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La Diversalità come variabile e chiave di lettura del postcoloniale nella narrativa sarda contemporanea (Marcello Fois)

Margherita Marras
p. 419-433

Testo integrale

  • 1 È a partire dagli anni ’80 che, a nutrire il dibattito identitario afro-moderno, appaiono le variab (...)
  • 2 Bernabé, Jean, Chamoiseau, Patrick, Confiant, Raphaël, Éloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989 (...)
  • 3 Cfr. ibid., p. 53.
  • 4 Glissant, Edouard, Traité du Tout Monde, NRF, Paris, Gallimard, 1997, p. 96.
  • 5 Cfr. Bernabé, Jean, Chamoiseau, Patrick, Confiant, Raphaël, Éloge de la créolité, cit., p. 54.

1Proporre come chiave di lettura della narrativa sarda contemporanea il postcoloniale e una delle sue variabili afro-caraibiche1, la Diversalità, comporta, innanzitutto, una riflessione sul significato di Diversalità, una parola inesistente nei dizionari e che suona sicuramente strana a chi non ha una certa familiarità con il pensiero creolo-antillano. Difatti, la Diversalità è un termine coniato dai teorici dell’Éloge de la Créolité 2(i martinicani Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant) sulla base di un annullamento dicotomico della Diversità e dell’Universalità. Un’ulteriore precisazione che, tuttavia, non scioglie le riserve sul suo significato concettuale che, per essere compreso nel giusto modo, non può essere isolato dalle modalità con le quali si arriva alla sua creazione. Modalità guidate, essenzialmente, dalla necessità di rivisitare e dare un senso nuovo ai termini che sono all’origine del suddetto neologismo. Da un lato, la Diversità a cui i teorici antillani attribuiscono il suo significato etimologico, declinato però in chiave etno-antropologica e, cioè, riportato all’insieme di particolarità culturali che fanno la specificità di una data tradizione; dall’altro, l’Universalità che viene ricondotta, prioritariamente, alla riduzione sistematica del mondo, operata dall’Occidente nel corso dei secoli, a una globalità ideale. Per entrambe le nozioni, vengono riportati i limiti, i pericoli e le insidie. Nella Diversità a preoccupare sono le possibili derive culturali e identitarie che si producono quando un gruppo sociale decide di confinarsi nella sua appartenenza ponendo una linea di demarcazione tra la propria comunità e gli altri. In questo caso, a venire meno sarebbe il principio fondamentale di tutte le teorie creole di questi ultimi decenni: ogni cultura non è mai compiuta ma una dinamica costante3. Nel giudizio espresso sull’Universalità a essere rimesso in causa è invece l’Occidente che, forte della sua supremazia economica e politica, ha “sacrificato” il locale adottando l’universale come suo tratto culturale per imporre al mondo, dice Edouard Glissant, “i suoi sistemi di pensiero, il suo pensiero di sistema”4. Un atteggiamento confermato, in epoche a noi più lontane, dall’appropriamento e dallo sfruttamento di luoghi, popoli e culture oggetto di scoperta e, in un passato molto più recente, dal nuovo tipo di colonizzazione e sfruttamento capitalistico della Terra: la mondializzazione. Oggetto di critica è, dunque, l’Universalità di un Occidente conquistatore che ha fagocitato la totalità dei mondi facendo credere di essere il solo Mondo possibile. Ebbene, analizzata nella sua dimensione di vitalità creatrice e di sostegno all’estetica, la Diversalità si oppone principalmente a questa Universalità e alle chiusure della Diversità e plaude un’armonizzazione-ricostruzione cosciente, in una unità non totalitaria, delle diversità culturali5 che compongono il nostro mondo dispari e fratto. Per Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau e Raphaël Confiant, la Diversalità è il frutto di un giusto e equilibrato confronto che prevede, come passaggio obbligato, un’approfondita ricognizione della tradizione a cui si appartiene per poi interelazionarsi con le altrui culture, sulla base delle inevitabili reciproche influenze e contaminazioni:

  • 6 Ibid., pp. 53-54.

La cultura viva, e ancor piú la Creolità, è un’eccitazione permanente di desiderio conviviale. E se raccomandiamo ai nostri artisti questa esplorazione delle nostre particolarità è perché essa riconduce alla naturalitá del mondo, al di fuori dell’Identico [Même] e dell’Uno [Un] e perché oppone all’Universalitá, tutte le opportunitá del mondo diffratto ma ricomposto, l’armonizzazione cosciente delle diversitá preservate: la DIVERSALITÀ6.

  • 7 Ibid., p. 53.
  • 8 A distanziare gli autori del Manifesto dal pensiero di Edouard Glissant sarebbe l’accettazione inco (...)
  • 9 Dice Edouard Glissant: “Per me la creolità è un’altra interpretazione della creolizzazione. La creo (...)

2La sostanza di questo meccanismo diversale, considerato fondamentale per “sopravvivere nella diversità”7, va di pari passo con l’idea della pluralità del diverso espressa da Edouard Glissant nella Creolizzazione, nel Caos-mondo, nel Tout-Monde, ecc. Ai conoscitori del mondo antillano potrebbe apparire azzardato l’avvicinamento di queste teorie glissantiane alla Diversalità, e quindi alla Creolità, soprattutto per il rigore con cui alcuni critici hanno voluto creare una netta separazione tra i concetti espressi dallo scrittore martinicano e i canoni estetici presenti nel progetto letterario dell’Éloge de la Créolité. Ma, seppur sia facilmente rilevabile quanto le posizioni espresse dai fautori della Créolité siano molto più radicalmente orientate a una definizione dell’identità in chiave creola8, non si possono trascurare i macroscopici trait-d’union fra queste posizioni e i principi fondanti delle teorie di Edouard Glissant, evincibili nella ferma opposizione alla storica logica occidentale e a molti dei concetti della vecchia civiltà (il monolinguismo e la purezza, l’identità a radice unica, ecc.), così come sono comuni la condanna del localismo, il riconoscimento paritario di tutte culture, popoli e lingue e la più volte evocata necessità di considerare la cultura d’origine aperta e ricettiva9:

  • 10 Bernabé, Jean, Chamoiseau, Patrick, Confiant, Raphaël, Éloge de la créolité, cit., p. 54.

