L’incontro tra femminismi e donne migranti: appunti per una riflessione
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1Pensare a quale sia stato e quale sia oggi in Italia il rapporto tra femminismi e immigrazione femminile non è semplice perché le diverse esperienze sono poco visibili e spesso poco note anche le une alle altre.
- 1 Userò il termine “straniere” virgolettato per significare come si tratti della costruzione sociale (...)
2Tra mancati incontri, incontri e pratiche locali, poche ricerche e rare riflessioni teoriche, nelle sedi universitarie e soprattutto fuori, in associazioni, gruppi o reti informali, all’incrocio tra generazioni di femministe se non in conflitto spesso su percorsi divergenti, abbiamo di fronte una miriade di piccoli fuochi raramente in collegamento tra loro e la cui storia è ancora tutta da scrivere. Dal 1995, anno del convegno internazionale “Migranti e Native” (Torino, 1995), fino ai recenti convegni di Paestum (2012, 2013) non ricordo conferenze o luoghi di incontro di ampio respiro: sembrerebbe che solo le piazze (da “Usciamo dal silenzio”, Milano 2006, a Roma 2007, a “Se non ora quando”, 2011), abbiano visto, perlomeno nell’ultimo decennio, la compresenza di femministe italiane e “straniere”1.
3Mi limiterò qui ad alcuni spunti di riflessione che mi sono stati suggeriti da esperienze vissute in prima persona e da letture più o meno recenti.
Invisibilità delle immigrate al femminismo italiano
4A lungo la presenza della “straniera” sembra restare invisibile al femminismo italiano o almeno a una sua parte. Alcune immigrate sono fisicamente visibilissime, compaiono sulle strade a fornire servizi sessuali, altre le assumiamo sempre più numerose nelle case, dove sostituiscono figlie e figli nella cura delle madri anziane, altre sono ancora più visibili sotto l’invisibilità del velo. Sempre più numerose già a partire dalla fine degli anni ottanta, hanno assunto un ruolo fondamentale nei rapporti di genere nel nostro paese, fanno da sponda alle famiglie e alle relazioni tra uomini e donne, che surrogano in parte nelle funzioni di mogli, compagne e figlie diventate, anche grazie al femminismo, più “autonome” e impegnate nel mondo del lavoro, delle relazioni amicali e, non sempre marginalmente, dell’impegno sociale e politico.
5Eppure, nonostante siano così strutturalmente fondamentali, sembrano quasi totalmente invisibili a gran parte delle prospettive teoriche del femminismo italiano e non solo a quello più visibile e dominante a livello mediatico, il pensiero della “differenza sessuale”.
6Per un periodo abbastanza lungo i femminismi italiani sono occupati in altre questioni e molti sembrano ciechi di fronte ai nuovi soggetti. Ci sono molte ragioni per questo. Sono impegnati nella lunga e difficile questione generazionale, della trasmissione del femminismo, che non sembra avvenire con un semplice passaggio di testimone. Tra conflitti più o meno espliciti questa tensione sfocia in un periodo di stallo, attribuibile in parte all’ingombrante presenza di madri teoriche molto “riconosciute” e carismatiche, ma anche alla lunga assenza di una generazione “di mezzo” di giovani che, avendo goduto dei risultati della politica dei movimenti femministi degli anni settanta, si sono allontanate sempre più da quella visione e non sentono nessuna urgenza o curiosità per la storia del femminismo, né pensano di rinnovarla con nuovi contenuti.
- 2 Bellagamba, Alice, Di Cori, Paola, Pustianaz, Marco, Generi di traverso, Vercelli, IBS, 2000.
7Tuttavia arriverà anche una nuova generazione di femministe che ha studiato nelle università europee e che, raccogliendo gli stimoli provenienti da luoghi dove i gender e i women’s studies hanno avuto uno sviluppo ben diverso che in Italia2 lavorano nelle università e soprattutto fuori, alla decostruzione dei concetti di identità e di genere, scardinando quella differenza binaria del sesso che era stata alla base del femminismo degli anni settanta (e poi del “pensiero della differenza sessuale”) per arrivare a un’idea complessa di “genere” che contiene la costruzione di identità mobili, transessuali, queer (affrontando questioni anche politiche come quelle dei diritti degli omosessuali e transessuali tuttora aperte nell’Italia cattolica e neo-patriarcale di oggi).
- 3 C’erano state prima le conferenze di Città del Messico nel 1975 e di Copenaghen nel 1980 e successi (...)
8Alcune femministe, più emancipazioniste, si erano impegnate in quegli stessi anni (ottanta e novanta) nel cosiddetto mainstreeming, sotto l’orientamento di raccomandazioni, linee guida, indirizzi o risoluzioni provenienti dalle Conferenze mondiali delle donne (da Nairobi 1985 a Pechino 19953) e da un’Europa in cui le donne incominciavano ad assumere ruoli sempre più significativi negli organismi internazionali. Questo femminismo costruisce ovunque, nei luoghi di lavoro e nelle amministrazioni locali e nazionali, organismi di parità: commissioni, comitati ecc. che mirano a realizzare sul piano concreto gli obiettivi della “parità di opportunità” e di diritti con una visione semplificata duale di uomini e donne (distante sia dal pensiero della differenza, sia dal quello queer), ma con esiti che saranno, come vedremo, in definitiva utili all’incontro con le “straniere”.
- 4 In particolare la prima di Rio de Janeiro, 1992.
- 5 A livello di prospettiva teorica, la loro sfida è una doppia impresa apparentemente contraddittoria (...)
9Altre femministe, sempre sullo stimolo delle conferenze internazionali sulle donne e sull’ambiente4, sono attive in quegli anni nell’invenzione dell’ecofemminismo e altre ancora a introdurre la prospettiva di genere nella ricerca universitaria e fuori (in altri luoghi di produzione culturale femminista, come centri, associazioni, reti), e in ogni campo di studi, in ambito epistemologico, storico (con la Società Italiana delle Storiche), nella scienza (“Donne e scienza”), nella letteratura (Società Italiana delle Letterate), nell’economia, nella filosofia, nella medicina ecc.5.
- 6 Con la circolazione di testi come quelli di Muraro, Luisa, Il dio delle donne, Trento, Il margine, (...)
10Alcuni femminismi si muovevano in una ricerca sempre più “spirituale” e in una prospettiva così trascendente da non vedere l’immanenza della presenza reale così prossima delle nuove persone e della loro propria spiritualità6. E c’erano infine le femministe pacifiste anch’esse attive in reti internazionali (le Donne in Nero, parte delle Women in Black). I rivoli in cui è defluito e si è diffuso il movimento femminista degli anni settanta sono stati davvero tanti.
- 7 Cfr. guerra.noblogos.org
- 8 Su questa mercificazione si vedano: Videocracy. Basta apparire, 2009, di Erik Gandini e soprattutto (...)
- 9 “Il femminicidio è un crimine di stato sopportato dalle istituzioni” si legge nel Rapporto sull’Ita (...)
11Nel frattempo, in concomitanza con i processi allarmanti della globalizzazione e del neoliberismo, montava un’onda di violenza contro le donne così intensa e diffusa su tutto il territorio da essere riconosciuta come una vera e propria “guerra”7 a più o meno bassa intensità, rimasta per un certo tempo nascosta tra le mura domestiche ma poi visibilissima nelle case come nei media: dalla guerra mediatica che si gioca sull’immagine del corpo femminile, dove l’idea di una “libertà” sessuale delle donne si stravolge nella mercificazione dei corpi8, alla valanga della violenza domestica che assume le forme di un vero e proprio femminicidio9. Le femministe sono trascinate tutte a impegnarsi su questo fronte.
12Questa tempesta di violenza corrispondente alla crescita dell’autonomia femminile e dopo un troppo lungo silenzio a livello pubblico delle femministe storiche, provoca la reazione in una marea altrettanto potente da parte delle donne, ora appartenenti a più generazioni (da Uscire dal silenzio, 2006, a Se non ora quando, 2011).
13Ecco che allora molte immigrate “straniere” manifestano insieme a una nuova generazione di femministe italiane. Sono visibili in prima fila in piazza a Roma (22 novembre 2007) per denunciare insieme la strumentalizzazione “razzista” del discorso sulla violenza contro le donne, quando la sicurezza delle città viene vista come questione che avrebbe a che fare con l’immigrazione. Lo slogan condiviso è esplicito: “L’unica sicurezza: le donne del mondo che si organizzano”. Qualcosa dunque si era già mosso sul terreno nelle realtà locali, qualcosa che ora si rendeva visibile nella manifestazione di piazza.
- 10 Cfr. Perilli, Vincenza, “L’analogia imperfetta”, in Ellena, Liliana, Petricola, Elena (a cura di), (...)
- 11 Vincenza Perilli, “L’analogia imperfetta”, cit.
- 12 Nonostante l’importanza che ebbero i rapporti internazionali nel portare in Italia gli stimoli al p (...)
14Ho suggerito che fino a quel momento (2007) i femminismi fossero stati troppo impegnati in “altro” per vedere le “straniere”. Ma c’è anche altro, che deriva da opzioni teoriche e politiche: di fronte alla differenza di sesso/genere, ai fini della costruzione di un forte unitario movimento identitario, le varie altre differenze tra donne, come quelle della loro provenienza, delle diversità linguistiche, culturali, etniche ecc., potevano e forse dovevano essere considerate irrilevanti10. Se guardiamo alla sua storia, nel neofemminismo italiano degli anni sessanta-settanta troviamo tracce dell’analogia tra il movimento di liberazione delle donne e quello dei “neri” afroamericani: la stessa pratica del separatismo aveva avuto le sue origini proprio lì negli USA11. Però qui in Italia il femminismo si era presto scostato da queste associazioni, privilegiando la differenza sessuale come dominante su ogni altra differenza12. E quando negli anni novanta arrivano le prime donne africane, le analogie si sono già dimenticate.
15Se c’è stata indubbiamente una certa lentezza da parte del femminismo italiano o almeno di una sua parte, quella maggiormente e radicalmente “identitaria”, ad accogliere nel proprio sguardo, nella propria prospettiva (scape), le nuove donne presenti, non fu così dappertutto.
16Non tutti i femminismi restarono insensibili e ciechi. Ci sono negli stessi anni femministe che non si identificano nella teoria della “differenza sessuale” e che, meno teoriche, praticano subito la relazione tra donne. Là dove il femminismo era molto radicato nella realtà sociale, dove era entrato nella struttura produttiva delle fabbriche e dei sindacati, si lavora quasi subito con le immigrate, si aprono centri interculturali, si inventa la mediazione interculturale al femminile. Ne sono coinvolte soprattutto regioni del nord come Piemonte, Toscana, Lombardia, Emilia Romagna. Qui non si teorizza ma si costruiscono relazioni e percorsi di sviluppo. Ne sono un esempio il femminismo torinese con l’esperienza dell’associazione AlmaTerra (1994), una parte di quello milanese che darà origine all’esperienza di Crinali (2002) e quello toscano, prima con Nosotras (1998) e successivamente col progetto Punto di Partenza.
17Dunque tra le varie parti del composito arcipelago del femminismo italiano, si accorsero ed ebbero subito contatti con le “straniere” quelle che erano state più prossime al movimento operaio e alla sinistra radicale, non le femministe della differenza sessuale. Quasi paradossalmente proprio queste, che avevano maggiormente messo l’accento sulla questione identitaria (del gender), non riconobbero subito le sorelle “nere” appartenenti a quello stesso gruppo “etnico” (“razziale” si diceva negli anni sessanta), dal quale era nata e si era imposta per la prima volta una questione identitaria (il black power vs. la tradizionale categoria di “classe” sociale).
