo nelle pupille furiose del molosso, e vi si vede come allo specchio: “Il molosso è simile”18.
27Un giorno, dunque, l’esclave vieil homme decide di fuggire. Il padrone lo insegue e libera il cane. Lo schiavo cade in un terreno paludoso dove rischia di morire. Riesce a uscirne. Sopravvissuto al pericolo, apre gli occhi:
- 19 Ibid., p. 89.
Le cose attorno a lui erano informi, moventi, come esposte dietro un’acqua chiarissima, spalancai gli occhi per vedere meglio, e il mondo nacque sotto un velo di pudore. Un vegetale totale di una serenità imperiosa. Io. Le foglie erano numerose […]. Io. […] Riuscii ad alzare gli occhi […]. Riuscii finalmente a contemplarlo19.
- 20 Ibid., p. 90.
- 21 Ibid., p. 93.
28Così nasce l’“io” di colui che non aveva neanche un sé, grazie alla traslazione dall’io narrativo al personaggio. Assistiamo alla nascita dell’“io” assoluto che darà nome alle cose: “Allora, io che avevo desiderato i loro portamenti impassibili, li riconobbi, volli nominarli, crearli, ricrearli. Ecco i gli alberi di mogano. […] Ecco gli Oleandri”20. Questo io che nasce in una sorta di innocenza del mondo, a cui dà nome, come Dio, per crearlo – e crearsi allo stesso tempo – assume immediatamente la dimensione della sua esistenza quando, appena uscito da una prima morte, sente che “l’innominabile” è già là, ad aspettarlo: “Avevo la minaccia del molosso che si avvicinava, e quella di una faccia senza-nome in attesa per colpire. Ero tra due morti”21.
- 22 Lacan, Jacques, Le séminaire. L’éthique de la psychanalyse, Paris, éditions du Seuil, 1986, livre V (...)
29Questo concetto del “tra-due-morti”, Lacan l’ha teorizzato a proposito della sublime Antigone nel corso del seminario intitolato L’éthique de la psychanalyse. Ed è bello da vedere, esattamente come dice il coro a proposito di Antigone, d’una bellezza tanto più bella che si arriva al limite in cui il soggetto perviene al suo paradossale fondamento, che il nero esclave vieil homme raggiunge, attraverso i secoli, la giovane Antigone che per qualificarsi nello spazio del “tra-due-morti”, non trovava altro che compararsi a Niobe, pietrificata nel ghiaccio troppo bianco, così bianco che ella doveva già desiderare il nero di questo esclave vieil homme, per illuminarlo col suo splendore22.
30Com’è sorto questo “io” radicale che brilla dello splendore del “tra-due-morti”? Da un’esperienza del “corpo senza organi” e da una prova vitale dei divenire.
L’esperienza del corpo senza organi
31Il “corpo senza organi” è un’invenzione di Antonin Artaud, che si è distaccato dalla cultura occidentale per cercare a Bali, in India e in Messico gli strumenti per fabbricarsi un corpo nuovo e che, dopo la lunga morte degli elettroshock nel manicomio di Rodez, è resuscitato come una mummia alla ricerca del suo “corpo senza organi”. L’esperienza vissuta dal poeta è stata ripresa da Deleuze per farne un concetto; questa esperienza e questo concetto si ricollegano entrambi alla nozione lacaniana di Cosa, intesa come origine mitica e fine catastrofica del desiderio. Al limite dell’impossibile, dell’innominabile del “corpo senza organi”, sorge un nuovo soggetto nato dalla morte dell’io e dalla distruzione del corpo organico. A questo limite, Artaud ha posto come sentinella la figura che ossessiona la sua opera ed è l’incarnazione stessa del “tra-due-morti”: la mummia. Così diverrà anche l’esclave vieil homme, a un certo punto vertiginoso della sua corsa:
- 23 Chamoiseau, Patrick, L’esclave vieil homme, cit., p. 62.
32La sua pelle diventò porosa, poi polverosa, poi dovette andarsene perché credette di disfarsi in una effervescenza in mezzo alla quale le ossa sole lo sostenevano. Subito, i Grandi alberi lo avvilupparono stretto. Dovette immobilizzarsi. Immobilizzarlo. L’innominabile fu, là, una caduta in un abisso e un’elevazione. Gli fece conoscere la nausea delle mummie e dei resuscitati, i disturbi dei murati vivi e la squisita amarezza del coma dei martiri23.
33Così, dal corpo senza organi, nacque un nuovo soggetto. Ma per farne cosa? Per precipitarsi con determinazione nella…
Prova vitale dei divenire
- 24 Ibid., p. 24.
- 25 Ibid., p. 135.
34L’“io” sorge, come l’effetto di una cesura, dall’abisso del “tra-due-morti”. È un’esperienza insieme tragica e genesiaca, a tal punto che possiamo parlare di nascita di un soggetto dionisiaco. Per riprendere i termini usati come titoli dei capitoli del libro di Chamoiseau, egli si stacca violentemente dalla Materia – “il magma delle masse carnali che sono gli schiavi attaccati ai campi o alle macchine” – per divenire Vivo. Durante tutta la fuga, il corpo dello schiavo è attraversato dagli elementi e li traversa; egli è trascinato in un divenire-acqua, divenire-luna, divenire-sole, divenire-pietra. Ma si è resa necessaria l’emergenza di questo “io” dionisiaco perché egli desiderasse infine divenire-impercettibile. In questo momento ultimo, egli che altro non era che una cosa significata, (“una vita senza segno e senza volto”24), accede al significante puro e impersonale dell’Io, che acquista senso nella misura in cui il suo corpo si trasforma in una rete di segni viventi. La pietra incisa, sulla quale egli muore, inscrive in lui, attraverso una sorta di osmosi, un alfabeto immemoriale e universale. Egli diviene così un uomo che è Tout-le-Monde: “Né Territorio mio, né lingua mia, né Storia mia, né Verità mia, ma mio tutto questo insieme, all’estremo di ogni termine irriducibile, all’estremo delle melodie dei loro concerti. Sono un uomo”25.