3Barricarsi nella Creolitá porterebbe a contraddire il suo principio costruttivo – a negarla. […] Una delle condizioni della nostra sopravvivenza in quanto creoli (aperti-complessi) è la conservazione della coscienza del mondo nell’esplorazione costruttiva della nostra complessità culturale originale. Coscienza del mondo che deve esaltare e arricchire tale complessitá. […] L’integrazione di questo doppio movimento favorirá la nostra vitalità creativa in piena autenticità. Ci eviterà anche un ritorno all’ordine totalitario del vecchio mondo, irrigidito dalla tentazione dell’Uno e del definitivo. Nel cuore della nostra creolitá, manterremo la modulazione di leggi nuove, di miscugli illeciti. Perché sappiamo che ogni cultura non è mai una conclusione ma una dinamica costante alla ricerca di domande inedite, di possibiltá nuove, che non domina, ma si mette in relazione, che non saccheggia, ma scambia. Che rispetta. È stata una pazzia occidentale a rompere questo dato naturale. Segno clinico: le colonizzazioni10.

4Ed Edouard Glissant e i critici dell’Éloge de la Créolité si ritrovano, altresì, nella costruttività del loro discorso critico rivolto all’eurocentrismo, che appare molto più condizionato dall’urgenza di una riformulazione identitaria nel rispetto della pluralità culturale che legato ai misfatti del colonialismo o a rancori storici.

  • 11 “L’Occidente non è all’Ovest, non è un luogo, è un progetto” (Glissant, Edouard, Le Discours Antill (...)

5Dopo questo lungo e necessario preambolo, vi è un altro punto che merita ulteriore chiarimento. A differenza delle Antille o delle altre isole creole, la Sardegna si trova in Occidente e fa parte dell’Italia, una nazione che ha storicamente contribuito all’affermarsi del pensiero eurocentrico nel mondo. Sorge allora spontaneo domandarsi su quali basi sia possibile giustificare una chiave di lettura postcoloniale e afro-caraibica della narrativa sarda contemporanea. Per comprendere nel giusto modo questo accostamento, bisogna far riferimento, ancora una volta, al concetto di Universalità e, più precisamente, al fatto che la riduzione del mondo da parte dell’Occidente a una globalità ideale non è mai stata esemplificativa della totalità del mondo e neanche di tutto l’Occidente. Come Edouard Glissant fa giustamente notare, l’Occidente non rappresenta né un popolo, né un luogo, né un riferimento cardinale11. E non è neppure una cultura nel senso etnologico del termine, ma è, piuttosto, il campo storico di un vasto progetto politico, espansionistico e commerciale da cui è nato il pensiero universale e dominante. Un dato altrettanto incontrovertibile è che le culture dette minoritarie come la celtica, la corsa, la bretone e, per l’appunto, quella sarda, pur essendo occidentali, nominalmente oltre che geograficamente, non sono mai state esportate o integrate nel suddetto sistema. Al contrario: periferie linguistiche e culturali, esse hanno spesso patito l’unicità del pensiero eurocentrico, entrando a far parte di quelle società e culture dominate, spezzate, se non spazzate, dalla monade occidentale.

  • 12 La sterile trasposizione di modelli nazionali è evidente agli inizi del Novecento nei romanzi di Po (...)
  • 13 Il riferimento esplicito è, tra gli altri, a Bachisio Zizi, a Francesco Zedda e a Francesco Masala, (...)

6Nel caso specifico della Sardegna, le tracce della perifericità fanno parte integrante della sua storia e della sua produzione letteraria che, fino a un’epoca relativamente recente, è stata profondamente marcata dall’esperienza dell’esclusione culturale. Gli specialisti in materia concorderanno sul fatto che, salvo rare eccezioni (tra cui Grazia Deledda, Giuseppe Dessì e Salvatore Satta), nel corso del primo Novecento e di buona parte della seconda metà, la stragrande maggioranza degli autori sardi ha dato prova di grandi debolezze narrative, stigmatizzate da due ricorrenti atteggiamenti: da un lato, la superficiale ripresa e trasposizione di modelli narrativi nazionali12, dall’altro, la costruzione di trame e rappresentazioni, spesso di scarso valore artistico, ancorate alla chiusura imperfetta e totalizzante dell’integrismo identitario e a visioni manicheiste proprie all’etnocentrismo13. Per tutte queste ragioni, la comparsa di un romanzo sardo postcoloniale, supportato e arricchito da una visione diversale, si può datare intorno agli anni ’80 e ruota, principalmente, attorno a un tridente autoriale: Giulio Angioni, Sergio Atzeni e Marcello Fois. Sfuggendo ai pericoli di un’essenzializzazione comunitarizzante della sardità o di una sua diluizione universalizzante, questi scrittori, benché in maniera molto diversa, hanno trasformato il ricco sostrato culturale sardo, la tradizione, in mezzo poetico d’espressione, rafforzandola, alterandola e assoggettandola a un procedimento di deformazione creatrice, sostenuto da apporti (letterari e culturali) provenienti da altri orizzonti del mondo e sostanziato da una visione del mondo opposta al principio universale d’ispirazione occidentale.

  • 14 Cfr. Gnisci, Armando, Creolizzare l’Europa. Letteratura e migrazione, Roma, Meltemi, 2003; Ponzanes (...)
  • 15 Mumin Ahad, Ali, “La letteratura post-coloniale italiana. Una finestra sulla storia”, cit., p. 94.
  • 16 Ibid.
  • 17 Ibid., p. 95.

7Nonostante le peculiarità di questi romanzi (e di tanti altri) non lascino dubbi sulla presenza di un postcoloniale endogeno all’Italia, emerge un’evidente reticenza da parte dei critici nell’affermarne e persino nell’ipotizzarne la presenza. Come ben si sa, è solo negli anni ’90 che, nel complesso quadro del postcoloniale, appare la definizione di una variante italiana14, principalmente declinata sulla base di una triplice accezione che comprende tanto una bifida e più elastica applicazione, riferibile alla letteratura “fatta da italiani sull’esperienza coloniale”15 e a quella opposizionale “sbocciata alla fine degli anni ’80 anche in Italia”16 a opera degli scrittori della migrazione, quanto un suo più appropriato uso legato alla linea letteraria espressa dagli scrittori delle ex colonie italiane che “fanno del loro paese d’origine il centro del loro discorso italiano”17.

