• 1 Cette définition, faut-il le rappeler, est unanimement acceptée aujourd’hui encore par les principa (...)
• 2 Les références à La Dernière tentation portent sur la pagination de la seule traduction française d (...)
• 3 Comme il le signale à son oncle Siméon, un vieux rabbin, il y a en lui « un démon qui crie : "Tu n’ (...)

1La Dernière tentation (O Τελευταίος πειρασμός, 1955) est sans doute, avec Alexis Zorbas, le roman le plus célèbre de Nikos Kazantzakis. On s’y attache à retracer le parcours du Christ, de sa jeunesse jusqu’à sa crucifixion, en suivant d’assez près le Nouveau Testament, à commencer par l’évangile selon Matthieu. Kazantzakis infléchit toutefois la tradition christologique dans un sens qui semble mettre à mal la définition canonique du Christ fournie lors du concile de Chalcédoine (451)1 : « Nous enseignons unanimement que nous confessons […] [u]n seul et même Christ, Fils, Seigneur, l'unique engendré, reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation [ἐν δύο φύσεσιν, ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον], la différence des natures n'étant nullement supprimée à cause de l'union, la propriété de l'une et l'autre nature étant bien plutôt gardée et concourant à une seule personne et une seule hypostase, un Christ ne se fractionnant ni se divisant en deux personnes, mais un seul et même Fils, unique engendré, Dieu Verbe, Seigneur Jésus Christ, selon que depuis longtemps les prophètes l'ont enseigné de lui, que Jésus Christ lui-même nous l'a enseigné, et que le Symbole des pères nous l'a transmis ». En effet, la double physis du Christ kazantzakien ne saurait être appréhendée « sans changement, sans division et sans séparation », puisqu’il est à la base une personnalité profondément clivée qui ne cesse d’évoluer tout au long de son parcours… Comme il l’explique à son oncle Siméon (DT, 169-1752), il est tiraillé entre deux pôles antinomiques : sa nature humaine (il est en proie à des tentations matérielles de toutes sortes, liées notamment à sa relation complexe avec Madeleine) ; sa nature divine (il a toujours rêvé d’être Dieu, et pressent même obscurément qu’il l’est déjà3). De surcroît, il oscille entre deux démarches comportementales différentes, celle de l’agneau sacrificiel qui se laisse égorger sans résister et celle du fauve indomptable dégageant une férocité dévastatrice. Il devra donc consentir un effort proprement surhumain pour accéder à la divinisation en se laissant supplicier, et les dernières pages du roman (DT, 527-590) relatent les visions qui l’assaillent juste avant de mourir sur la Croix : il se voit projeté dans un univers alternatif où il aurait accepté de renoncer à sa vocation de Sauveur, en s’accouplant avec Madeleine et en vivant comme un simple mortel… Bien entendu, il se rend compte in fine qu’il n’en est rien, qu’il n’a pas faibli et qu’il a accompli jusqu’au bout son devoir présumé : « Il poussa un cri triomphal : "TOUT EST ACCOMPLI !" [§] Et c’était comme s’il disait : "Tout commence" » (DT, 591).

• 4 Kazantzakis avait lui-même traduit en grec La Naissance de la tragédie et Ainsi parlait Zarathoustr (...)
• 5 Cf. Yocaris 2016 : 88-116.
• 6 On relèvera juste à ce sujet le traitement peu orthodoxe réservé à Judas, présenté comme un adjuvan (...)