- 13 Per questa storia, cfr. Giorda, Nicoletta, Fare la differenza. Storia dell’intercategoriale donne C (...)
18Prime furono invece le donne femministe torinesi, quelle il cui femminismo era stato decisamente meno identitario, ma più radicato nelle questioni sociali, entro l’alveo del sindacato, con l’Intercategoriale Donne CGIL-CISL-UIL13. Un femminismo che aveva innestato faticosamente, ma con molta forza e impegno, la questione identitaria del genere e della differenza nel cuore della sinistra, della questione economica e dell’uguaglianza, con la prevalenza sul binomio “alterità/differenza” del più tradizionale (e meno rivoluzionario, dal punto di vista femminista) “disuguaglianza/parità”, tutto interno allo streaming della questione economica e di classe.
- 14 Ormai nota in tutto il mondo, l’esperienza dell’associazione AlmaTerra e del Centro Interculturale (...)
19Mi limiterò qui ad alcune osservazioni sull’esperienza di questo femminismo torinese anche perché se AlmaTerra non sarà l’unica esperienza in Italia di incontri e percorsi condivisi nel femminismo tra italiane e immigrate, resta, a mio avviso, unica come espressione di una chiara politica femminista14.
Le femministe torinesi e “le straniere”
- 15 Penso a Paola Melchiori, all’economista Antonella Picchio, all’antropologa Gabriella Rossetti e a B (...)
- 16 Lo stesso movimento femminista a Torino si era inserito in una tradizione operaista.
- 17 Per quanto nota sia l’importanza che ebbero i viaggi in Europa e negli Stati Uniti nel femminismo i (...)
20Le femministe torinesi avevano raccolto, come altre in Italia15, gli stimoli provenienti dalle conferenze ONU, in particolare da quella di Pechino, e alcune, dopo il convegno internazionale “Produrre e Riprodurre” (1983) da cui nacque l’associazione che gestirà la Casa della Donna, si costituiranno in gruppo sul tema Donne e Sviluppo. Le torinesi trovano le radici della loro azione anche nella tradizione del “fare servizio”, che era stata il modo in cui il movimento femminista dei consultori aveva praticato l’utopia di una propria idea di rivoluzione dei servizi per le donne16. Erano femministe che avevano anche viaggiato molto, per curiosità e in diversi altrove avevano osservato ed erano state a scuola di “alterità” 17.
- 18 Cfr. le testimonianze sulla storia del Centro di Giovanna Zaldini (in Balsamo, Franca, “Il desideri (...)
- 19 AlmaTerra è un’associazione di native e migranti che fu costituita nel 1994 per gestire il Centro I (...)
- 20 Ne facevano parte Laura Scagliotti e Marité Calloni che diventeranno colonne portanti dell’associaz (...)
21Già dal 1990 alla Casa della donna il femminismo torinese realizza i primi incontri con donne immigrate intellettuali e di ceto medio18. è grazie, in particolare, a figure come quella di Maria Teresa Battaglino (Italia), Sued Benkdim (Marocco), Giovanna (Somalia), che nasce l’esperienza dell’AlmaTerra19. L’occasione della prima relazione tra donne “straniere” e le femministe torinesi fu un convegno sulle immigrate promossa dall’assessorato al lavoro e all’immigrazione su iniziativa della Commissione Regionale Pari Opportunità, di cui facevano parte alcune donne provenienti dal movimento degli anni settanta20.
- 21 Battaglino, Maria Teresa, Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit.
- 22 Ibid. L’immigrazione italiana in quegli anni contava il 52% di presenze femminili: era l’unico paes (...)
- 23 Balsamo, Franca, “Il desiderio femminile a dimensione globale”, cit., p. 19.
- 24 Battaglino, Maria Teresa, Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit.
22Si ricorda una data, l’8 marzo del 1990, come un’origine. Giovanna Zaldini e Maria Teresa Battaglino ricordano quell’incontro come una “sfida”21. Le donne invitate facevano parte del cosiddetto “associazionismo etnico”, erano delle referenti per le loro rispettive comunità e criticarono le italiane. Erano “stufe di essere interpellate solo per portare delle testimonianze a sostegno delle loro (delle femministe italiane) tesi”, stanche di un’interpretazione della condizione delle donne immigrate, peraltro del tutto sconosciuta, solo in termini di oppressione22. Ricorda Giovanna Zaldini: “Allora noi avevamo lanciato questa provocazione […] e le donne di ‘Produrre e Riprodurre’ hanno accettato questa sfida”23. Il resto è un lungo percorso di “libertà femminile […], di lavoro per intraprendere insieme una strada per il riconoscimento dei diritti, visti nella dimensione donne”24.
- 25 Cfr. Giovanna Zaldini, in Balsamo, Franca,“Il desiderio femminile a dimensione globale”, cit., p. 1 (...)
23Il primo motivo, dunque, che rende l’esperienza AlmaTerra particolare è che qui non sono state le donne italiane a pensare per prime all’incontro e a un centro per immigrate, ma le immigrate stesse attraverso la loro autonoma provocazione. Il loro fu da subito un incontro-scontro. A Torino c’erano le prime straniere provenienti dai paesi ex-coloniali italiani e francesi (Somalia e Marocco, in particolare), erano donne intellettuali, acute critiche e sono loro a lanciare la sfida: “vediamo cosa sapete fare […]. Non andate all’estero: ora le straniere sono qua”25. Le femministe italiane erano pronte a raccogliere la sfida e a rilanciarla a loro volta.
- 26 Alcune si erano sposate con italiani o avevano studiato in scuole italiane nei paesi ex coloniali o (...)
24La sfida può essere giocata grazie alle femministe del gruppo “Donne e sviluppo” da un lato e dall’altro a donne “straniere” che in realtà già da tempo erano immerse nella cultura italiana o in quella europea26. Furono queste le prime donne transnazionali o globali, donne di ceto medio o medio alto, intellettuali, già leader tra le immigrate dei loro paesi e nei contesti culturali di provenienza, furono loro le prime mediatrici culturali in senso lato.
- 27 Cfr. Casa di Ramìa Centro Interculturale delle Donne, L’incontro con l’altra nella vita quotidiana, (...)
25Fu cruciale nel mix che produsse la “ricetta” torinese concretizzatasi nell’esperienza dell’AlmaTerra questa inedita compresenza di provocazione “alla pari”, di centralità riconosciuta al valore identitario-culturale (il fuoco sulle culture del corpo), ma anche a quello di uguaglianza di opportunità e, infine, di un orientamento nettamente rivolto alla “pratica”. L’idea forte che guidò il progetto fu quella di ribaltare lo stereotipo dell’“immigrata bisognosa” e di rivalutare, mettere in evidenza e dare spazio, “grazie all’incontro multiculturale, le risorse e le capacità delle donne migranti”27.
Riequilibrare la “disuguaglianza”: rilevanza dell’economia e dell’intraprendere
- 28 Battaglino, Maria Teresa, Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit.
26Se l’esperienza AlmaTerra nasce tra “pari”, italiane e straniere, una delle caratteristiche che sta alla base e che accompagnerà il progetto è la consapevolezza che lo scambio tra italiane e “straniere” non è tra uguali, ma tra dis-uguali. Si riconosce lo “squilibrio” e sin dall’inizio si è certe che l’incontro e lo scambio non può essere che un sovvertimento di questo gap28.
- 29 Melchiori, Paola, I rapporti tra uomini e donne in una prospettiva ‘transculturale’, 2010, in www.u (...)
27Il progetto, come si è detto, ha radici nel gruppo Donne e Sviluppo, cioè è incernierato in una visione non neutra della globalizzazione, nel riconoscimento dello “scambio ineguale” tra paesi del nord e del sud del mondo, una prospettiva che derivava dal femminismo internazionale che si era espresso e incontrato nelle conferenze mondiali delle donne29. È politica femminista locale ma inscritta in uno sguardo globale sugli squilibri economici prodotti dal colonialismo e dal neocolonialismo.
- 30 Battaglino, Maria Teresa, “I luoghi delle donne tra bisogni e desideri”, cit., p. 11.
28Si riconosce che i “due spazi in disequilibrio” tra nord sud generano una profonda asimmetria di posizioni anche nella cittadinanza delle donne. In questo riconoscimento che si stava agendo su “un terreno di discriminazioni multiple […], il ribaltamento dell’asimmetria andava costruito a partire dalla valorizzazione delle competenze, delle energie […] congelate e invisibili”30.
- 31 Nella proposta economica rientrava anche l’interesse di giovani italiane in cerca di spazi per una (...)
- 32 Battaglino, Maria Teresa, Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit., p. 2.
29È per questo che subito si pensa a un fondamento economico nell’“intraprendere”, nella produzione di lavoro per riequilibrare quel gap31. Nel “progettare insieme” si inserì immediatamente “questo elemento dell’intraprendere […], prima ancora di capirci, prima di trovare i punti comuni sul dire, proprio inventando un modo di costruire insieme”32.
- 33 “L’associazione, che opera nell’ambito regionale, è costituita per realizzare spazi di comunicazion (...)
- 34 Battaglino, Maria Teresa, “I luoghi delle donne tra bisogni e desideri”, cit.
30Il centro Alma Mater, gestito dall’associazione AlmaTerra33, era dunque pensato come un “incubatore” di sviluppo identitario e lavorativo insieme, con una prospettiva “economica”, quella di utilizzare la via dell’economia e dell’autonomia attraverso progetti basati sulle culture femminili del corpo e della sua “cura”ma con una inversione della “prevalenza culturale”: dalla prevalenza delle culture italiane a quella delle “straniere” (la realizzazione dell’hammam è significativa e rappresenta bene questa prospettiva politica34).
- 35 È certamente presente nella storia di Maria Teresa Battaglino, le cui esperienze erano state peralt (...)
31Un ingrediente cruciale della ricetta fu dunque quello di non aver mai abbandonato (in nome dell’“identità”: siamo tutte donne, tutte uguali) la questione economica e delle differenze di classe prodotte dal gap economico internazionale tra paesi poveri e ricchi del mondo. Maria Teresa Battaglino insiste su questo: c’è uno squilibrio tra di noi, è necessario riequilibrarlo. La questione della differenza e dell’incontro tra italiane e donne straniere non viene a Torino mai posta in termini assistenzialisti, umanitari, in termini puramente di matrice cattolica (che pure è certamente presente nelle esperienze di alcune delle attrici in gioco)35 ma di squilibrio economico da riequilibrare. E le risposte vengono trovate, anzi inventate, in una alleanza progettuale e “metodologicamente” in questo mix tra culturale-identitario (la cura del corpo, la valorizzazione e gli scambi culturali) e l’economico (l’impresa dell’hammam e la mediazione culturale come professione).
Una nuova “casa” tra spazio pubblico e privato
- 36 Battaglino, Maria Teresa, Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit., p. 2.
32La sfida che si lanciarono reciprocamente le femministe italiane e le immigrate “straniere” fu la costruzione tuttavia non di un’impresa ma di “un luogo fisico, una casa, che diventasse un luogo di scambio e di incontro […] non volevamo aprire la Casa della Donna alle straniere: bisognava inventare un altro luogo, un luogo fisico, che permettesse di rappresentare tutto il nuovo che arrivava”36.
- 37 bell hooks, Elogio del margine. Razza, sesso e mercato culturale, Milano, Feltrinelli, 1998.