  • 18 Carrera, Alessandro, “Il ’grande stile’ di Salvatore Satta”, in Carrera, Alessandro (a cura di), Nu (...)
  • 19 Ibid., p. 255.
  • 20 Ibid., p. 264.

8L’esclusione di una plausibile quarta dimensione endogena dal dibattito sul postcoloniale italiano è solo timidamente riscattata dall’interesse mostrato da alcuni sporadici saggi di critici che, come Alessandro Carrera, individuano alcuni caratteri che dovrebbero contraddistinguerlo e legittimarne l’esistenza. Basandosi su due romanzi – uno siciliano, Il Gattopardo di Tomasi di Lampedusa, e l’altro sardo, Il giorno del giudizio di Salvatore Satta –, nel corso del saggio18, Carrera costruisce un vero e proprio vademecum in cui vengono precisati una serie di indicatori tematici e narratologici del postcoloniale interno all’Italia. In primis, la tipologia dell’autore che deve possedere una “consapevolezza” della subalternità rappresentata e spiegare la sua comunità davanti al tribunale della cultura colonizzatrice che, paradossalmente, è anche la sua. Diventano inoltre decisivi il confronto ideologico con altre culture (che deve trasformare in universalità il particolarismo della marginalità raccontata), la presenza dell’allegoria dialettica servo-padrone e di un discorso narrativo che rappresenti “dall’interno” le peculiarità, coloniali e culturali del luogo in cui e di cui si racconta la storia, che, però, e questa è un’altra delle condizioni sine qua non, non deve risolversi in una metafora riconducibile a tutta l’Italia. A queste considerazioni, si collega la necessità di una ben precisa tipologia di fruitore (“la platea di lettori continentali, e per estensione mondiali”19) a cui l’autore deve rivolgersi “come all’altro che è in loro e che insieme è il loro civilizational Other20.

  • 21 Mbembe, Achille, “Qu’est-ce que la pensée postcoloniale?”, propos recueillis pas Olivier Mongin, Na (...)
  • 22 Ibid.
  • 23 Per Jean Bessière e Jean-Marc Moura è necessario riconoscere “che la storia coloniale e postcolonia (...)
  • 24 Secondo Jean-Marc Moura, “la critica postcoloniale studia la maniera in cui ogni autore, ogni opera (...)
  • 25 A questo proposito, lo stesso Alessando Carrera afferma: “Non è la mera collocazione geografica o t (...)

9Se a Alessandro Carrera va il merito di aver proposto alcune linee guida, è altrettanto vero che, per una giusta problematizzazione del romanzo postcoloniale interno all’Italia, appare indispensabile allargare la sfera di analisi a più romanzi, evitando da un lato le genericità definitorie e dall’altro gli eccessi di una sua rigida sistematizzazione che potrebbe portare a estromissioni arbitrarie. Difatti, sebbene sia possibile rilevare certe maniere di ragionare e argomentare proprie a questo fenomeno, il rischio implicito nella teoria di Carrera è di fissare il postcoloniale endogeno in una sorta di paradigma unitario che mal si sposa con la sua fondamentale flessibilità e ecletticità costitutiva. Raffigurato, a giusto titolo, da Achille Mbembe come pensiero “a più entrate”21 e “fiume dai molteplici affluenti”22, il postcoloniale è stato sottoposto a concettualizzazioni di diversa natura (etiche, politiche, culturali, ecc.), differenziato a seconda dei momenti e dei luoghi in cui si è affermato23, declinato in funzione dei dati geografici e storici e in base alla presenza, in una data comunità, di specifici marcatori identitari. Non meno importante in queste valutazioni è l’aspetto pragmatico, evocato a più riprese dalla critica24, che è strettamente connesso al personale rapporto che ogni autore instaura con il suo luogo d’origine (nazionale e/o regionale che sia), con la propria storia, identità, tradizione e comunità di riferimento. Ciò significa che si può essere autori postcoloniali o non esserlo pur abitando nello stesso luogo25, oppure, che lo si può essere in maniera diversa pur appartenendo alla stessa cultura e alla medesima realtà.

  • 26 Come testimoniato dal più autorevole, già citato, tridente autoriale del postcoloniale isolano: Giu (...)

10Il caso sardo è la cartina di tornasole di queste considerazioni: non tutti gli scrittori possono essere considerati postcoloniali, né si può dire che gli scrittori del postcoloniale sardo lo vivano e lo scrivano nello stesso modo26.

  • 27 Fois, Marcello, Memoria del vuoto, Torino, Einaudi, 2006.
  • 28 “Bisogna quindi aver respirato un clima culturale che non sia quello che gli scrittori sardignoli c (...)

11Uno dei testi più emblematici della Diversalità e del postcoloniale isolano è, senza dubbio, Memoria del vuoto27 di Marcello Fois. Questa constatazione potrebbe apparire inopportuna a coloro che hanno sommariamente e ingiustamente catalogato l’autore come machiavellico dispensatore di stereotipi facilmente spendibili e commercializzabili, in virtù della ripresa romanzesca della storia del bandito Samuele Stochino (nato nel 1895 e morto nel 1928) e dell’ambientazione, calata in una Sardegna ancestrale e primitiva in balia degli odi e della vendetta. Roberto Bolognesi, per esempio, si cimenta in un quanto mai gratuito e virulento attacco, accusando lo scrittore nuorese – e la stragrande maggioranza degli autori sardi contemporanei (salvo Niffoi) – di (s)vendere ai lettori una Sardegna folcloristica e posticcia “fatta di pastori e accabadoras”, costruita a colpi di sanguinacci, di Sardipelosi e su quell’immobile “tempo fissato una volta per tutte da Grazia Deledda” 28.

  • 29 L’inizio di questo progetto può essere datato con la pubblicazione di Sempre caro (Nuoro, Il Maestr (...)
  • 30 Glissant, Edouard, Introduction à une poétique du divers, cit., p. 23.