2Or, pour des raisons qui apparaîtront clairement plus loin, cette relecture assez tendancieuse du texte des évangiles s’appuie pour l’essentiel sur un emploi systématique et raisonné des figures de style, à commencer par les images verbales portant sur le Christ, son parcours et ses relations avec son entourage. En effet, les énoncés figuraux observables dans La Dernière tentation s’imbriquent parfaitement entre eux comme les pièces d’un puzzle. Comme on va le montrer, ils font partie intégrante d’un dispositif reposant sur des interconnexions isotopiques, des renvois inter/intratextuels qui se recoupent et des effets de surdétermination : autrement dit, ils fonctionnent en réseau, puisqu’ils « se renforcent mutuellement pour susciter différents effets qui contribuent au rendement global de leur cadre textuel » (Bonhomme 2005 : 194). Ce type de fonctionnement découle d’une stratégie argumentative mûrement réfléchie, directement liée à la Weltanschauung philosophique qui sous-tend La Dernière tentation : Kazantzakis s’appuie sur le discours figural pour remodeler à sa guise la mythologie chrétienne, en l’infléchissant, conformément à ses convictions personnelles, dans un sens à la fois nietzschéen et bergsonien4. La mise en réseau des figures de style confère à son récit toutes sortes de sursignifications, liées aux phénomènes d’intrication holistique qui en découlent5 : l’émergence de ces sursignifications permet à Kazantzakis de réécrire à sa façon les récits évangéliques, sans s’écarter outre mesure en apparence de leur contenu6 et sans développer explicitement une argumentation théologique stricto sensu… Or, une telle démarche scripturale, qui fait en somme des figures « des condensateurs ou des embrayeurs de points de vue » (Fromilhague, Garagnon, Susini & Calas 2012 : 9), s’avère redoutablement efficace sur les plans conceptuel et stylistique, et ce à triple titre.

• 7 Bergson 1986 : 4.

4Le recours aux figures de style dans La Dernière tentation engendre ainsi des interactions discursives multidirectionnelles, qui brouillent sans cesse les limites entre les différents composants textuels : chacun d’entre eux convoque en filigrane plusieurs autres, au sein d’un dispositif qui ne cesse de se complexifier au fil des pages. Le lecteur qui explore progressivement ce dispositif se trouve immergé dans une durée évolutive qui correspond à la transformation incessante du Christ kazantzakien : celle-ci est à la fois représentée « de l’extérieur » sur le plan thématique (comme une succession d’états différents) et mimée « de l’intérieur » sur le plan figural (comme un continuum absolument indécomposable, « une continuité qui se déroule » pour reprendre la célèbre formule de Bergson7).

• 8 Il n’est pas inutile de préciser que la Grèce de 1955 n’est pas un pays laïque puisqu’il n’y a pas (...)
• 9 Nous traduisons les deux citations qui suivent.

5Enfin, en reléguant la part la plus subversive de son roman dans le domaine de l’implicite, le discours figural permet à Kazantzakis d’éviter un conflit par trop frontal avec l’establishment politico-ecclésiastique qui détient tous les pouvoirs dans la Grèce des années 19508. Au vu des réactions souvent outrées de cet establishment, la précaution ne s’est pas avérée inutile… À la suite d’un rapport soumis par le métropolite de Khios, qui pointait l’aspect « antinational » (αντεθνικόν) et « antichrétien » (αντιχριστιανικόν) de La Dernière tentation, le Saint-Synode de l’Église de Grèce a réclamé (sans effet) l’interdiction pure et simple de l’ouvrage, évoqué dans un communiqué publié le 22 juin 1954 en des termes passablement fleuris9 : « [La Dernière tentation] pervertit et défigure le récit évangélique, inspiré de Dieu, et porte atteinte, de manière éhontément irrévérencieuse et impie, à la personne à la fois divine et humaine de notre Seigneur, qui plus est au moment de sa Passion salvatrice sur la Croix ». Dans une lettre de la même époque à Pandélis Prévélakis, Kazantzakis fournit une réponse appropriée aux membres du Saint-Synode : « Vous m’avez maudit, saints Pères, je vous adresse un vœu : je vous souhaite d’avoir la conscience aussi tranquille que la mienne et d’être aussi pieux et aussi irréprochables moralement que moi » (Kazantzakis 1965 : 669).

• 10 Texte original : « Την κατάρα σας νάχω, άγιοι Πατέρες ! ».
• 11 Ce dernier affirme notamment en s’adressant au double fictionnel de l’auteur qui le met en scène : (...)