33Il femminismo italiano aveva creato le Case delle donne, spazi di possibilità di relazione per costruire un altro modo di essere, per vivere la trasformazione propria e insieme della società. Anche l’esperienza AlmaTerra fu la costruzione di una casa, una casa interculturale. La chiamarono Centro per significarne, come dice Maria Teresa Battaglino, il passaggio dal margine al Centro, un luogo di sicurezza, di protezione, come lo erano state le case per le afro-americane negli USA, luoghi di resistenza37. Spazio protetto, autonomo, per accogliere e lasciar sviluppare le nuove relazioni, ma anche soglia verso lo spazio “esterno” pubblico (l’“estraneo”) – in un ribaltamento per cui l’esterno-estraneo diventa quello percepito dalle italiane e “straniere” insieme, quello della legge maschile, delle nazioni-stato, quello chiuso della fortezza Europa ma anche quello delle nuove possibilità di sviluppo. La casa si costruì su un confine di genere, chiuso agli uomini: fondamentale negli anni settanta per le femministe per generare e difendere spazi di libertà e creatività e oggi, per le “nuove” arrivate, parte di una propria tradizionale socialità e divisione di genere dello spazio cui non hanno mai rinunciato e che rassicura loro (ma anche i loro uomini). Su questo separatismo di genere transnazionale si sono poste innanzitutto le solide fondamenta di questa casa, in una prima politica condivisa: le relazioni tra sole donne sono necessarie per la loro libertà. La sfida quasi paradossale: la Casa sarebbe stata luogo di relazioni intime di aiuto e sostegno reciproco e insieme spazio per realizzare progetti di sviluppo economico intorno alle culture delle donne .
34Costruire una “casa” significava anche dare la priorità alla “pratica” come luogo dello scambio, della mediazione, dello sviluppo della relazione, altro elemento cruciale nella ricetta di questa politica femminista. Questo orientamento era da sempre stato tipico del movimento femminista come di altri movimenti identitari degli anni sessanta non solo a Torino, la “pratica dell’obiettivo” (come lo furono le “comuni”).
- 38 Battaglino, Maria Teresa, “I luoghi delle donne tra bisogni e desideri”, cit., p. 11.
- 39 Cfr. Angeli, Debora, M. Teresa Battaglino, una femminista torinese (2010), in http://www.cospe.org/ (...)
35La teoria più che restare sullo sfondo si sviluppa in un intreccio con la pratica. Ricorda Maria Teresa Battaglino che era stata Sued Benkdim a proporre un luogo “dove le donne immigrate potessero portare le proprie competenze, anche la parte desiderante di sé […] e chiede alle italiane di sperimentare dei modelli nuovi, non servizi […] e nemmeno discussioni o confronti interculturali ma sperimentare pratiche di ribaltamento”, un luogo dove “produrre insieme un contesto pubblico [quindi non solo casa] in cui elaborare nuove politiche insieme allo sviluppo di nuove relazioni”38. Maria Teresa Battaglino sempre aveva in bocca questa parola: nella pratica il conflitto è più difficile, più facile la collaborazione basata, almeno nella esperienza torinese, sul lavoro, sulla realizzazione progettuale39.
La “mediazione culturale” intorno alla cura del corpo come politica femminista
- 40 Corsi per mediatori culturali erano già stati realizzati a Torino (1992) dalla Provincia insieme al (...)
- 41 Battaglino, Maria Teresa, “I luoghi delle donne tra bisogni e desideri”, cit.
36È sempre Maria Teresa Battaglino che ha l’intuizione. C’erano già stati all’inizio degli anni novanta i primi corsi per mediatori culturali40 ma lei pensa a un corso per donne come mediatrici e fa rientrare il lavoro di mediazione culturale in una concezione ampia dei lavori di “cura”41. Un corso per formare alla mediazione culturale non solo nel campo della gravidanza e del parto, nel rapporto con ospedali e consultori ma per rimettere in gioco conoscenze e competenze sulla “cura del corpo” e sulla salute della donna.
37L’attenzione al corpo era stata al centro dell’epistemologia femminista del primo femminismo degli anni settanta e con il progetto di costruire un hammam si introduceva l’acquisizione di un elemento culturale delle “straniere”, che avrebbero insegnato alle italiane qualcosa di nuovo, in una visione non solo di “integrazione” ma di “primato” della cultura del corpo di altre donne.
- 42 Vasta la bibliografia su questo tema, qui ricorderò solo il libro di Pizzini, Franca, Sulla scena d (...)
38Dunque, a partire da quella centralità che il corpo aveva avuto nel primo femminismo, la prospettiva è quella di una contaminazione culturale ad ampio raggio che veda come attive protagoniste le immigrate in quanto professioniste che, non rinunciando alle loro culture, le rielaborino per renderle produttive e trasmissibili anche nel nuovo ambiente. Si trattava di introdurre e dar spazio a culture “altre” del corpo non malato come le culture della “maternità” e del benessere in generale che si sarebbero attivate anche nell’hammam, dove intorno al corpo si sarebbero sviluppate pratiche relazionali e sociali femminili (che noi italiane abbiamo dovuto reinventarci col femminismo nei gruppi di autocoscienza, e solo parzialmente). Si introduceva con la cultura dell’hammam anche un’idea di ribaltamento della cultura clinica occidentale del corpo femminile malato (già criticata negli anni ottanta in tutto il femminismo che si era occupato di parto e di maternità42).
39Da questo punto di vista tutte queste diverse pratiche – la mediazione culturale nei servizi che vorrebbe addirittura trasformarli alla luce delle nuove presenze, l’hammam per le straniere e per le italiane, così come il sostegno al lavoro di cura delle “assistenti familiari” nelle famiglie – rientravano tutte in un unico ampio progetto e in una sola visione di trasformazione societaria in una prospettiva “rivoluzionaria”. Si trattava di una politica femminista – che dopotutto rifletteva una visione “intersezionista” tra genere, classe, etnia/migrazione, agita nella pratica – che riuscì a coinvolgere anche la politica femminista a livello istituzionale, da ASL, ospedali e consultori, alle Circoscrizioni, al Comune al Governo (con l’allora ministra Livia la Turco).
40Con l’hammam, con la reinvenzione di una cultura femminile “altra”, pratiche di mondi femminili “segregati” all’interno di società patriarcali un po’ diverse da quelle occidentali (non basate sulla famiglia nucleare), qui con l’immigrazione si rinnovano, si trasformano e sviluppano nuove potenzialità.
La questione della cura e del lavoro di cura
- 43 Perilli, Vincenza, “L’analogia imperfetta”, cit.
41Il lavoro di cura è al centro delle attività e delle riflessioni all’AlmaTerra. è sul lavoro di cura che si gioca la più importante questione per il femminismo43. Le visioni sono molto diverse tra femministe e femministe, e tagliano trasversalmente italiane e immigrate anche nell’associazione AlmaTerra.
- 44 Userò il termine molto discusso “badante” perché è ormai normalmente utilizzato e auto-assunto da p (...)
- 45 La bibliografia sul lavoro di cura è piuttosto ampia: Rollins, Judith, “Entre femmes: les domestiqu (...)
- 46 Todesco, Lorenzo, Quello che gli uomini non fanno, Roma, Carocci, 2014.
- 47 Barbara Ehrenreich e Arlie Ochschild (Ehrenreich, Barbara, Hochschild, Arlie Russell, Donne globali (...)
42Le “straniere” immigrate vengono a sostenere le donne italiane o anche a prenderne il posto nella cura delle case, dei bambini ma soprattutto degli anziani, spesso delle madri anziane, entrando all’interno di una relazione complessa madre-figlia che era stata il nodo centrale della stessa “presa di coscienza” del primo femminismo. Questa relazione nuova a tre (madre-anziana, figlia-adulta e “badante”44 – questa a sua volta figlia e madre in un altrove di altre relazioni famigliari, quasi sempre ignorate dalle italiane), nonostante la vasta letteratura sul tema, non è ancora stata sufficientemente analizzata nelle sue implicazioni45. La questione è stata anzi spesso evitata da donne italiane che forse avrebbero dovuto mettere in discussione i loro privilegi basati sull’uso del lavoro e del corpo di altre donne, per non essere state in grado di redistribuire il lavoro di cura famigliare all’interno della relazione con i loro partner maschi46. Su questa questione le riflessioni più critiche avvengono all’inizio tutte fuori Italia, come quelle che parlano della “catena globale della cura” tra donne dei paesi “ricchi” e dei paesi “poveri” del mondo47.
- 48 Si vedano anche le interviste nel film Noaptebuna Buonanotte. Lo scambio nel lavoro di cura, di San (...)
- 49 Dalla Costa, Maria Rosa, Potere femminile e sovversione sociale, Padova, Marsilio, 1974.
- 50 Battaglino, Maria Teresa, Cappelli, Cristina (a cura di), Narrazioni e pratiche di lavoro sociale, (...)
43D’altra parte proprio nei centri e nelle associazioni dove si riflette sul “lavoro di cura” delle “badanti” la ri-valorizzazione del lavoro di cura avviene in termini di valori relazionali: si è quasi a un ribaltamento di quelli che erano stati i punti di forza del femminismo degli anni settanta48. Paradossalmente, se in quegli anni si svelava il lavoro e quindi il valore economico della cura (del lavoro domestico e famigliare, si diceva allora) e il femminismo di Maria Rosa Dalla Costa49 arrivava a proporre provocatoriamente la retribuzione del lavoro domestico, riconoscendo nelle attività fatte per “amore”, un tempo di lavoro (e negli Stati Uniti per anni si cercò di misurare il comparable worth, il valore in termini di ore di lavoro), oggi al contrario si vuol riconoscere nel lavoro monetizzato delle lavoratrici della cura (le “badanti”) un valore etico, un valore che possiamo dire “femminista” come valore della relazione50. Nella relazione che si realizza nella quotidianità del contatto con i corpi, nell’intreccio tra lingua, età, distanze culturali, si apre un mondo complesso, ricco di significati e potenzialità forse ancora non sufficientemente analizzati in prospettiva femminista ma che rappresentano un laboratorio e una visione nuova che può illuminare le potenzialità dell’introduzione della “cura” nel contesto di tutti gli ambienti di lavoro. Si tratta di una situazione complessa giocata nella molteplicità delle varianti economiche e culturali o meglio interculturali e in relazioni non prive di conflitti, perché il luogo della cura è anche luogo di confronto di poteri radicali (la “badante” vs. l’“anziana” e la “figlia/padrona di casa” vs. la “lavoratrice straniera”), di vissuti, riconoscimenti e confronti di forza e fragilità, di una straniera con pochi diritti e una anziana a sua volta fragile ed esposta a una simmetrica solitudine (anche l’anziana è una “straniera” nel nostro mondo sociale).
- 51 Nussbaum, Marta, Diventare persone, Bologna, Il Mulino, 2001; Ead., L’intelligenza delle emozioni, (...)
- 52 Picconi Stella, Simonetta, Esperienze multiculturali. Origini e problemi, Roma, Carocci, 2003. E a (...)
44Teoricamente, quando si parla di “fragilità” e di “cura” si potrebbe far riferimento a Martha Nussbaum ma il suo discorso della “cura”51 viene recepito nelle Università e nei centri di ricerca e non sembra incontrarsi con le riflessioni intorno alla cura prodotte in Italia dalle immigrate e dalle italiane che lavorano nelle associazioni interculturali delle donne, in quelle “isole” multiculturali di cui parla Simonetta Picconi Stella52. Quante donne che lavorano e riflettono sulla cura conoscono Martha Nussbaum?
45Tuttavia altre femministe continuano a vedere prevalentemente nel lavoro di cura delle “badanti” lo sfruttamento dei corpi femminili, attraverso un welfare all’italiana che usa corpi e affettività delle “altre” e in cui le donne italiane, anche le femministe, sono coinvolte.