12Bolognesi è da considerarsi come tristemente rappresentativo di tutti quegli inavvertiti lettori e/o improvvisati critici palesemente incapaci di andare al di là della leggibilità immediata della trama. Vale la pena ricorrere, a questo proposito, a un’asserzione, più volte reiterata da Marcello Fois, dal valore tanto banale quanto inconfutabile: ciò che conta non è il cosa si racconta, ma il come. Memoria del vuoto ne è la prova: tutti gli elementi tematici e compositivi, che potrebbero essere confinati e liquidati nelle strettoie del luogo comune (la presenza della lingua sarda, le storie banditesche, le modalità di racconto improntate all’oralità, ecc.), costituiscono il perno del progetto a base identitaria portato avanti dall’autore nuorese29. L’obiettivo, scopertamente percettibile, è di offrire una risposta pratica, di ordine estetico-letterario-filosofico e anche politico, a una domanda basilare che, non a caso, è la medesima soggiacente a tutte le teorizzazioni di Edouard Glissant e dei sostenitori della Créolité, ovvero, “come essere se stessi senza chiudersi agli altri e come aprirsi agli altri senza perdere se stessi” 30.

13Sicuramente, uno dei punti nodali e centrali della filosofia narrativa di Fois in Memoria del vuoto è la lingua, o meglio, il rapporto tra lingua locale (ancorata allo spazio culturale dell’origine) e nazionale. Una questione che in Sardegna, al pari di altre società postcoloniali, occupa un posto centrale nella riflessione politica, culturale e identitaria. Si legge in Memoria del vuoto:

  • 31 Fois, Marcello, Memoria del vuoto, cit., pp. 60-61.

bagnato, iffustu che unu puzoneddu, mi sono trovato sulla spiaggia. Alle spalle il mare mosso, davanti la terra mossa. Sempre su matessi... Tutto uguale. Dentro a quelle onde di terra rossa nuotano i beduini [...] gridano come cani arrajolati, come cani idrofobi, perché vedono che le truppe italiane, uscendo dai piroscafi, cominicano ad annigheddare la sabbia come granchi neri [...] Non possiamo affacciarci per sparare, quei maledetti sparano e sparano e sparano [...] E allora è meglio affidarsi a qualche santo, ca in cue no fit cosa de b’essire bibu [...] Uscire, dico io, uscire che qui si fa la fine del topo. E deo su soriche propriu non bi lu potto biere. Ma a me chi mi uccide? [...] Così esco allo scoperto con le pallottole che mi fischiano intorno all’altezza delle orecchie. Buio nero nero de repente, solo luci giù alla spiaggia e le bocche delle cannoniere dalle corazzate [...] Io corro, un beduino nero anzi rosso come il demonio mi apparisce proprio davanti, siamo talmente vicino che sembra quasi che si stiamo addobiando31.

  • 32 “Il creolismo, i particolarismi, sono modi di soddisfare, in relazione alla scala gerarchica delle (...)

14Questo brano, in cui Stocchino racconta a suo padre la conquista di Bengasi (a cui ha partecipato in qualità di soldato volontario del regio esercito), è esemplificativo della struttura linguistica di Memoria del vuoto, caratterizzata da calchi semantici e morfosintattici di derivazione sarda e dall’uso di tecniche discorsive tipiche del racconto orale. Tale commistione apre la possibilità a una serie di interpretazioni possibili. La più banale sarebbe quella di includere Marcello Fois nel modaiolo indirizzo linguistico ripreso e seguito, a partire dagli anni ’90, da molti autori italiani che ricorrono ai dialetti. Si tratterebbe, allora, di considerare la presenza del sardo come un’esotica e giocosa camilleriana trasposizione di parole, di dittonghi isolati, ecc. provenienti dalla lingua locale, ossia di valutare l’inserzione di particolarismi regionalistici nell’ottica di una strategia stilistica a funzionamento diglossico che, come indicato da Edouard Glissant32 a proposito dei creolismi, si tradurrebbe in una forma di esotismo tendenziosamente orientata a creare uno scarto tra due sistemi linguistici (già storicamente diseguali) e affermare, ulteriormente, la preminenza della lingua di cultura sulle altre. E non è così.

  • 33 La trama di L’altro mondo (Milano, Il Maestrale-Frassinelli, 2002) è costruita su questa similitudi (...)
  • 34 Nel brano che segue, i commenti dei soldati sardi, coinvolti in questo conflitto, a proposito del p (...)

15Un’altra pista interpretativa potrebbe portare a considerare l’incontro tra lingua locale e nazionale come una forma di mimetismo letterario volto a comprovare una quête autoriale della ferita linguistica, una “lacerazione” culturale chiamata a supportare la rappresentazione delle falle e delle incoerenze delle politiche nazionali subite dall’Isola, costante in tutte le trame storico-isolane di Fois, spesso connotata dall’avvicinamento della condizione coloniale africana a quella sarda33, cosi come accade in Memoria del vuoto nelle parti relative alla guerra libica34.

  • 35 Da intendersi nel senso glissantiano di espressione concettuale del rapporto con sé e con l’altro. (...)

16In questo caso, non si tratterebbe più di un atto linguistico di simulazione diglossica, ma di una strategia narrativa che, letta alla luce della polemica coloniale che alimenta la trama, confermerebbe la volontà dello scrittore di opporre le due lingue per rafforzare la tensione tra i due sistemi (Isola/Stato-nazione), con relativa elevazione e legittimazione del sardo a lingua poetica della diversità. Limitarsi a una tale valutazione, però, porterebbe a ignorare una delle questioni cruciali della poetica35 foisiana e a non prendere nel giusto conto la prospettiva impressa alla mescidanza sardo-italiano: quella del plurilinguismo e dell’interazione di diversi universi simbolici, di immagini poetiche che transitano da una lingua all’altra.

  • 36 La Madonna, apparsa in sogno alla madre di Stocchino, recita in sardo una poesia consolatoria (cfr. (...)
  • 37 La segnalazioni tipografiche appaiono raramente e solo quando si tratta di citazioni (virgocettate (...)

17A discreditare le ipotesi di una folclorizzazione del sardo e di una commistione “opposizionale” tra lingua dominante e dominata intervengono numerosi fattori. Dapprima, il fatto che in Memoria del vuoto la lingua locale non è vincolata alla rappresentazione della sardità dei personaggi o delle peculiarità dell’isola (o non solo), ma contraddistingue brani di assoluta liricità, di estrema efferatezza, racconti di guerra ed è, spesso, all’origine di sorprendenti incroci e inversioni tra registri/riferimenti biblici e indigeni36. In secondo luogo, il sardo non viene relegato a semplice serbatoio a cui attingere i sardismi, né appare come lingua intrusa o “altra”, visto che i numerosi inserti, interposti, pleonasmi, interiezioni, espressioni e frasi nuoresi, si innestano nel discorso diretto e indiretto “naturalmente” (come volutamente accentuato dall’assenza di distinzioni tipografiche37) e connotano tanto il linguaggio del narratore onnisciente alla terza personaquanto quello di Stocchino, nella veste di uno sporadico narratore alla prima.