6Or, au vu de tout ce qui précède, la controverse entre Kazantzakis et ses détracteurs donne lieu à un plaisant renversement : aussi rétrogrades fussent-ils, les membres du Saint-Synode ne s’étaient nullement trompés sur la signification profonde de son roman ! Ce dernier montre en effet au lecteur un Christ bien peu orthodoxe, quintessentiellement ambivalent, déchiré par des aspirations contradictoires et envisagé sub specie durationis, puisque ses caractéristiques sont inscrites dans une temporalité évolutive au lieu d’être figées une fois pour toutes sub specie aeternitatis : l’imagerie verbale du texte fait de lui un héros oscillant entre sauvagerie et douceur, en quête permanente de puissance et animé par un élan vital qui le pousse sans cesse à dépasser sa condition humaine et matérielle pour accéder à la spiritualisation divine… Dès lors, la réponse faussement candide de Kazantzakis au Saint-Synode relève en définitive de la dérision carnavalesque, puisqu’on entend résonner à travers sa suave mise au point la voix railleuse de son alter ego Alexis Zorbas : « Puissé-je être maudit par vous, saints Pères !10 » (AZ, 313). C’est donc l’ethos à la fois amoraliste et provocateur de Zorbas11 qui doit guider le lecteur dans le labyrinthe du récit kazantzakien, et non pas la feinte componction de son auteur : on comprendra très vite pourquoi en lisant les pages qui suivent.

• 14 Cf. p. ex. Jean, 1 : 32.
• 15 Ainsi par exemple, « une colombe toute blanche [ένα περιστέρι κάτασπρο] » (DT, 74) vient batifoler (...)

8Comme on va le voir, l’assimilation métaphorique de l’esprit avec un oiseau carnivore, qui prolonge une problématique déjà esquissée dans les tragédies Nicéphore Phocas (1927) et Christ (1928), contient en elle le roman kazantzakien tout entier, et oriente de façon décisive le choix des tropes au fil des pages. Elle suggère on ne peut plus clairement que Kazantzakis entend remodeler à sa guise toute l’imagerie héritée de la mythologie chrétienne. Étant donné le contexte, on aurait pu s’attendre à une assimilation de l’esprit avec la colombe évangélique, symbole du Saint-Esprit14, emblème de paix et d’amour. Or, alors que la colombe apparaît ailleurs dans La Dernière tentation15, elle est ici supplantée par un oiseau de proie, agressif et carnivore : comme par hasard, c’est un rapace de ce genre qui agresse sans pitié le Christ quand, à vingt ans, il s’apprête à trahir sa vocation de Sauveur en offrant à Madeleine une rose, emblème de son amour bien terrestre pour elle (DT, 36 ; cf. infra)… Pour tout dire, donc, l’équation métaphorique [esprit ↔ oiseau carnivore] introduit d’emblée l’idée que la lutte entre la chair et l’esprit présuppose nécessairement une forme d’ensauvagement, comme en témoigne plus que tout dans La Dernière tentation la férocité disruptive de Baptiste.

• 16 Nietzsche oppose ainsi allégoriquement le surhomme ou l’aristocrate, incarnés par un oiseau de proi (...)
• 17 « Maintenant je suis léger, maintenant je vole, maintenant me vois au-dessous de moi ; par moi c’es (...)
• 18 Cf. p. ex. Nietzsche 1971a : 28-30 et passim. Cf. aussi infra, n. 54.