46C’è del razzismo in questa relazione? Le “badanti” “straniere” sono “trattate” (anche in molte ricerche) come se la loro “origine di immigrate”, la loro “differenza” (l’essere immigrate e “straniere”, non italiane) fosse indifferente nella relazione. Ma il lavoro della “badante” continua a essere fortemente etnicizzato anche nella crisi: è lavoro di donne “straniere” non perché siano considerate migliori, più competenti e capaci delle italiane, ma perché si tratta di un lavoro molto faticoso da vari punti di vista, che ha a che vedere con il contatto con corpi e psiche spesso malati o degradati, con la morte, contatti che le donne italiane (figlie e lavoratrici) cercano di evitare. Un lavoro che è associato nel pensiero comune e anche nella qualifica ai lavori di servizio più umili e svalutati socialmente, equiparato al lavoro delle colf, non al lavoro psicologico o a quello infermieristico, entrambi lavori più prestigiosi e a retribuzione più elevata, anche se ci si aspetta che competenze psicologiche e infermieristiche siano incorporare nel “lavoro di cura”.
- 53 Questa etnicizzazione sostiene le ragioni di coloro che ritengono ancora operativamente utile il co (...)
- 54 Perilli, Vincenza, “‘Sexe’ et ‘race’ dans les feminismes italiens. Jalons d’une généalogie”, in Fém (...)
47Il rischio è che una “retorica” del valore della cura nasconda quello “sporco” su cui si fonda l’etnicizzazione del lavoro, una forma di “razzismo” poco visibile, un “differenzialismo culturale”, attivo tra le donne italiane, mascherato magari da “aiuto”, sensibilità e risposta al bisogno di altre donne, tuttavia presente anche tra le femministe53. Il dibattito è tuttora aperto. Solo alcune giovani studiose femministe54 mettono in evidenza la questione del razzismo presente in questa relazione.
48Proprio perché così allacciati al corpo e a corpi vecchi, malati o decadenti, fragili (allo sporco delle piaghe da decubito, alle deiezioni), questi lavori “di cura” sono anche lavori considerati “sporchi”, lavori “impuri” e dovremmo andare a rileggere a questo proposito per approfondire la nostra fuga dalla questione, Mary Douglas di Purezza e pericolo (1975) per saper riconoscere come anche noi femministe dopo essere passate attraverso la pratica soggettivamente rivoluzionaria dall’autocoscienza oggi ci collochiamo in una posizione tangenziale di evitazione e lo “sporco” lo deleghiamo alle “altre”.
49Ma abbiamo con questo forse anche lasciato ad altre il vissuto di una “consapevolezza” spirituale che potrebbe nascere proprio dalla immersione nella immanenza della relazione fisica e psichica profonda con il corpo e l’intimità dell’“altra”? L’altra in questo caso, dalla posizione del margine dell’immigrata, è la donna italiana, è l’“anziana” (come dice Lunanga Lukenge nel film Noaptebuna-Buonanotte. Lo scambio nel lavoro di cura, 2008). Un incontro e uno scambio intimo tra fragili alterità.
Le ambivalenze della mediazione culturale
- 55 Cfr. anche Muraro, Luisa, “L’amore come forza in campo”, in Providenti, Giovanna, La nonviolenza de (...)
50Anche la mediazione culturale in senso stretto, come professione, nasce da una prospettiva teorica forte: le donne sono quasi “naturalmente” (nella visione essenzialista) o per ruolo femminile costruito socialmente in quasi tutte le società del mondo, delle mediatrici di relazioni e tali sono state riconosciute anche da certo femminismo. Nella mediazione culturale allora possono trovare sviluppo “competenze di genere” dovute a questa socializzazione alla relazionalità e, forse, al loro, molto discusso, “essenziale” pacifismo55.
51Queste visioni si sono poi concretizzate in progetti di formazione e di inserimento lavorativo nell’orizzonte di “politiche” locali rispondenti ai bisogni societari di integrazione (diciamo pure di “assimilazione”) della popolazione immigrata, in funzione quindi di prevenzione di potenziali conflitti.
- 56 La dove sono state inserite, le mediatrici culturali hanno sicuramente rivitalizzato le funzioni di (...)
- 57 Balsamo, Franca, Da una sponda all’altra del Mediterraneo, cit.
- 58 Si vedano le registrazioni dei focus realizzati quest’anno (2014), consultabili al centro di docume (...)
52Ma se il femminismo degli anni ottanta portò una rivoluzione nel modo di partorire negli ospedali ostetrici, cosa ha portato l’innesto della mediazione culturale per le immigrate? Le mediatrici culturali hanno denunciato le forme di “etnocentrismo” più o meno consapevole presenti nelle organizzazioni in particolare ospedali e consultori56, hanno aiutato le immigrate a evitare un assimilazionismo violento e sono state certamente utili a ridurre il loro stato di stress, a limitare gli effetti traumatici di un duplice passaggio nella maternità e in un paese straniero57. Oggi aiutano la resilienza del trauma delle richiedenti asilo o delle profughe58. Si è facilitata in definitiva la trasformazione di un’Italia che, uscita da un’integrazione delle differenze culturali regionali si stava appena immaginando monoculturale, in una società multiculturale, senza grandi traumi (anche se molti episodi di razzismo e di violenza ci sono stati e li abbiamo, come al solito, subito dimenticati).
53Anche su questo la riflessione femminista richiederebbe maggior coraggio: la mediazione culturale per le donne ha creato posti di lavoro per immigrate “straniere” prevalentemente di ceto medio ma la loro funzione è stata fondamentalmente una funzione di lubrificante sociale nella transizione alla società multietnica post-industriale.
Sex-work o tratta? La costruzione di cittadine e di vittime
- 59 Recentemente: “Hopeland. Percorso di inclusione sociale per donne rifugiate o in protezione umanita (...)
54Un’altra questione, cui possiamo qui solo accennare, è quella prostituzionale. Di “prostituzione” e “tratta” l’associazione AlmaTerra non si è occupata a livello teorico ma dando accoglienza, in alcuni progetti, alle donne uscite dalla prostituzione con l’applicazione dell’art. 18 del Testo Unico sull’immigrazione (che introduce il permesso di soggiorno per motivi umanitari)59.
- 60 Un sintesi del dibattito si trova in Selmi, Giulia, “Prostituzione o sex work? Riflessioni femminis (...)
55Il dibattito sulla prostituzione ha attraversato il femminismo e ha visto già a partire dagli anni settanta sul terreno e nel pensiero teorico posizioni divergenti, mai conciliate tra loro60: sfruttamento e violenza del corpo femminile o sexwork, una forma come un’altra di “lavoro di cura” attraverso il sesso?
- 61 Su tratta, prostituzione e migrazioni: Aikpitanyi, Isoke, 500 storie vere sulla tratta delle ragazz (...)
- 62 Cfr. Perilli, Vincenza, “Il Madamato”, in Bonfiglioli, Chiara et Alii, La straniera, cit., pp. 51-5 (...)
56Ma cosa succede quando con l’immigrazione il mercato della prostituzione si amplia, si diversifica, si trasforma e soprattutto perde l’aspetto del mercato e può diventare una nuova forma postmoderna di schiavitù?61 Apparentemente la risposta del senso comune anche nel femminismo sembra facile: la prostituzione è sexwork quando è voluta, è scelta; è violenza e rientra nel campo della violenza di genere se è costretta. È quello che avviene a tante donne immigrate o “trafficate” soprattutto dall’Africa (Nigeria) ma anche dall’Europa dell’Est. Ma qual è il confine tra scelta e costrizione? Il confine tra quello che nelle città africane può assumere l’aspetto di molteplici fidanzamenti occasionali e ciò che in Italia può trasformarsi in una vera e propria schiavizzazione (dove tra l’altro sono spesso donne, le Madame di coloniale memoria, a sfruttare altre donne)62.
- 63 Palumbo, Letizia, “Sex Trafficking in Europe. Revisiting Feminist Debates”, in Balsamo, Franca (a c (...)
57Letizia Palumbo63 porta al convegno torinese World Wide Women (Torino, 2010) un dibattito ancora poco presente in Italia. Per le femministe radicali prostituzione e lavoro sessuale sono di per sé un abuso dei diritti umani, una forma di violenza, la possibilità di scelta di fatto negata, il consenso irrilevante per chi è solo in cerca di un mezzo per sopravvivere. Ma l’approccio abolizionista si traduce, nel caso della prostituzione delle migranti, in un “umanitarismo militarizzato” come modalità principale di coinvolgimento dello Stato che suggerisce un’agenda di controllo delle frontiere e del crimine, inquadrando il “traffico” come un problema umanitario che il “privilegiato” può contrastare con il sostegno alle iniziative di “aiuto” e di “reinserimento” delle sue “vittime”. In questo modo si confondono tutte le donne immigrate che si prostituiscono nella categoria di “vittime”, in particolare quando la tratta a fini sessuali è immediatamente collegata alla criminalità organizzata, sottacendo i desideri soggettivi delle donne di mobilità sociale ed economica che informano il loro progetto migratorio.
- 64 Si veda la bibliografia nel saggio di Letizia Palumbo (ibid.), in particolare il testo di Andrijase (...)
58Riferendosi a una ormai ricca letteratura europea64 Letizia Palumbo mette in evidenza le ambiguità dei discorsi e delle politiche anti-tratta, la correlazione tra queste e le politiche anti-migrazione. Esamina criticamente la retorica anti-tratta della “schiavitù sessuale” e osserva come questa narrazione permetta allo stato di stabilire un controllo sui confini e sui corpi attraverso le leggi sull’immigrazione e sulla cittadinanza, con una delocalizzazione del controllo sui corpi che comporta la partecipazione di una rete di attori diversi dallo stato, tra questi è evidente che ci siano anche quelli (associazioni, ONG, ecc.) che si occupano di aiuto alle vittime della tratta. Un network che permette la gestione di questa popolazione, così costruita, in uno spazio sempre più caratterizzato da porosità dei confini per perpetuare un’economia della migrazione “irregolare” nell’interesse del mercato globale del lavoro. Con la creazione di divisioni tra lavoratrici del sesso migranti (trafficate) e locali italiane (sex-worker per scelta), si avvia un processo di inclusione differenziale in cui il genere e la sessualità svolgono un ruolo cruciale: si crea una categoria di “cittadine” di seconda classe, “deportabili” o “deportate”. Il discorso del traffico oscura così la questione dei diritti delle migranti. Occorre perciò contrastare la retorica potente della “scelta” versus la “costrizione”, la distinzione tra coloro che hanno scelto o che hanno la possibilità di scegliere di lavorare come sex-worker, cittadine europee, e le donne che non sono cittadine europee, considerate “vittime” o “le nuove schiave”, descritte come inconsapevoli, inermi, non occidentali. La costruzione di questa figura della migrante senza potere e senza autonomia, vittima di schiavitù e meritevole di un trattamento eccezionale (come il citato Art. 18), limita la loro capacità di parlare per sé e di lottare per i loro diritti, come donne, come migranti e come lavoratrici.
59Possiamo dunque intravedere una forma di mascherato “razzismo” nei discorsi ma anche in molti studi e ricerche sulla prostituzione e sulla tratta: le italiane “sceglierebbero” la prostituzione, sarebbero soggetti autonomi, mentre le “straniere” (“nere” africane o “razzizzate”) sarebbero comunque sempre considerate come vittime e private della soggettività e dell’agire libero e autonomo che si riconoscono invece solo alle italiane o alle europee, “bianche”.
Genere, razza, classe: l’intersezionismo delle nuove studiose femministe e le pratiche relazionali
- 65 De Vivo, Barbara, “Non tutte le donne sono bianche”, in Bonfiglioli, Chiara, et Alii (a cura di), L (...)
- 66 Il campione si riferiva però solo alla città di Torino.
- 67 Aimiuwu, Sonia e Balsamo, Franca, Il colore sulla pelle. Attitudini e aspettative di minoranze etni (...)