  • 38 Glissant, Edouard, Introduction à une poétique du divers, cit., p. 46.
  • 39 Id, Traité du Tout Monde, cit., p. 76.
  • 40 “La creolizzazione esige che gli elementi eterogenei messi in relazione ’si intervalorizzino’, cioè (...)

18Se si può, indubbiamente, parlare di un’elevazione e legittimazione del sardo a lingua poetica della diversità, lo si deve dunque fare prendendo in considerazione il suo costante contatto con l’italiano che, in Memoria del vuoto, non sostanzia un semplice meticciato ma una comunicazione/fusione tra lingue etereogenee. Così come si può facilmente riscontrare in molte letterature postcoloniali, con l’oralizzazione delle tecniche di scrittura, con la trasposizione delle strutture sintattiche, discorsive e semantiche, del ritmo e dell’accentuazione o, come direbbe Mikhaïl Bakhtine, dell’“armonico” della lingua matrice, Marcello Fois costruisce un vero e proprio linguaggio poetico che rifugge dal monolinguismo e si oppone tanto alla rigidità normativa della lingua-sistema di Ferdinand de Saussure, quanto dall’idea – sempre saussuriana – del linguaggio come prodotto specifico e interno a una data lingua. In Memoria del vuoto, infatti, esso è la risultante non di una ma di due lingue che si ricombinano tra loro dando origine a una nuova configurazione linguistica. In questa “arte della fuga da una lingua all’altra” (“senza che la prima si cancelli e senza che la seconda rinunci a presentarsi”38), il carattere operativo del linguaggio permette all’autore nuorese, al pari del traduttore glissantiano, di superare lo spazio tra le due lingue (locale e nazionale) e, quindi, di creare un linguaggio diversale che “devia i limiti delle lingue utilizzate”39 e trova la sua piena espressione nella Relazione e nella Creolizzazione40 che fa sì che elementi eterogenei messi in relazione si intervalorizzino:

  • 41 Ibid., p. 45.

il traduttore inventa un linguaggio necessario da una lingua all’altra [...] un linguaggio comune alle due, ma in un certo qual modo imprevedibile per entrambe [...] Arte dell’immaginario, in questo senso, la traduzione è una vera operazione di creolizzazione, oramai una pratica nuova e straordinaria del prezioso meticciato culturale41.

  • 42 Edouard Glissant chiama Caos-mondo lo scontro, le repulsioni, lo scambio, le connivenze, la condivi (...)

19A caratterizzare ulteriormente questo linguaggio è la sovrabbondanza caotica (da intendersi nella prospettiva del Caos-mondo42) di stili, codici estetici, toni e registri che si incrociano e si fondono: quelli dell’epopea popolare, della tragedia greca, della leggenda e della storia, della più aulica ed erudita tradizione letteraria, della burocrazia militare e della retorica fascista, del noir, a cui corrispondono altrettanti generi e tragitti narrativi che Fois fa interagire, mutare e mutuare, assoggetta a infinite alleanze e contaminazioni, recuperandone i diversi poteri investigativi e mettendoli al servizio del suo immaginario. A emergere è uno spazio narrativo senza ordine né subordinazione, aperto, relativo e federativo, che ottempera al superamento sia della nozione classica di stile come espressione del permanente che dei regimi tradizionali di genere stabiliti sulla base di cristallizzanti definizioni e convenzioni occidentali.

  • 43 “Pour une littérature-monde”, in Le Monde, 16 marzo 2007.

20Alla luce di quanto detto, non è difficile ravvisare molti punti di contatto tra la poetica di Fois e i principali argomenti chiamati a definire la Littérature-monde, così declinati nel manifesto elaborato nel 200743: autonomia e “liberazione” della lingua dal patto esclusivo con la nazione; ripresa di più generi con annessa rottura e rimessa in causa della loro sistematizzazione; ritorno del “mondo” incentrato sulla presenza tematica del paesaggio, dell’identità e della storia.

  • 44 Glissant, Edouard, Introduction à une poétique du divers, cit., p. 25.
  • 45 Ibid.

21Tuttavia, l’interesse di queste similitudini va al di là della semplice conferma della post-colonialità di Fois o dell’approccio “monde” della sua narrativa, ma è, piuttosto, la base di partenza per un confronto che permette di sottolineare come la sua concezione estetica e la sua creatività (in Memoria del vuoto e in tutte le opere a carattere storico e di ambientazione isolana) rendano atto di come, oggi più che mai, quelle minoranze culturali, “ieri ancora insospettate e prostrate sotto la cappa di un pensiero monolitico”44, siano diventate delle “manifestazioni frattali di sensibilità che si riformano e si raggruppano”45. Un avvicinamento che si estende al loro discorso letterario, comunemente sostenuto da stili, lingue e generi volutamente “disfatti” e ricomposti che spingono alla rivisitazione interpretativa di due concetti fondamentali della critica tradizionale: il mondo e la letteratura. Indubbiamente, con Memoria del vuoto, Marcello Fois si unisce al coro di voci delle minoranze culturali che portano al centro delle loro narrazioni la propria diversità, non più ingabbiata nell’esclusività di parametri essenzialmente regionalistici e nazionalisti. Tutti questi fattori indicano chiaramente come l’incontro tra le sensibilità artistiche dette “minori” e sparse per il mondo superi e annienti, simbolicamente, i confini degli Stati-nazione, dell’Europa, le barriere linguistiche e culturali, i classici assunti occidentali, ecc. Un incontro che, per questo motivo, offre una pista supplementare e un contributo prezioso all’attuale riflessione critica, legata alla rimessa in discussione del paradigma delle letterature nazionali, ma anche post-coloniali e post-nazionali, a favore di una prospettiva d’analisi trans-nazionale. Tutto ciò, porta un’ennesima conferma alla plausibilità della chiave di lettura proposta e al fatto incontrovertibile che è proprio nei codici, nelle teorie e produzioni letterarie creole che le pecularità della narrazione di Marcello Fois trovano il loro principale riscontro. Con Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant e, soprattutto, con Edouard Glissant, l’autore sardo condivide la portata emancipativa di un discorso poetico che, in opposizione al mondo globale e ai sistemi di pensiero, si appoggia sulla suggestiva variante dell’identità rizomatica, orientata in permanenza verso sé (il medesimo, il radicamento al luogo) e verso il mondo, verso il “detour” e l’“entour”.