9Dès lors, l’imagerie chrétienne se voit altérée dans son essence même : Kazantzakis soumet certains symboles traditionnellement rattachés au Christ et au Saint-Esprit (essentiellement la colombe, l’agneau et le poisson) à un traitement sui generis, qui permet de faire émerger une « post-christian theology » (Bien 1989 : 37) fortement teintée de nietzschéisme et de bergsonisme. Ainsi, dans le texte (1), l’assimilation de l’esprit à un oiseau carnivore renvoie directement à l’image du surhomme nietzschéen, dont les oiseaux de proie sont une des incarnations les plus frappantes16. Qu’est-ce qui justifie un tel rapprochement ? En essayant de s’affranchir de sa nature humaine pour accéder à « l’union avec Dieu », le Christ dépasse sa propre condition : conformément à la doctrine nietzschéenne, il devient donc un être d’exception qui entend aller au-delà de lui-même quel qu’en soit le prix, et entame dès lors symboliquement un mouvement ascensionnel17 qui doit le mener « à sa perte » (Nietzsche 1971a : 27)... Voilà pourquoi, comme on le verra dans le détail plus loin, le Christ se laisse tuer sans résistance à la fin de La Dernière tentation : la figure paisible et inoffensive de l’agnus Dei fusionne ainsi avec son double inversé, celle d’un fauve agressif et indomptable à l’instar du guerrier/de l’aristocrate nietzschéen qui doit s’anéantir pour accéder à la condition surhumaine18.

• 19 Comme on le verra plus loin, cette formule doit également être rattachée à la complexification sans (...)

10Dans le même ordre d’idées, la métaphore [esprit ↔ oiseau carnivore] renvoie également à la philosophie de Bergson : du fait qu’elle actualise, en plus du sème /ensauvagement/, le sème /mouvement ascensionnel/, elle suggère que l’esprit, tel que le conçoit Kazantzakis, est la manifestation par excellence de l’élan vital bergsonien, défini comme « une poussée intérieure qui porterait la vie, par des formes de plus en plus complexes, à des destinées de plus en plus hautes » (Bergson 1986 : 103)19. On comprend mieux, dès lors, pourquoi l’isotopie de la montée est ostensiblement associée à la figure du Christ tout au long de (1) : « [l’]union avec Dieu — voilà le chemin montant qu’a pris le Christ, et qu’il nous invite à prendre à notre tour » ; « [le Christ] est monté, […] de prouesse en prouesse, jusqu’au sommet de son parcours d’athlète, la Croix », etc. Bien entendu, cette association constitue une constante du récit kazantzakien et détermine la nature des images verbales liées au Christ, selon des modalités qui seront étudiées plus loin. Du reste, l’évocation des « traces ensanglantées » du Christ que le lecteur est invité à suivre convoque entre les lignes du texte la figure de Bergson, comme le confirme tel extrait de « Credo » où Kazantzakis évoque le penseur français en des termes quasiment identiques : « Là [au Mont Athos, I. Y.] […] j’ai engagé une nouveau combat […] Enfin, une nuit, j’ai tressailli de joie, parce que j’avais vu le fil rouge qu’un certain Guerrier avait laissé derrière lui en montant — en nous et dans tout l’univers. J’ai vu nettement ses traces ensanglantées monter de la matière inerte vers la vie et de la vie vers l’esprit. [§] Alors subitement j’ai eu une illumination : la transformation de la matière en esprit. Tel était le grand secret — le fil rouge suivi par le Guerrier » (Kazantzakis 1958b : 1 ; nous traduisons ; cf. Bien 1989 : 40-41, ASD, 89). Enfin, les questionnements sur l’« homme-dieu », à la fois « chair et esprit », peuvent eux aussi être infléchis dans un sens bergsonien, comme Kazantzakis ne pouvait l’ignorer : ainsi, la dualité paradoxale de la physis du Christ renvoie à l’idée que l’activité psychique « envelopp[e] une pluralité confuse de termes qui s'entrepénètrent » (Bergson 1986 : 258) ; sa tentative d’accéder à la divinisation en se surpassant est sans doute le fruit de l’élan vital qui l’anime, puisque cet élan est « nécessaire pour nous hausser au-dessus de nous-mêmes » (Bergson 1986 : 49) ; enfin, la lutte entre sa chair et son esprit reproduit manifestement la lutte ancestrale entre l’élan vital et la matière inerte qu’il essaie d’animer, en lui injectant de l’énergie (cf. Bergson 1986 : 254-255).