60Risollevano la questione razziale giovani nuove studiose femministe, in particolare nel Quaderno Viola “La straniera”, del 2009. Importando nel femminismo italiano le teorie intersezionali, a partire dal femminismo teorico di Kimberlé Crenshaw nato nelle lotte antirazziste e femministe negli Stati Uniti, tematizzano la questione dell’immigrazione inserendola nel femminismo postcoloniale. Queste studiose ripropongono l’attualità di una questione “razziale” che non si è voluta mai affrontare in Italia neanche da parte delle femministe65. La questione di sesso e razzismo in Italia era stata solo sfiorata in alcune ricerche, tra cui ricordo quella condotta da Sonia Aimiuwu presso l’associazione AlmaTerra nell’ambito di un progetto europeo sulle giovani appartenenti a minoranze etniche, dove si rilevava la diffusione nella popolazione maschile italiana66 dello stereotipo “razzista” dell’equivalenza “donna nera = prostituta”67. Questa indagine è rimasta piuttosto marginale e la questione del nesso sessismo-razzismo, estranea alle riflessioni del femminismo più teorico (come la Libreria delle Donne di Milano e la Libera Università delle Donne), non è stata affrontata se non raramente anche nei luoghi dell’intercultura al femminile.
- 68 Bonfiglioli, Chiara, et Alii (a cura di), La straniera, cit.; Ellena, Liliana, Petricola, Elena (a (...)
61Secondo Vincenza Perilli68 è stata la prevalenza nei femminismi italiani del pensiero della “differenza sessuale”, in un contesto come quello italiano incapace di fare i conti con il suo passato coloniale, a costituire uno degli ostacoli maggiori alla visione delle donne immigrate come rilevanti nella ridefinizioni dei sistemi di interconnessione tra genere, “razza” e altre differenze.
- 69 Per una critica dei concetti di “razza” e di “etnia”, cfr. Gallisot René, Rivera Annamaria, Kilani,(...)
62C’è stato sicuramente in Italia il rifiuto di adottare una categoria così culturalmente critica come quella di “razza” e l’uso di questo termine come traduzione dell’inglese “race” avviene in maniera a mio parere un po’ troppo acritica: mentre “race” ha nella lingua angloamericana una connotazione di costrutto socio-culturale, è difficile spogliare il termine “razza” delle connotazioni biologiche (scientificamente infondate) costruite nella storia europea e in Italia in particolare, e che hanno dato origine al peggiore degli stermini dell’altro secolo69. Tuttavia ciò non significa che non si debba parlare di “razzismo” o di discriminazione o violenza basati sulle differenze culturali o fisiche che si coniuga con la differenza di genere.
- 70 Di Cori, Paola, Asincronie del femminismo, Pisa, ETS, 2011.
63Ci sono non solo asincronie70 ma anche dissociazioni e associazioni impreviste negli incontri e negli scambi tra femministe, tra teorie e pratiche relazionali. Le giovani femministe teoriche dell’intersezionismo che hanno studiato nelle Università europee o in reti e collettivi nei luoghi di un neofemminismo militante e che hanno recepito e diffuso la critica postcoloniale delle femministe americane black al femminismo bianco occidentale, sono “bianche e occidentali” e non so quanto si incontrino con le “immigrate/straniere”, le “razzizzate”. A loro volta, queste, le “immigrate”, colored o meno, ma “razzizzate”, si sono invece avvicinate piuttosto a una parte del femminismo più “vecchio”, alle donne provenienti dal femminismo degli anni settanta. La pratica dell’incontro si realizza tra vecchie femministe e nuovi soggetti femminili emergenti da altrove, in uno scambio sulle cui dinamiche di potere e gerarchie c’è sicuramente ancora molto da osservare e riflettere.
- 71 Bascetta, Marco, “Nuove servitù”, cit.; Morini, Cristina, La serva serve. Le nuove forzate del lavo (...)
- 72 Cfr. Parreñas, Rhacel Salazar, Servants of Globalization: Women, Migration and Domestic Work, Stanf (...)
64Qui vorrei ancora osservare che se sembra ritornare la categoria così critica di “razza” – e sembra preferibile a quella che a volte semplicemente la maschera, di “etnia” –, una categoria che invece è stata ormai del tutto cancellata nel linguaggio e nella visione del mondo post-industriale anche femminista è quella di “classe”. L’intreccio tra classe e race o “etnia” continua invece a interrogarmi. Si è visto come la questione del lavoro di cura sia posta in termini “femministi” di valorizzazione del lavoro e dell’etica “femminile” della cura oppure in termini di teoria economica dello sviluppo “ineguale” (la “catena globale della cura”). Eppure l’“etnicizzazione” di questo lavoro, il fatto che a farlo siano donne straniere, non fa a mio parere che nascondere la costruzione di differenze di classe su “base etnica”, anche se in una forma più complessa di quella che fu la base strutturale nel sistema capitalistico industriale del secolo scorso. Più complessa perché quella della “curatrice/assistente famigliare/badante” “straniera” è una figura doppia, ambivalente: grazie al suo lavoro e al suo vivere attraverso i confini, è “serva”71 là dove è presente fisicamente, nodo cruciale del sistema di welfare italiano, ma nello stesso tempo è “agente di sviluppo”, spesso autorevole nuovo “capo-famiglia” là dove è assente. Un paradosso: mentre qui appartiene alla “classe” neoservile dei lavoratori domestici, classe svantaggiata, al livello inferiore della “scala sociale”, nel proprio paese, dove ha lasciato parenti, genitori, figli (“invisibili” al di qua del confine), è promotrice non solo di sopravvivenza ma spesso di emancipazione e crescita per la propria famiglia ma anche per il paese, diventa leader, a volte riconosciuta anche pubblicamente (come nelle Filippine)72. Con costi personali che forse solo le donne che li affrontano possono conoscere.
Conclusioni
- 73 Cfr. la testimonianza di Laura Scagliotti in Balsamo, Franca, “Il desiderio femminile a dimensione (...)
65La crisi. Il femminismo interculturale in Italia sta affrontando nuove sfide, con una crisi che coinvolge anche le giovani italiane e che nello stesso tempo modifica il tipo di migrazione. Nel nuovo quadro di disoccupazione e di impoverimento generale (nonostante i lavori femminili come quello della cura siano tra i pochi in crescita e aiutino a sostenere il reddito familiare), la riduzione delle risorse colpisce anche il femminismo interculturale. All’associazione AlmaTerra la prospettiva che era stata vincente, quella economica, si incrina e si assiste negli ultimi anni a una sorta di diaspora interna di molte donne alla ricerca di nuove opportunità. La solidarietà di genere e interculturale fatica a reggere e, nel tentativo estremo di far sopravvivere l’associazione (cioè la “casa”, che nel frattempo ha sempre meno le caratteristiche di una casa e sempre più quelle di un’impresa essa stessa difficile da gestire73), il differenziale di capacità decisionale e di potere tra italiane e immigrate anziché ridursi sembra crescere. La gestione effettiva e le decisioni che contano sono sempre più nelle mani delle italiane più anziane, volontarie e maggiormente garantite dal welfare del sistema pensionistico.
66Non bastano più gli incontri e gli scambi interculturali, i progetti in grado di autofinanziare l’associazione si assottigliano e allora diventano centrali le discussioni e i contrasti sull’uso e la distribuzione delle risorse.
67Anche la ricca esperienza di comunicazione interculturale che aveva favorito il ribaltamento del gap italiane-immigrate e lo sviluppo delle competenze comunicative ad alto livello che fu l’esperienza di AlmaTeatro entra in crisi e si scompone, perdendo la forza dirompente che ebbe per tutti gli anni in cui fu nel cuore delle attività dell’associazione AlmaTerra.
- 74 La loro assenza nel convegno World Wide Women a Torino (2010) è stata denunciata da Ronit Lentin co (...)
68L’assenza continua. Anche se in questi anni molte immigrate hanno raggiunto una loro capacità progettuale e sono cresciute la loro autonomia e la forza nella gestione della propria vita privata e pubblica grazie ai luoghi dell’intercultura femminista tuttavia sono ancora rari i momenti in cui le donne immigrate appartenenti a minoranze “etniche” parlino pubblicamente “per sé”74.
69Nei luoghi delle riflessioni teoriche e politiche dei femminismi italiani, nonostante la presenza di associazioni interculturali, le nuove cittadine sono ancora costruite come “straniere” o “immigrate”, anche quando siano nate in Italia e magari siano già cittadine italiane a tutti gli effetti, e perdurano le distanze e una loro “assenza” e scarsa visibilità sulla scena politica.
70Anche gli incontri di Paestum (2012, 2013) sono stati, per quanto riguarda il rapporto tra femminismo italiano e migranti, un’occasione mancata. L’aspetto positivo di quei raduni per le immigrate che si sono viste molto ai margini delle discussioni, è stato quello della condivisione di un viaggio e della quotidianità, qualcosa che ricorda i viaggi dei primi grandi convegni femministi anni settanta, occasioni da non sottovalutare nel lento lungo cammino della politica delle relazioni. Ma questo basta?
71Nelle associazioni e nei Centri interculturali la loro presenza e il loro contributo sono stati enormi anche se sempre condizionati a una prevalenza della leadership delle italiane (comprensibile, considerato che queste godono del privilegio di avere più facile accesso ai rapporti con le istituzioni). D’altra parte le “straniere”, ormai nuove cittadine di seconda generazione, non sono ancora sufficientemente presenti nemmeno nei luoghi istituzionali della ricerca (come le Università) per esprimere la loro visione e le loro analisi della situazione, né lo sono nella politica per porre nuove questioni (a parte la breve presenza quasi simbolica della ministra Cecile Kyenge).
- 75 Su femminismo islamico si vedano Garofalo, Sabrina, Femminismi musulmani e migrazioni: una buona oc (...)
- 76 A Torino nel 2011 si è svolto un convegno su donne e islam organizzato dai GMI, con la presenza di (...)
72Altri femminismi. Nel frattempo in luoghi lontani dall’intercultura femminista, anche se fisicamente spesso molto prossimi, ma poco esposti alla visibilità pubblica, nuove generazioni di giovani appartenenti a quella che si definisce “seconda generazione”, giovani nate e cresciute in Italia a cavallo tra due o più culture, sono presenti in luoghi separati e si riconoscono – anche in seguito e sulla spinta del ruolo delle donne nei movimenti della primavera araba – in inedite forme di “femminismo”75. In tutti questi anni i femminismi italiani erano stati troppo impegnati in una lotta “difensiva” a contrastare la violenza dell’attacco neopatriarcale per accorgersi che anche tra le “straniere” si stava sviluppando un nuovo femminismo, il “femminismo islamico”. Le femministe italiane che hanno inaugurato i percorsi interculturali sono prevalentemente laiche (anche se con evidenti radici nel cattolicesimo) e non incontrano queste nuove giovani femministe musulmane, non le vedono o le criticano, incapaci di riconoscere come esse – sottoposte alla pressione di diverse forze di socializzazione contrastanti – utilizzino la religione, attraverso una autonoma reinterpretazione teologica che possiamo dire “di genere”, come mezzo per realizzare la propria emancipazione nel nuovo contesto europeo. D’altra parte queste giovani femministe islamiche, a loro volta, si annidano entro lo spazio “protetto” da associazioni come quella dei Giovani Musulmani d’Italia76, sotto l’ala dei fratelli e compagni, in un separatismo dalle femministe laiche italiane.
- 77 Salih, Ruba, “Mobilità transnazionali e cittadinanza. Per una geografia di genere dei confini”, in (...)