22Nell’Avvertenza di fine romanzo è lo stesso autore che stigmatizza apertamente questa sua volontà:

  • 46 Fois, Marcello, Memoria del vuoto, cit., p. 213.

Samuele Stochino è un personaggio storico e al tempo stesso leggendario. Samuele Stocchino (con due c) è il personaggio doppiamente leggendario raccontato in queste pagine. Quella che avete letto non è la verità. Nomi reali e nomi falsi servono all’inganno del raccontare fingendo che sia vero quello che non è in parte, o non è del tutto46.

  • 47 “la creolizzazione è una delle particolarità del miscuglio, e non solo una risultante linguistica” (...)
  • 48 Ibid., p. 212.

23Le affermazioni relative al “doppiamente leggendario” e alla non veridicità delle cose lette, permettono a Fois di ribadire quanto la prospettiva fittizia permanga necessaria all’esercizio dell’immaginario, ma, innanzitutto, di attirare l’attenzione del lettore sulla funzionalità che i barocchi rimescolamenti di lingue, generi e stili hanno nel “détramer” e nel “re-entramer” diversalitariamente i materiali della tradizione (fra cui la leggenda di Stochino che è il fulcro della narrazione). La Diversalità, analizzata dal punto di vista del come si racconta, è il principio base, il condensato e la sostanza di Memoria del vuoto: un libro dell’erranza nella forma/nelle forme, nell’essenza del linguaggio, nell’avvicinamento/allontanamento dal conosciuto, un romanzo costruito sul modello culturale e letterario della Creolizzazione47, che fa sì che la tradizione si ri-modelli e ri-orienti entrando in contatto e contaminandosi, in un percorso dove “l’erranza custodisce la diserranza”48.

  • 49 Sebbene l’Opacità affermi con evidenza il principio della diversità operando un distinguo attravers (...)

24Ben lungi dall’essere uno scaltro (s)venditore di stereotipi, Marcello Fois arricchisce e costruisce la sua narrativa attraverso quelle zone d’ombra che Edouard Glissant definisce di Opacità49, corrispondenti ai tratti identitari specifici e riconducibili a una data cultura che possono risultare oscuri ad altri non facenti parte della stessa. Delle zone di opacità sarde che, in Memoria del vuoto, ritrovano le energie necessarie per la loro sopravvivenza nelle infinite alleanze, nello scambio, nella Relazione e in una Diversalità riletta e rivista nella prospettiva glissantiana della Creolizzazione.

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Note

1 È a partire dagli anni ’80 che, a nutrire il dibattito identitario afro-moderno, appaiono le variabili afro-caraibiche (oltre alla Diversalità, le celeberrime glissantiane Creolizzazione, Caos-mondo, Tout-Monde, ecc.). La nozione di variabili del postcoloniale è stata effettuata sulla base dei loro contenuti e, questo, nonostante Edouard Glissant prenda le distanze dal postcolonialismo, in virtù del fatto che, secondo il critico, il colonialismo non si sia mai esaurito, ma che abbia solo cambiato forma: “Noi siamo ancora in periodo colonialista, ma è un colonialismo che ha preso un’altra forma. È un colonialismo di dominazione delle grandi multinazionali [...] C’è qualcosa di riassuntivo, di sintetico e di conclusivo nel termine ’post-colonialismo’, che io respingo” ( Glissant, Edouard, L’imaginaire des langues, entretien avec Lise Gauvin (1991-2009), Paris, Gallimard, 2010, p. 65). Tutte le traduzioni presenti nell’articolo sono le mie.

2 Bernabé, Jean, Chamoiseau, Patrick, Confiant, Raphaël, Éloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989, pp. 53-54. L’Éloge de la créolité è una conferenza pronunciata da Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau e Raphaël Confiant il 22 maggio 1988 al Festival caraïbe de la Seine-Saint-Denis, poi pubblicata sotto forma di saggio.

3 Cfr. ibid., p. 53.

4 Glissant, Edouard, Traité du Tout Monde, NRF, Paris, Gallimard, 1997, p. 96.

5 Cfr. Bernabé, Jean, Chamoiseau, Patrick, Confiant, Raphaël, Éloge de la créolité, cit., p. 54.

6 Ibid., pp. 53-54.

7 Ibid., p. 53.

8 A distanziare gli autori del Manifesto dal pensiero di Edouard Glissant sarebbe l’accettazione incondizionata dei primi del patrimonio culturale creolo (cfr. ibid., p. 40), la loro proclamata affermazione dell’être che si scontrerebbe con l’étant glissantiano (cfr. nota 9), la presunta fissità veicolata dal loro concetto di Relazione che si esaurirebbe in un confinamento all’interno della sfera geoculturale creola e con la proclamazione di un’auto-attestazione identitaria: “Né europei né africani né asiatici, noi ci proclamiamo creoli” (Bernabé, Jean, Chamoiseau, Patrick, Confiant, Raphaël, Éloge de la créolité, cit., p 13); “Noi dichiariamo che la Creolità è il cemento della nostra cultura e che deve reggere le fondamenta della nostra antillanità” (ibid., p. 26). Considerazioni che metterebbero in secondo piano il valore federativo del Tout-Monde, del Caos-mondo e l’imprevedibilità dell’incontro tra culture che supporta la Creolizzazione.

9 Dice Edouard Glissant: “Per me la creolità è un’altra interpretazione della creolizzazione. La creolizzazione è un movimento incessante di interpenetrabilità culturale e linguistica che non è finalizzata a una definizione dell’essere […]. Credo sia giusto precisare che esiste solo l’étant, ossia delle esistenze particolari che corrispondono, che entrano in conflitto, e che bisogna abbandonare la pretesa di definire l’essere. Ora, questo è ciò che fa la creolità: definire un essere creolo. È un modo di regredire, dal punto di vista del processo, ma che può essere necessario per difendere il presente creolo” (Glissant, Edouard, L’imaginaire des langues, cit., p. 31). Ma è lo stesso Glissant che alla domanda sulla presunta “quête” dei teorici della creolità di un’identità a radice unica e di una “totalità caraibica poi mondo”, risponde: “non penso che questi scrittori siano alla ricerca di ’radice unica’” (Glissant, Edouard, Introduction à une poétique du divers, Paris, Gallimard, 1996, p. 104).