• 20 De façon symptomatique, Bergson souligne que le discours romanesque est sous-tendu par des schémas (...)

11Compte tenu de tout cela, on dira donc que (1) fonctionne très précisément comme un schéma dynamique bergsonien (cf. Bergson 1902 : 6) : l’équation métaphorique [esprit ↔ oiseau carnivore] fournit ainsi sur le parcours du Christ une « représentation simple, développable en images multiples » (ibid.) dont il constitue l’illustration prototypique : pour reprendre en les adaptant à notre propos les termes de Begson, cette représentation « contient moins les images [du Christ] elles-mêmes que l’indication des directions à suivre et des opérations à faire pour les reconstituer » (Bergson 1902 : 6-7)20. Bref, (1) fournit en quelque sorte le mode d’emploi du roman kazantzakien sur le plan sémantique : les rapprochements isotopiques qui s’y font jour esquissent à l’attention du lecteur les grandes lignes du réseau figural développé dans les pages qui suivent, ainsi que ses prolongements philosophiques. Voyons maintenant dans le détail les différentes articulations d’un tel dispositif.

• 21 « Je constate d'abord que je passe d'état en état. J'ai chaud ou j'ai froid, je suis gai ou je suis (...)

12La première chose qui frappe le lecteur à propos du Christ kazantzakien, c’est qu’il est sans cesse en mutation : « il change chaque jour » (DT, 42), comme l’affirme sa mère. D’où vient cette instabilité constitutive de sa personnalité, qui déconcerte au plus haut point Marie ? Certes, le psychisme humain est de toute façon envisagé par Bergson comme un perpetuum mobile, du fait que notre existence constitue par définition une succession d’états différents21. Bien entendu, toutefois, dans le cas du Christ, l’inscription dans une durée évolutive est motivée par des facteurs spécifiques, liés à la coexistence conflictuelle de ses deux natures. Voué à dépasser sa physis humaine pour accéder pleinement à la divinisation en se laissant crucifier, il est pris dès les premières pages du roman dans un processus de transformation irréversible, visualisé sur le plan figural par l’image de l’eau courante : « comme son visage change à chaque instant, comme il s’écoule, telle l’eau d’un fleuve ! » (DT, 41) s’exclame ainsi Marie, qui n’arrive pas à cerner le comportement erratique de son fils…

• 22 « Ils [nos états psychologiques successifs, I. Y.] se continuent les uns les autres en un écoulemen (...)

13On l’aura sans doute deviné, l’association du Christ à un liquide qui s’écoule constitue un élément nodal au sein de l’agencement figural déployé dans La Dernière tentation. Bien entendu, elle actualise les sèmes /devenir constant/, /aspect insaisissable/, /aspect protéiforme/, d’autant qu’elle renvoie directement à l’imagerie développée par Bergson dans L’Évolution créatrice22. En même temps, toutefois, elle met à coup sûr en relief des sèmes comme /évolution nécessaire/, /irréversibilité/ ou encore /inéluctabilité/ : c’est ce qui se passe dans des passages comme (2), où Judas tente vainement d’intercepter une conversation entre Baptiste et le Christ peu avant le baptême de celui-ci.

• 23 « Nous percevons la durée comme un courant qu'on ne saurait remonter » (Bergson 1986 : 39) ; « Notr (...)
• 24 « En vérité, c’est un sale fleuve que l’homme. Il faut être une mer déjà pour que, sans se souiller (...)
• 25 Bien entendu, cet ethos reflète une des facettes de l’auteur qui met Baptiste en scène : de façon s (...)
• 26 Voici par exemple comment le Christ, désormais sous l’emprise de Baptiste après son baptême dans le (...)
• 27 En témoigne par exemple un extrait célèbre du Manifeste du parti communiste : « La condition existe (...)
• 28 On retrouve du reste, non sans un certain recul ironique à vrai dire, le même type d’assimilation m (...)
• 29 D’après certaines rumeurs, en effet, le Christ a fusionné avec Baptiste après sa décapitation : « i (...)