- 78 Cfr. www.almaterratorino.org
73Sono anche difficili da incontrare quelle giovani “migranti” che ormai non si identificano più nei confini di una cittadinanza nazionale, le giovani attive nelle diverse diaspore, presenti e spesso leader in organismi internazionali a livello europeo, viaggiatrici, orientate verso una identità transnazionale, a volte cresciute nelle stesse associazioni etniche o interculturali a livello locale ma con un vissuto e spesso un lavoro che attraversa e unisce confini anche transcontinentali77. Eppure credo che almeno per ora queste nuove leader non di comunità ma di un femminismo globale non si incontrino con le giovani femministe teoriche impegnate negli studi postcoloniali, giovani intellettuali anch’esse di formazione europea e transnazionali. Queste giovani appartenenti a “minoranze etniche” transnazionali incontrano piuttosto le vecchie femministe più radicate nel territorio locale, trascinandole magari altrove, a costruire altre associazioni interculturali nei paesi di provenienza (si veda per esempio il progetto “Bolivia” dell’associazione AlmaTerra con la costituzione della corrispondente associazione di migranti e native Khuska Alma Terrawan)78.
- 79 Le ricerche mostrano quanto la partecipazione degli uomini sia stata scarsa e come non sia quasi pe (...)
74Noi e i corpi delle altre. Per quello che riguarda noi “vecchie femministe” italiane, credo che nella complessità delle questioni sia importante che si abbia il coraggio di riconoscere quello che il nostro sguardo non vuol vedere: gli spostamenti di sguardi, le mancate azioni, la violenza sottile e invisibile di cui siamo più o meno consapevoli. Quello che non vogliamo vedere è la nostra responsabilità nei confronti di altre donne, per non essere state in grado di riequilibrare il nostro gap di genere sul piano della cura e del lavoro famigliare79.
75La “straniera” continua a urtare e scompigliare le nostre acquisizioni e certezze e su questo il femminismo italiano ha ancora molto da riflettere e da fare.
76Ripartiamo dal corpo, quel corpo femminile (sessuato, in-gendered) che è stato al centro delle riflessioni del primo femminismo per liberarlo dal controllo sociale e politico. Abbiamo visto che è attraverso la cura del corpo (nei luoghi e nei tempi delle relazioni femminili come l’hammam) che si sono creati incontri tra femministe italiane e “straniere”, ma è anche sulla cura del corpo vecchio e malato che si intrecciano i rapporti più critici.
- 80 La bibliografia su questo argomento è vasta. Qui mi limito a un lavoro di ricerca cui ho partecipat (...)
77Sul corpo, sulla violenza nei confronti delle donne, ci si trova spesso, italiane e immigrate su strade diverse. Se nelle manifestazioni sulla violenza di genere (come Se non ora quando) si sono viste sfilare insieme italiane e immigrate, queste poi non sono più presenti nei comitati o nei gruppi che le manifestazioni hanno sedimentato. Le immigrate straniere in Italia si sono impegnate più che sulla violenza interna alle famiglie, invisibile e difficile da far emergere, nelle campagne per il contrasto e la prevenzione delle “mutilazioni genitali femminili”80 un tema che per le italiane è stato più che altro occasione per una critica dei processi identitari, del multiculturalismo e del relativismo culturale, in nome di un “universalismo dei diritti umani” (di cui le femministe degli anni settanta avevano rilevato l’androcentrismo).
78Tutta la concentrazione sulla violenza contro le donne, sui femminicidi, ma anche sui ripetuti attacchi alla legge 194 (sull’Interruzione Volontaria di Gravidanza) ha costretto il femminismo italiano a posizioni difensive e regressive. È la conseguenza dell’arretramento della politica che sta avvenendo all’incrocio tra il particolare patriarcato familista italiano (sempre più corrotto e delinquente) e una crisi globale che è affrontata con un sempre più stringente controllo sui corpi femminili e dei migranti. Con la conseguenza che un doppio controllo si esercita sulle migranti che rischiano di essere individuate come il più idoneo “capro espiatorio” delle tensioni sociali prodotte dalla crisi di una transizione globale epocale.
79Contro questo rischio, del riemergere di un razzismo sessista, si proveranno le capacità di reazione delle nuove generazioni che si identificano in minoranze etniche transnazionali, se sapranno lanciare una nuova “sfida” alle giovani femministe locali, alle studiose dei femminismi postcoloniali, a quelle che del precariato nel lavoro e nella vita privata hanno fatto motivo di ricerca identitaria in transizione continua, a quelle incrociate come volontarie del servizio civile o tirocinanti nelle associazioni interculturali (dove trovavano ragioni di somiglianza con le “straniere”, perché “straniere” esse stesse al proprio mondo) e in compagnia delle quali sono state a Paestum e nelle manifestazioni di varie piazze d’Italia; e, infine, se sapranno sfidare all’incontro anche le giovani nuove femministe musulmane…
80Per il momento tuttavia siamo ancora all’inizio, a una fine e a un inizio ricco di potenzialità. Per ora mi appaiono in Italia e in Europa come tanti fuochi, tanti luoghi di elaborazione, di attività e di pensiero che si collocano in reti transnazionali e transcontinentali, ma che poi a livello locale sono quasi del tutto separati ed estranei gli uni agli altri. All’apice del percorso di individuazioni identitarie, il femminismo non ha più un movimento come era inteso nella seconda metà del secolo passato, ma vive in una dispersione in cui le relazioni si riproducono nel tempo e nello spazio in micro-dimensioni e in continui spostamenti e modificazioni. In questo universo caotico l’essere “straniere” è la norma: l’essere ai margini, l’essere estraniate, l’essere in mobilità permanente.
Note
1 Userò il termine “straniere” virgolettato per significare come si tratti della costruzione sociale che continua a indicare come “straniere” le immigrate anche quando il loro soggiorno sia duraturo, spesso anche quando hanno già acquisito la cittadinanza italiana o sono nate in Italia da genitori immigrati.
2 Bellagamba, Alice, Di Cori, Paola, Pustianaz, Marco, Generi di traverso, Vercelli, IBS, 2000.
3 C’erano state prima le conferenze di Città del Messico nel 1975 e di Copenaghen nel 1980 e successivamente ci sarà quella di New York (2000), ma quelle che fecero storia per il femminismo globale furono soprattutto quelle di Nairobi e Pechino.
4 In particolare la prima di Rio de Janeiro, 1992.
5 A livello di prospettiva teorica, la loro sfida è una doppia impresa apparentemente contraddittoria: scavare negli strati più profondi dell’archeologia e della storia dei saperi specifici rivisitandoli, criticandoli e reinventandoli in una prospettiva di genere ma, insieme, aprirsi a integrazioni e contaminazioni interdisciplinari verso una rottura dei confini disciplinari fino a toccare, al limite, un orientamento olistico (sviluppando peraltro semi già presenti nel primo femminismo). Enormi sono state le difficoltà per introdurre spazi per i gender e women’s studies nell’ambiente universitario accademico, a partire dalle 150 ore delle donne fino alla istituzione di seminari e Centri, come il CIRSDe (Centro Interdisciplinare di ricerche e Studi delle Donne dell’Università di Torino nel 1991) o il Centro di Women’s Studies Milly Villa presso l’Università di Calabria. Per le difficoltà, cfr. la “Storia del Cirsde”, in www.cirsde.unito.it/chi-siamo.
6 Con la circolazione di testi come quelli di Muraro, Luisa, Il dio delle donne, Trento, Il margine, 2012; Gimbutas, Marija, Il linguaggio della Dea, Roma, Venexia, 2008; Eisler, Riane, Il calice e la spada, Milano, Frassinelli, 2006; Campbell, Joseph, Eisler, Riane, Gimbutas, Marija, Musès, Chermes, I nomi della Dea. Il femminile nella divinità, Roma, Ubaldini, 1993; Brawer, Anna, Leshem Yihud: per la unificazione. Note sul sacro femminile nell’ebraismo, www. universitadelledonne.it
7 Cfr. guerra.noblogos.org
8 Su questa mercificazione si vedano: Videocracy. Basta apparire, 2009, di Erik Gandini e soprattutto Il corpo delle donne di Lorella Zanardo e Marco Malfi Chindemi, 2009.
9 “Il femminicidio è un crimine di stato sopportato dalle istituzioni” si legge nel Rapporto sull’Italia presentato a Ginevra all’ONU dalla Special Rapporteur Rashida Manjoo (25 giugno 2012).
10 Cfr. Perilli, Vincenza, “L’analogia imperfetta”, in Ellena, Liliana, Petricola, Elena (a cura di), Donne di mondo. Percorsi transnazionali dei femminismi, Zapruder, n. 13 maggio-agosto 2007 (pp. 9-24); e sempre di Perilli, Vincenza, “Il concetto di intersezionalità nel contesto europeo”, in Bonfiglioli, Chiara, Cirillo, Lidia, Corradi, Laura, De Vivo, Barbara, Farris, Sara R., Perilli, Vincenza (a cura di), La straniera. Informazioni, sito-bibliografie e ragionamenti su razzismo e sessismo, Quaderni viola Nuova serie, n. 2, 2009, pp. 64-74.
11 Vincenza Perilli, “L’analogia imperfetta”, cit.
12 Nonostante l’importanza che ebbero i rapporti internazionali nel portare in Italia gli stimoli al primo movimento femminista degli anni sessanta-settanta, attraverso le traduzioni delle lotte delle femministe nere e delle Black Panters di Maria Teresa Fenoglio e Vicki Franzinetti, le analogie tra movimento Black e femminismo non si diffondono in Italia anche perché ciò avviene in un contesto completamente diverso da quello statunitense. La similitudine negli USA era nata in un contesto prodotto da una storia di schiavitù, mentre qui negli anni settanta la similitudine è importata in un paese dove non c’era più memoria di schiavitù e dove la memoria del colonialismo eritreo o etiope e delle leggi razziali era stata cancellata in fretta. L’analogia arrivava poi attraverso mediazioni culturali e ideologiche, che comprendevano anche altri punti di riferimento come la “rivoluzione culturale” cinese, la lotta di liberazione in Vietnam ecc., e aveva un valore puramente metaforico. In Italia i temi del “potere” del Black Power arrivano senza la connotazione dell’inversione dello stigma “razziale” che avevano negli Stati Uniti ma attraverso la mediazione del “potere studentesco”, che fu forse in Italia il primo movimento identitario. Nello stesso tempo i “neri” non erano ancora presenti come lo saranno solo a partire dagli anni ottanta-novanta con le migrazioni transnazionali. Per questo l’analogia cadde quasi subito nel nulla. Il testo Sputiamo su Hegel porrà la differenza sessuale come fondamentale rispetto a quella “razziale” (Lonzi, Carla, Sputiamo su Hegel. La donna clitoridea e la donna vaginale e altri scritti, Milano, Scritti di Rivolta Femminile, 1974); cfr. su queste analogie Perilli, Vincenza, “L’analogia imperfetta”, cit.
13 Per questa storia, cfr. Giorda, Nicoletta, Fare la differenza. Storia dell’intercategoriale donne Cgil Cisl Uil 1975-1986, Torino, Edizioni Angolo Canzoni, 2007, e Il sindacato di Eva: l’attività dell’intercategoriale donne CGIL-CISL-UIL, Torino, Controstampa FLM-Piemonte, 1981.