10 Bernabé, Jean, Chamoiseau, Patrick, Confiant, Raphaël, Éloge de la créolité, cit., p. 54.

11 “L’Occidente non è all’Ovest, non è un luogo, è un progetto” (Glissant, Edouard, Le Discours Antillais, Paris, Gallimard, 1997, nota 1, p. 14).

12 La sterile trasposizione di modelli nazionali è evidente agli inizi del Novecento nei romanzi di Pompeo Calvia o Enrico Costa, scrittori che traggono dall’Isola i materiali della loro rappresentazione, mostrando, però, la loro palese incapacità nel rendere esteticamente “valida” la propria cultura.

13 Il riferimento esplicito è, tra gli altri, a Bachisio Zizi, a Francesco Zedda e a Francesco Masala, romanzieri che Sergio Atzeni aveva catalogato, giustamente, come appartenenti a una corrente del “recupero dell’identità”, rimproverando loro una connotazione ideologica troppo invadente e giocata a discapito della creazione. Denunciando tanto le pratiche del vecchio colonialismo (cfr. Zedda, Francesco, Rapsodia sarda, Cagliari, Troisi, 1984) quanto le aberrazioni delle politiche economiche degli anni ’60 (cfr. Masala, Francesco, Il dio petrolio, Cagliari, Castello, 1986), questi scrittori, nel buon proposito di restituire al sardo “colonizzato” lo statuto di essere vivente, parlante e cosciente, sfiorano gli eccessi deleteri del culturalismo e ingabbiano le loro rappresentazioni in una visione retorica e poco obiettiva dei materiali dell’auto-rappresentazione.

14 Cfr. Gnisci, Armando, Creolizzare l’Europa. Letteratura e migrazione, Roma, Meltemi, 2003; Ponzanesi, Sandra, “Il postcolonialismo italiano. Figlie dell’impero e letteratura meticcia”, in La letteratura postcoloniale italiana. Dalla letteratura dell’immigrazione all’incontro con l’altro, Quaderni del ’900, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa - Roma, vol. IV, 2004; Mumin Ahad, Ali, “La letteratura post-coloniale italiana. Una finestra sulla storia”, in Gnisci, Armando, Decolonizzare l’Italia. Via della decolonizzazione europea, Roma, Bulzoni, 2007.

15 Mumin Ahad, Ali, “La letteratura post-coloniale italiana. Una finestra sulla storia”, cit., p. 94.

16 Ibid.

17 Ibid., p. 95.

18 Carrera, Alessandro, “Il ’grande stile’ di Salvatore Satta”, in Carrera, Alessandro (a cura di), Nuova Prosa. Prospettive italiane. Prosa e critica degli italianisti del Nord America, Milano, Greco&Greco editori, 2006, p. 256.

19 Ibid., p. 255.

20 Ibid., p. 264.

21 Mbembe, Achille, “Qu’est-ce que la pensée postcoloniale?”, propos recueillis pas Olivier Mongin, Nathalie Lempereur, Jean-Louis Schlegel, in Etudes Camerounaises, 11 settembre 2010, http://etudescameroun.canalblog.com/archives/2010/09/11/19034747.html

22 Ibid.

23 Per Jean Bessière e Jean-Marc Moura è necessario riconoscere “che la storia coloniale e postcoloniale non è costruita nello stesso modo in ognuna delle tradizioni” e che “la colonizzazione, la decolonizzazione il post-decolonizzazione non si dicono, non si leggono nello stesso modo in ognuna delle tradizioni” (Bessière, Jean, Moura, Jean-Marc (textes réunis par), Littératures postocoloniales et francophonie, Conférences du séminaire de la Littérature comparée de l’Université de la Sorbonne Nouvelle, Paris, Honoré Champion Editeur, 2001, p. 9).

24 Secondo Jean-Marc Moura, “la critica postcoloniale studia la maniera in cui ogni autore, ogni opera, gestisce il suo rapporto al proprio ’luogo’ e lo definisce seguendo una modalità specifica” (Moura, Jean-Marc, Littératures francophones et théorie postcoloniale, Paris, PUF, 2007, p. 56).

25 A questo proposito, lo stesso Alessando Carrera afferma: “Non è la mera collocazione geografica o temporale che fa di un autore un autore postcoloniale, e nemmeno la sua vicinanza o lontananza dalla lingua nazionale” (Carrera, Alessandro, “Il ’grande stile’ di Salvatore Satta”, cit., p. 255).

26 Come testimoniato dal più autorevole, già citato, tridente autoriale del postcoloniale isolano: Giulio Angioni, Sergio Atzeni e Marcello Fois.

27 Fois, Marcello, Memoria del vuoto, Torino, Einaudi, 2006.

28 “Bisogna quindi aver respirato un clima culturale che non sia quello che gli scrittori sardignoli contribuiscono – ormai in modo decisivo – a costruire con le loro fictions (in inglese: finzioni) su una Sardegna immobile nel tempo fissato una volte per tutte da Grazia Deledda. Questi scrittori vendono agli italiani e ai Sardi una Sardegna posticcia, fatta di pastori e accabadoras, incapace di evolversi. Fois parla di mercato internazionale in cui questi scrittori sarebbero presenti con i loro sanguinacci e i loro Sardipelosi” (Bolognesi, Roberto, Marceliňo pan y vino y la literatura sardiňola, in bolognesu.wordpress.com, 3 novembre 2010).