- 26 Ibid., p. 12.
35Mentre sparisce, egli assorbe la “Pietra dei popoli” e accede a questa rivelazione: “Siamo tutta la terra”26. La morte trasmuta il suo corpo in segno vivente e le sue ossa in tracce parlanti, supporti della Parola che il narratore raccoglie. Nell’istante in cui il soggetto dionisiaco si dissolve, il narratore riprende la funzione del soggetto. Facendo nostra la definizione di carne data da Merleau-Ponty, l’“io” prodotto dalla narrazione diventa un “chiasmo” capace di mettere in contatto un “noi” comprendente il passato, il presente dei corpi significanti, e l’universalità dei divenire.
- 27 Ibid., p. 146.
Siamo tutti, come il mio vecchio in fuga, inseguiti da un mostro. Sfuggire alle nostre vecchie certezze. Ai nostri accurati ancoraggi. Ai nostri cari riflessi orologiati a sistema. Alle nostre sontuose Verità. Slanciati verso il da-costruire imprevedibile che ci apre i suoi pericoli. Affrontare questo caos, andare questo difficile, capire questa intenzione e seguirla fino all’ultimo27.
36Lontano dal pathos del “tra-due-io” e dalle rappresentazioni narcisistiche, di cui talvolta la scrittura postcoloniale dell’io ama compiacersi, l’esperienza del tra-due-morti, cui si può abbandonare solo il soggetto dionisiaco rapito dal vero delirio letterario, fa emergere l’universalità tragica del soggetto postcoloniale e riempie quel vuoto tra il noi e il nulla che Lévi-Strauss ha aperto sotto i nostri occhi. Questo è lo spazio riservato all’estetica del “Tout-Monde”.
Note
1 La giornata di studi “Rappresentazioni letterarie dell’io nelle scritture migranti e postcoloniali”, organizzata all’Università di Bologna, in collaborazione con l’Università di Paris Ouest Nanterre (CRIX-Centre de Recherches Italiennes), si è svolta il 6 novembre 2009.
2 Lévi-Strauss, Claude, Saudades do Brasil, Paris, Plon, 1994, p. 19 (traduzione nostra. Se non diversamente indicato, sono nostre tutte le traduzioni in italiano di testi in lingua straniera).
3 Baumgarten, Alexander Gottlieb, Esthétique (trad. J.Y. Pranchère), Paris, L’Herne, 1988, p. 201.
4 Ibid., p. 203.
5 Ibid., p. 58.
6 Ibid., p. 161.
7 Lévi-Strauss, Claude, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 479.
8 Citato da Déjeux, Jean, “Au Maghreb, la langue française langue natale du Je”, in Mathieu, Martin (a cura di), Littératures autobiographiques de la francophonie. Actes du Colloque de Bordeaux 21-23 mai 1994, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 189.
9 Djebar, Assia, L’Amour, la fantasia, Paris, Albin Michel, 1995, pp. 177-178.
10 Bugul, Ken, Riwan ou le chemin de sable, Paris, Présence africaine, 1999, p. 170.
11 Meddeb, Abdelwahab, L’Exil occidental, Paris, Albin Michel, 2005, p. 11.
12 Ibid., p. 12.
13 Gronemann, Claudia, “Autofiction – Nouvelle Autobiographie – Double Autobiographie – Aventure du texte: Conceptions postmodernes/postcoloniales de l’autobiographie dans les littératures françaises et maghrébines”, in Gehrmann, Suzanne, Gronemann, Claudia, Les enjeux de l’autobiographique dans les littératures de langue française. Du genre à l’espace. L’autobiographie postcoloniale. L’hybridité, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 120.
14 Chamoiseau, Patrick, L’esclave vieil homme et le molosse, Paris, Folio, Gallimard, 1997.
15 Ibid., p. 18.
16 Ibid., p. 49.
17 Ibid., p. 50.
18 Ibid., p. 51.
19 Ibid., p. 89.
20 Ibid., p. 90.
21 Ibid., p. 93.
22 Lacan, Jacques, Le séminaire. L’éthique de la psychanalyse, Paris, éditions du Seuil, 1986, livre VII, p. 327.
23 Chamoiseau, Patrick, L’esclave vieil homme, cit., p. 62.
24 Ibid., p. 24.
25 Ibid., p. 135.
26 Ibid., p. 12.
27 Ibid., p. 146.
Torna suPer citare questo articolo
Notizia bibliografica
Camille Dumoulié, «Il soggetto postcoloniale. Dal pathos del “tra-due-io” all’esperienza del “tra-due-morti”», Narrativa, 33-34 | 2012, 43-55.
Notizia bibliografica digitale
Camille Dumoulié, «Il soggetto postcoloniale. Dal pathos del “tra-due-io” all’esperienza del “tra-due-morti”», Narrativa [Online], 33-34 | 2012, online dal 01 maggio 2022, consultato il 20 gennaio 2026. URL: http://journals.openedition.org/narrativa/1285; DOI: https://doi.org/10.4000/narrativa.1285
Torna su