14 Ormai nota in tutto il mondo, l’esperienza dell’associazione AlmaTerra e del Centro Interculturale Alma Mater, gestito dall’associazione, è stata così peculiare e per certi versi unica nella storia dell’incontro tra femminismo italiano e immigrazione femminile che è stata oggetto di ricerca da parte di studiose non solo italiane ed europee ma anche americane. Tra le varie fonti, cfr. Balsamo, Franca (a cura di), Da una sponda all’altra del Mediterraneo: donne immigrate e maternità, Torino, L’Harmattan Italia, 1997; Ead., Famiglie di Migranti. Trasformazione dei ruoli e mediazione culturale, Roma, Carocci, 2003; Ead., “Il desiderio femminile a dimensione globale” in Leggendaria, n. 40/41, ott. 2003; Battaglino, Maria Teresa, “Fare impresa insieme alle immigrate: l’esperienza di un Centro donna a Torino”, in Reti, n. 4 (lug./ago.), 1991; Ead., Incontro con Maria Teresa Battaglino. A Torino l’incontro tra diverse culture: l’esperienza di AlmaMater, 28 novembre 1997, in http://www.filodiariannaverona.it; il sito dell’associazione www.almaterratorino.org. Si vedano inoltre Merrill, Heather, An Alliance of Women: Immigration and the Politics of Race, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2006; Pojmann, Wendy Ann, Donne immigrate e femminismo in Italia, Roma, Aracne, 2010; Zaldini, Giovanna, “Il centro interculturale delle donne Alma Mater di Torino: un’esperienza di associazionismo di genere”, in Belpiede, Anna (a cura di), Mediazione culturale. Esperienze e percorsi formativi, Torino, UTET, 2002. Il ritardo di altri femminismi nel rapporto con le immigrate come quello del pensiero della differenza sessuale sarà colmato a partire dal 2001 con sette anni di ritardo rispetto all’esperienza torinese, con la costituzione dell’associazione Ishtar (www.ishtar.org) e successivamente con la creazione della Casa di Ramia a Verona (2005), dove tuttavia l’incontro e lo scambio restano a livello puramente culturale tra diverse, nell’ambito del riconoscimento di altre differenze.
15 Penso a Paola Melchiori, all’economista Antonella Picchio, all’antropologa Gabriella Rossetti e a Bianca Pomeranzi (advisor della Direzione generale per la cooperazione allo sviluppo), allora tutte attive nella ricerca sulla tematica “Donne e Sviluppo”.
16 Lo stesso movimento femminista a Torino si era inserito in una tradizione operaista.
17 Per quanto nota sia l’importanza che ebbero i viaggi in Europa e negli Stati Uniti nel femminismo italiano degli anni settanta e, successivamente, quelli in nord-Africa e nell’Africa sahariana e sub-sahariana, anche questa è una storia ancora in gran parte da scrivere.
18 Cfr. le testimonianze sulla storia del Centro di Giovanna Zaldini (in Balsamo, Franca, “Il desiderio femminile a dimensione globale”, cit.) e di Maria Teresa Battaglino (in Battaglino, Maria Teresa, Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit.; Ead, “I luoghi delle donne tra bisogni e desideri”, in Casa di Ramìa Centro Interculturale delle Donne, L’incontro con l’altra nella vita quotidiana, 2007, www.donnediramia.org/L_Incontro_con_l_altra.pdf).
19 AlmaTerra è un’associazione di native e migranti che fu costituita nel 1994 per gestire il Centro Interculturale delle donne Alma Mater aperto nel 1993 e gestito per il primo anno dall’associazione Produrre e Riprodurre della Casa della Donna. Cfr. www.almaterratorino.org. Sarebbero molte le fondatrici da citare, ognuna delle quali diede un contributo importante, ma il ruolo di Maria Teresa Battaglino fu significativo per la sua visione anche teorica. Battaglino aveva una visione di grande respiro, una teoria poco teorica, che passava attraverso la pratica e una grande sensibilità e un’attitudine a valorizzare le “capacità” delle altre e a orientarle verso una pratica di compartecipazione. La sua visione per quanto orientata alla “prassi” conteneva un pensiero femminista molto chiaro che verrà esplicitato in alcuni incontri (a Torino, nel 1997, a Casa di Ramia, Verona, nel 2007) e più recentemente nel suo ultimo lavoro (Battaglino, Maria Teresa, Cappelli, Cristina [a cura di], Narrazioni e pratiche di lavoro sociale, Torino, Cartman, 2008) dove emerge il quid teorico e strategico del suo femminismo politico.
20 Ne facevano parte Laura Scagliotti e Marité Calloni che diventeranno colonne portanti dell’associazione AlmaTerra.
21 Battaglino, Maria Teresa, Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit.
22 Ibid. L’immigrazione italiana in quegli anni contava il 52% di presenze femminili: era l’unico paese d’Europa dove le donne erano in maggioranza.
23 Balsamo, Franca, “Il desiderio femminile a dimensione globale”, cit., p. 19.
24 Battaglino, Maria Teresa, Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit.
25 Cfr. Giovanna Zaldini, in Balsamo, Franca,“Il desiderio femminile a dimensione globale”, cit., p. 19.
26 Alcune si erano sposate con italiani o avevano studiato in scuole italiane nei paesi ex coloniali o erano addirittura già figlie di incontri tra italiani e africane; altre ancora avevano già soggiornato in paesi del nord Europa dove forse avevano incontrato anche le esperienze di quel femminismo.
27 Cfr. Casa di Ramìa Centro Interculturale delle Donne, L’incontro con l’altra nella vita quotidiana, cit., pp. 14-16.
28 Battaglino, Maria Teresa, Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit.
29 Melchiori, Paola, I rapporti tra uomini e donne in una prospettiva ‘transculturale’, 2010, in www.universitadelledonne.it/uomini%20e%20donne.htm
30 Battaglino, Maria Teresa, “I luoghi delle donne tra bisogni e desideri”, cit., p. 11.
31 Nella proposta economica rientrava anche l’interesse di giovani italiane in cerca di spazi per una propria collocazione anche lavorativa.
32 Battaglino, Maria Teresa, Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit., p. 2.
33 “L’associazione, che opera nell’ambito regionale, è costituita per realizzare spazi di comunicazione interculturale tra donne, di promozione dei diritti di cittadinanza per tutte le donne e di attività sociali e di ricerca sui temi dell’immigrazione e delle diverse culture, anche attraverso la gestione di un Centro Interculturale delle donne in cui queste attività e servizi possano aver luogo” (Art. 2 comma 1 dello Statuto dell’associazione). Sulle finalità che l’associazione si propone di perseguire nell’ambito della sua “prospettiva multiculturali” cfr. lo Statuto: www. almaterratorino.org.
34 Battaglino, Maria Teresa, “I luoghi delle donne tra bisogni e desideri”, cit.
35 È certamente presente nella storia di Maria Teresa Battaglino, le cui esperienze erano state peraltro in molti settori molto ricche, come quella con i malati mentali e la chiusura degli ospedali psichiatrici. Il ruolo di Maria Teresa Battaglino in questa storia è stato così cruciale che richiederà in altra sede una approfondita ricostruzione del suo percorso di vita e di attività nel femminismo italiano, in particolare nell’incontro con le immigrate.
36 Battaglino, Maria Teresa, Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit., p. 2.
37 bell hooks, Elogio del margine. Razza, sesso e mercato culturale, Milano, Feltrinelli, 1998.
38 Battaglino, Maria Teresa, “I luoghi delle donne tra bisogni e desideri”, cit., p. 11.
39 Cfr. Angeli, Debora, M. Teresa Battaglino, una femminista torinese (2010), in http://www.cospe.org/news/in-ricordo-di-maria-teresa-battaglino/; Battaglino, Maria Teresa, “I luoghi delle donne tra bisogni e desideri”, cit., e Ead., Incontro con Maria Teresa Battaglino, cit.
40 Corsi per mediatori culturali erano già stati realizzati a Torino (1992) dalla Provincia insieme all’associazione Harambee, a Milano dalla associazione NAGA, in Toscana con il COSPE e a Bologna a cura della Regione Emilia Romagna, tutti corsi favoriti dai contributi del Fondo Sociale Europeo e dagli obiettivi della Legge Martelli (n. 39-28.2.1990) a favore dell’inserimento sociale degli immigrati stranieri; cfr. Balsamo, Franca (a cura di), Da una sponda all’altra del Mediterraneo, cit.
41 Battaglino, Maria Teresa, “I luoghi delle donne tra bisogni e desideri”, cit.
42 Vasta la bibliografia su questo tema, qui ricorderò solo il libro di Pizzini, Franca, Sulla scena del parto: luoghi, figure, pratiche, Milano, Angeli, 1981.
43 Perilli, Vincenza, “L’analogia imperfetta”, cit.
44 Userò il termine molto discusso “badante” perché è ormai normalmente utilizzato e auto-assunto da parte delle lavoratrici e mi sembra che “assistente famigliare”, proposto come più politicamente corretto, non corrisponda affatto all’ambiguità propria di questo lavoro di cura molto particolare.
45 La bibliografia sul lavoro di cura è piuttosto ampia: Rollins, Judith, “Entre femmes: les domestiques et leurs patronnes”, in Actes de la Recherche en Sciences sociales, n. 84, 1990; Tronto, Joan C., Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care, New York, Routledge, 1993; Momsen, Janet Henshall, Gender, Migration and Domestic Service: The Politics of Black Women in Italy, New York, Routledge, 1999; Andall, Jacqueline, Gender, Migration and Domestic Service: The Politics of the Black Women in Italy, Ashgate, Aldershot, 2000; Kofman, Eleonore, “Gendered migrations and care: diversifying its sites and circuits” e Dumitru, Speranta, “Care drain: le piège sexiste du nationalisme”, in Caponio, Tiziana, Giordano, Fedora, Manetti, Beatrice, Ricaldone, Luisa (a cura di), World, Wide, Women. Globalizzazione, Generi, Linguaggi, Vol. 3, Selected Papers, Torino, CIRSDe, 2011. In Italia: Andall, Jacqueline e Sarti, Raffaella (a cura di), Servizio domestico, migrazioni e identità di genere in Italia dall’Ottocento a oggi, Polis. Ricerche e studi su società e politica in Italia, XVIII, 2004, n. 1; Associazione AlmaTerra, Il lavoro di cura, Torino, AlmaTerra, 2000; Balsamo, Franca, “Anziane e ‘badanti’. Spazi domestici tra cura e intercultura”, in Di Cori, Paola e Pontecorvo, Clotilde (a cura di), Tra ordinario e straordinario: modernità e vita quotidiana, Roma, Carocci, 2007; Ead., Famiglie di Migranti. Trasformazione dei ruoli e mediazione culturale, Carocci, Roma, 2003; Bascetta, Marco, “Nuove servitù”, in Derive Approdi, 9-10, 1996, pp. 27-32; Vicarelli, Giovanna (a cura di), Le mani invisibili. La vita e il lavoro delle donne immigrate, Roma, Ediesse, 1994; Caponio, Tiziana et Alii, (a cura di), World, Wide, Women, cit., che contiene oltre ai saggi citati, quelli di Caponio, Tiziana, “Migrazioni e lavoro di cura”, Marchetti, Sabrina e Scrinzi, Francesca, “The gendered construction of a ‘caring Otherness’”, Bordogna Tognetti, Mara, “Accesso e uso del welfare sanitario per sé e per il badato”; Cartosio, Manuela, “La signora e la badante a tavola insieme”, in Il Manifesto, 1 maggio 2004; Chiaretti, Giuliana, “La catena globale del lavoro di cura”, in Corradi, Laura, Perocco, Fabio (a cura di), Sociologia e globalizzazione, Milano, Mimesis, 2007; Colombo, Asher, “Razza, genere e classe: le tre dimensioni del lavoro domestico in Italia”, Polis, XVII, n. 2, 2000; Crippa, Erminio, Lavoro amaro. Le estere in Italia, Roma, API-Colf, 1979; Dell’Oro, Grazia (a cura di), Non solo badanti, e-book, Emuse, 2011; Gori, Cristiano (a cura di), Il welfare nascosto. Il mercato privato dell’assistenza in Italia e in Europa, Roma, Carocci, 2000; Lonni, Ada e Tognetti, Mara, Balie italiane e colf straniere. Migrazioni al femminile nella storia della società italiana, Milano, Teti, 1995; Marchetti, Sabrina, “Le donne delle donne”, in DWF, n. 1-2 (61-62), 2004; Miceli, Roberta (a cura di), Donne nel lavoro di cura, Associazione AlmaTerra, Centro interculturale delle Donne Alma Mater, Gruppo Lavoro di Cura e Associazione culturale Choròs, 2002; Morini, Cristina, La serva serve. Le nuove forzate del lavoro domestico, Roma, DeriveApprodi, 2001; Scrinzi, Francesca, Genre, migrations et emplois domestiques en France et en Italie. Construction de la non-qualification et de l’alterité ethnique, Paris, éditions-Librairie Pétra, 2013; Vicarelli, Giovanna (a cura di), Le mani invisibili. La vita e il lavoro delle donne immigrate, Roma, Ediesse, 1994; Vietti, Francesco, Il paese delle badanti, Roma, Meltemi, 2010.