29 L’inizio di questo progetto può essere datato con la pubblicazione di Sempre caro (Nuoro, Il Maestrale, 1998).

30 Glissant, Edouard, Introduction à une poétique du divers, cit., p. 23.

31 Fois, Marcello, Memoria del vuoto, cit., pp. 60-61.

32 “Il creolismo, i particolarismi, sono modi di soddisfare, in relazione alla scala gerarchica delle lingue, le grandi lingue di cultura [...], è una consacrazione della preminenza di certe lingue sulle altre” (Glissant, Edouard, L’imaginaire des langues, cit., pp. 28-29). Per Edouard Glissant ciò che è importante nella Creolizzazione non è il prestito linguistico, ma che le lingue si contaminino. Il critico opera un distinguo ben preciso tra Creolizzazione e Creolismo: “La creolizzazione per me non è il creolismo: è per esempio generare un linguaggio che tesse le poetiche, forse opposte, delle lingue creole e delle lingue francesi. Cosa intendo per poetica? Il narratore creolo si serve di procedimenti che non rientrano nell’architettura della lingua francese, che vanno anche all’opposto: i procedimenti di ripetizione insistente, di sospensione” (ibid., pp. 25-26).

33 La trama di L’altro mondo (Milano, Il Maestrale-Frassinelli, 2002) è costruita su questa similitudine.

34 Nel brano che segue, i commenti dei soldati sardi, coinvolti in questo conflitto, a proposito del presunto tradimento degli autoctoni perpetrato ai danni degli italiani: “- Eh, per Deus, non sono mica tutti coglioni come i sardi, eh? – Che la cosa non fa piacere da sentirsi dire, ma c’ha la sua verità: – Ma a noi, – insiste lui, – che eravamo diventati italiani chi cazzo ce l’ha detto, eh? – Bella cosa, – conferma Mariani di Orune, – forse i cani da guardia in terra anzena dopo che si è ceduta la propria terra. Ma a Samuele questi discorsi gli sembrano cose dell’altro mondo. Non perché non capisca i suoi commilitoni e, sotto sotto, non sia d’accordo, ma perché per lui le cose sono le cose: uno pensa di poterci mettere le mani, pensa di poterle determinare, e invece no. Questa è una saggezza che non ha un’età: fa parte di quello che uno sa senza sapere perché lo sa. E quello che era chiarissimo anche a Bengasi, era che dovunque si voltasse poteva vedere o sentire un sardo. E che quel sardo, lui compreso, in effetti, che non aveva alcuna ragione per trovarsi là. – Senza contare, – incalza Puddu, – che a noi c’hanno trattato proprio cosi come ci chiedono di trattare i turchi, anzi a noi ci hanno trattato peggio. Samule qui lo zittisce perché sa che si trovano sull’orlo di un precipizio in cui fra dire le cose che escono di bocca e finire spalle al muro davanti al plotone d’esecuzione c’è una distanza minima [...] – Fuori dalla Sardegna siamo tutti sardi, – sussurra Samuele, che proprio non riesce a trattenersi, – ma dentro, a casa, in bidda semus cadaunu pro contu suo” (Fois, Marcello, Memoria del vuoto, cit., pp. 71-72). Sull’atteggiamento coloniale dell’Italia nei confornti dell’Isola, si vedano anche le parti relative alla prima guerra mondiale (cfr. ibid., pp. 56-124).

35 Da intendersi nel senso glissantiano di espressione concettuale del rapporto con sé e con l’altro. Cfr. Glissant, Edouard, L’imaginaire des langues, cit., p. 45.

36 La Madonna, apparsa in sogno alla madre di Stocchino, recita in sardo una poesia consolatoria (cfr. ibid., p. 29), la storia del Samuele biblico viene raccontata in “limba” dal prete Marci (cfr. ibid., p. 32). Un altro esempio di questo sconfinamento è la figura di una non identificata madre che si confonde con la madre di tutte le prefiche, la Madonna che, senza mai essere menzionata, diventa tramite per una sofisticata congiunzione tra atti pagani e manifestazioni riconducibili ai riti sardi della settimana santa; cfr. Fois, Marcello, Memoria del vuoto, cit., pp. 53-54.

37 La segnalazioni tipografiche appaiono raramente e solo quando si tratta di citazioni (virgocettate sono alcune strofe dei canti – i goccios – che accompagnano le processioni della settimana santa: “’A chie mi lassas fizzu, / a chie divinu isposu’” (Fois, Marcello, Memoria del vuoto, cit., p. 53). E, sempre raramente, il virgolettato è usato per sottolineare un termine particolare in uso presso la comunità (per esempio, il soprannome “su drollo”, ibid., p. 93).

38 Glissant, Edouard, Introduction à une poétique du divers, cit., p. 46.

39 Id, Traité du Tout Monde, cit., p. 76.

40 “La creolizzazione esige che gli elementi eterogenei messi in relazione ’si intervalorizzino’, cioè che non esista degradazione o diminuzione dell’essere, sia dall’interno che dall’esterno, in questo contatto e in questo miscuglio” (Glissant, Edouard, Introduction à une poétique du divers, cit., p. 18).

41 Ibid., p. 45.

42 Edouard Glissant chiama Caos-mondo lo scontro, le repulsioni, lo scambio, le connivenze, la condivisione tra diverse culture. Cfr. ibid., p. 82.

43 “Pour une littérature-monde”, in Le Monde, 16 marzo 2007.

44 Glissant, Edouard, Introduction à une poétique du divers, cit., p. 25.

45 Ibid.

46 Fois, Marcello, Memoria del vuoto, cit., p. 213.

47 “la creolizzazione è una delle particolarità del miscuglio, e non solo una risultante linguistica” (Glissant, Edouard, Poétique de la rélation, Paris, Gallimard, 1991, p. 93).

48 Ibid., p. 212.

49 Sebbene l’Opacità affermi con evidenza il principio della diversità operando un distinguo attraverso le caratteristiche di una precisa cultura, non si tratta di una categoria fissa e definitiva, ma, al contrario, questa nozione è, secondo Edouard Glissant, strettamente correlata alla Relazione che ne rivendica il diritto: ogni cultura ha il diritto alla sua Opacità.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Margherita Marras, «La Diversalità come variabile e chiave di lettura del postcoloniale nella narrativa sarda contemporanea (Marcello Fois)»Narrativa, 33-34 | 2012, 419-433.

Notizia bibliografica digitale

Margherita Marras, «La Diversalità come variabile e chiave di lettura del postcoloniale nella narrativa sarda contemporanea (Marcello Fois)»Narrativa [Online], 33-34 | 2012, online dal 01 maggio 2022, consultato il 24 gennaio 2026. URL: http://journals.openedition.org/narrativa/1513; DOI: https://doi.org/10.4000/narrativa.1513

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