46 Todesco, Lorenzo, Quello che gli uomini non fanno, Roma, Carocci, 2014.
47 Barbara Ehrenreich e Arlie Ochschild (Ehrenreich, Barbara, Hochschild, Arlie Russell, Donne globali. Tate, colf e badanti, Milano, Feltrinelli, 2004) hanno introdotto il concetto di “catena globale della cura” per indicare lo scambio ineguale di risorse affettive ed emotive tra paesi del terzo mondo e paesi ricchi che avviene nel lavoro di cura. Si vedano anche: Parreñas, Rhacel, Servants of Globalization: Women Migration and Domestic Work, Stanford, Stanford University Press, 2001; Hochschild, Arlie Russel, The Commercialization of Intimate Life: Notes on Home and Work, Berkeley, University of California Press, 2003.
48 Si vedano anche le interviste nel film Noaptebuna Buonanotte. Lo scambio nel lavoro di cura, di Sandra Assandri e Franca Balsamo (2008), e Balsamo, Franca, “Anziane e ‘badanti’. Spazi domestici tra cura e intercultura”, in Di Cori, Paola e Pontecorvo, Clotilde (a cura di), Tra ordinario e straordinario: modernità e vita quotidiana, Roma, Carocci, 2007, pp. 137-160.
49 Dalla Costa, Maria Rosa, Potere femminile e sovversione sociale, Padova, Marsilio, 1974.
50 Battaglino, Maria Teresa, Cappelli, Cristina (a cura di), Narrazioni e pratiche di lavoro sociale, cit.
51 Nussbaum, Marta, Diventare persone, Bologna, Il Mulino, 2001; Ead., L’intelligenza delle emozioni, Bologna, Il Mulino, 2004.
52 Picconi Stella, Simonetta, Esperienze multiculturali. Origini e problemi, Roma, Carocci, 2003. E a partire già dal convegno “Antiche competenze, nuove professionalità” realizzato dal Coordinamento Donne Funzione Pubblica in CGIL (21-22 marzo 1990) e successivamente da quello organizzato dall’AlmaTerra proprio sul lavoro di cura (6 giugno 2004).
53 Questa etnicizzazione sostiene le ragioni di coloro che ritengono ancora operativamente utile il concetto e la categoria della “razza”, anche se non più in senso biologico e fisico.
54 Perilli, Vincenza, “‘Sexe’ et ‘race’ dans les feminismes italiens. Jalons d’une généalogie”, in Féminismes. Théories, mouvements, conflits, in Bessin Marc, Dorlin, Elsa (a cura di), L’homme et la Société, Paris, L’Harmattan, 2006; Ead.,“Il concetto di intersezionalità nel contesto europeo”, cit.
55 Cfr. anche Muraro, Luisa, “L’amore come forza in campo”, in Providenti, Giovanna, La nonviolenza delle donne, Firenze, Editrice Fiorentina, 2006.
56 La dove sono state inserite, le mediatrici culturali hanno sicuramente rivitalizzato le funzioni di consultori che negli anni precedenti all’arrivo delle migranti si erano ridotti al servizio relativo alle richieste di IVG, favorendo un ampliamento e arricchimento del servizio di accompagnamento alla gravidanza e al parto.
57 Balsamo, Franca, Da una sponda all’altra del Mediterraneo, cit.
58 Si vedano le registrazioni dei focus realizzati quest’anno (2014), consultabili al centro di documentazione dell’associazione AlmaTerra sulla trasformazione in corso nei bisogni dei nuovi soggetti profughe o richiedenti asilo e quindi nel lavoro della mediazione culturale.
59 Recentemente: “Hopeland. Percorso di inclusione sociale per donne rifugiate o in protezione umanitaria. Accoglienza residenziale e accompagnamento all’autonomia e all’integrazione sociale dei richiedenti asilo, dei titolari di protezione internazionale e umanitaria. Accoglienza presso famiglie e Accoglienza residenziale terzo livello di donne” (www.almaterra.org/progetti)
60 Un sintesi del dibattito si trova in Selmi, Giulia, “Prostituzione o sex work? Riflessioni femministe in bilico tra violenza e agency”, in Balsamo, Franca (a cura di), World, Wide, Women. Globalizzazione, Generi, Linguaggi, Vol. 2, Selected Papers, Torino, CIRSDe, 2011.
61 Su tratta, prostituzione e migrazioni: Aikpitanyi, Isoke, 500 storie vere sulla tratta delle ragazze africane in Italia, Roma, Ediesse, 2011; Andrijasevic, Rutvica, “I confini fanno la differenza. (Il)legalità, migrazione e tratta in Italia dall’esteuropeo”, in Studi Culturali, n. 1, 2004, pp. 59-82; Becucci, Stefano, Garosi, Elena, Corpi globali. La prostituzione in Italia, Firenze, University Press, 2008; Carchedi, Francesco, Piccolini, Anna, Mottura, Giovanni, Campani Giovanna (a cura di), I colori della notte. Migrazioni, sfruttamento sessuale, esperienze di intervento sociale, Milano, Angeli, 2000; Treppete, Mariangela, “L’Altra e il suo doppio. La prostituzione delle immigrate”, in Bimbi, Franca (a cura di), Differenze e disuguaglianze. Prospettive per gli studi di genere in Italia, Bologna, Il Mulino, 2003.
62 Cfr. Perilli, Vincenza, “Il Madamato”, in Bonfiglioli, Chiara et Alii, La straniera, cit., pp. 51-53.
63 Palumbo, Letizia, “Sex Trafficking in Europe. Revisiting Feminist Debates”, in Balsamo, Franca (a cura di), World, Wide, Women., cit., pp. 145-154.
64 Si veda la bibliografia nel saggio di Letizia Palumbo (ibid.), in particolare il testo di Andrijasevic, Rutvica, Migration. Agency and Citizenship in Sex Trafficking, UK, Palgrave Macmillan, 2010.
65 De Vivo, Barbara, “Non tutte le donne sono bianche”, in Bonfiglioli, Chiara, et Alii (a cura di), La straniera, cit., pp. 57-63; Ellena, Liliana e Petricola, Elena (a cura di), Donne di mondo, cit.
66 Il campione si riferiva però solo alla città di Torino.
67 Aimiuwu, Sonia e Balsamo, Franca, Il colore sulla pelle. Attitudini e aspettative di minoranze etniche femminili in Europa (Il caso di Torino), Torino, L’Harmattan Italia, 2002.
68 Bonfiglioli, Chiara, et Alii (a cura di), La straniera, cit.; Ellena, Liliana, Petricola, Elena (a cura di), Donne di mondo, cit.
69 Per una critica dei concetti di “razza” e di “etnia”, cfr. Gallisot René, Rivera Annamaria, Kilani, Mondher, L’imbroglio etnico in dieci parole chiave, Bari, Dedalo, 2001.
70 Di Cori, Paola, Asincronie del femminismo, Pisa, ETS, 2011.
71 Bascetta, Marco, “Nuove servitù”, cit.; Morini, Cristina, La serva serve. Le nuove forzate del lavoro domestico, cit.
72 Cfr. Parreñas, Rhacel Salazar, Servants of Globalization: Women, Migration and Domestic Work, Stanford University Press, 2001.
73 Cfr. la testimonianza di Laura Scagliotti in Balsamo, Franca, “Il desiderio femminile a dimensione globale”, cit., pp. 21-22.
74 La loro assenza nel convegno World Wide Women a Torino (2010) è stata denunciata da Ronit Lentin come una grave responsabilità dei women’s/gender studies nell’Università di Torino (cfr. Ellena, Liliana, Hernandez Nova, Leslie, Pagnotta, Chiara [a cura di], World Wide Women. Globalizzazione, Generi, Linguaggi, Vol. 4, Selected Papers, Torino, CIRSDe, 2011, p. 210).
75 Su femminismo islamico si vedano Garofalo, Sabrina, Femminismi musulmani e migrazioni: una buona occasione, in http://www.juragentium.org/forum/feminism/it/garofalo.htm; Pepicelli, Renata, Femminismo islamico. Corano, diritti, riforme, Roma, Carocci, 2010; Salih, Ruba, “Femminismo e Islamismo. Pratiche politiche e processi di identificazione in epoca post-coloniale”, in Bertilotti, Teresa, Galasso, Cristina, Gissi Alessandra, Lagorio, Francesca, Altri femminismi, Roma, Manifesto Libri, 2006; Ead., “Genere e Islam, Politiche Culturali e Culture Politiche in Europa”, Materiali e Metodi, Studi Culturali, Anno II, nº 1, giugno 2005; Ead., Musulmane Rivelate. Donne, Islam e modernità, Carocci, Roma, 2008; Siebert, Renate, “Islam e democrazie. La posta in gioco delle donne”, in Rampazi, Marita e Tota, Anna Lisa (a cura di), La memoria pubblica. Trauma culturale, nuovi confini e identità nazionali, Torino, Utet, 2007; Vanzan, Anna, Le donne di Allah. Viaggio nei femminismi islamici, Milano, Bruno Mondadori, 2013.
76 A Torino nel 2011 si è svolto un convegno su donne e islam organizzato dai GMI, con la presenza di leader femminili a livello nazionale (Giornata della Donna Mussulmana, Torino, 31 ottobre 2011).
77 Salih, Ruba, “Mobilità transnazionali e cittadinanza. Per una geografia di genere dei confini”, in Salvatici, Silvia (a cura di), Confini. Costruzioni, Attraversamenti, Rappresentazioni, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005; Aimiuwu, Sonia, Balsamo Franca, Il colore sulla pelle, cit., pp. 112-135.
78 Cfr. www.almaterratorino.org
79 Le ricerche mostrano quanto la partecipazione degli uomini sia stata scarsa e come non sia quasi per nulla aumentata negli ultimi anni (Todesco, Lorenzo, Quello che gli uomini non fanno, cit.).
80 La bibliografia su questo argomento è vasta. Qui mi limito a un lavoro di ricerca cui ho partecipato a Torino con Sonia Aimiuwu: Aimiumu, Sonia, Balsamo, Franca, “Arue e gudniin. Valori e cicatrici della femminilità”, Diritto, immigrazione e cittadinanza, n. 4, 2000; Aimiumu, Sonia, Balsamo, Franca, Il colore sulla pelle, cit.
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Notizia bibliografica
Franca Balsamo, «L’incontro tra femminismi e donne migranti: appunti per una riflessione», Narrativa, 37 | 2015, 79-107.
Notizia bibliografica digitale
Franca Balsamo, «L’incontro tra femminismi e donne migranti: appunti per una riflessione», Narrativa [Online], 37 | 2015, online dal 01 mars 2022, consultato il 14 février 2025. URL: http://journals.openedition.org/narrativa/988; DOI: https://doi.org/10.4000/narrativa.988
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