14La comparaison aquatique observable ici constitue un « pic fonctionnel » (cf. Bonhomme 2005 : 200) : elle permet en fait de projeter simultanément trois points de vue philosophiques distincts sur les deux personnages. Un point de vue bergsonien, tout d’abord, l’évolution de notre personnalité en général s’inscrivant par définition dans un flux temporel unidirectionnel23. Un point de vue nietzschéen, ensuite, puisque le mouvement qui amène l’homme à se dépasser pour accéder au statut de surhomme rappelle l’écoulement d’un fleuve24. Un point de vue marxiste, enfin : Baptiste est doté d’un ethos proprement bolchevique, à la fois brutal, impitoyable, intransigeant et d’une radicalité dévastatrice25 ; en même temps, il entend balayer l’ordre établi incarné par l’Empire romain pour que survienne un mouvement insurrectionnel qui ressemble furieusement à une révolution prolétarienne internationale26 ; or, comme Kazantzakis n’est pas sans le savoir, cette révolution, ainsi que le renversement du système capitaliste qui en découle, sont présentés comme inéluctables par Marx et Engels27 ! L’assimilation du Christ et de Baptiste à des eaux courantes renvoie donc aussi à l’inéluctabilité de l’avènement du christianisme, envisagé comme une sorte de mouvement proto-communiste introduisant une rupture politique et sociale avec l’impérialisme esclavagiste qui constitue le socle du pouvoir romain28. Par ailleurs, elle suggère également que le Christ est en passe de faire sien l’ethos inflexible de Baptiste, dont la personnalité semble fusionner avec la sienne29… Lorsqu’il retrouve ses disciples après son baptême, ceux-ci ont du mal à le reconnaître :

• 30 Bien entendu, les interactions autodialogiques de ce genre confèrent au récit kazantzakien une dime (...)

15Bien entendu, (3) interagit à distance avec (2), dans son cotexte gauche : la formule « ne font-ils plus qu’un ? » constitue le pendant de « deux eaux courantes qui se rejoignent », (2) annonçant ainsi la fusion du Christ et de Baptiste avant qu’elle ne survienne effectivement sur le plan thématique30. Dès lors, il devient clair que l’enchaînement comparatif [voix superposées → eaux courantes qui convergent] en (2) constitue un point stratégique du récit kazantzakien : il oriente de façon holistique le déploiement de la narration elle-même, en projetant métonymiquement sur les figures du Christ et de Baptiste les sèmes /intrication/, /unité du multiple/ qui seront réalisés ensuite sous (3), plus de cinquante pages plus loin ! Ceci est du reste parfaitement logique d’un point de vue philosophique, puisque pour Bergson la conscience de notre moi et l’élan vital se situent par définition dans un entre-deux incertain entre unité et multiplicité : « Je suis donc […] unité multiple et multiplicité une » (Bergson 1986 : 258) ; « l’élan vital n’est ni unité ni multiplicité pures » (Bergson 1986 : 261 ; italiques du texte).

• 31 Voilà pourquoi Peter Bien (2007 : 414) évoque à ce sujet « the Bergsonian God […] who directs the u (...)

16On en arrive ainsi à ce qui fait l’essentiel du Christ kazantzakien, qui est avant tout l’incarnation même de l’élan vital : l’imagerie utilisée pour le décrire est effectivement calquée sur les différentes évocations de cet « indivisible principe moteur » (Bergson 1986 : 102) du vivant dans L’Évolution créatrice31. À ce titre, elle est essentiellement articulée autour de deux axes isotopiques mutuellement intriqués, la transformation et le dépassement transgressif.

• 32 Les métaphores connexionnelles peuvent être sommairement définies comme des tropes d’invention non (...)
• 33 On n’aura garde d’oublier que ces métaphores peuvent en principe être considérées (pour la plupart) (...)

18Les métaphores connexionnelles32 observables dans la première phrase de ce passage33 suggèrent que le Christ kazantzakien personnifie « l’élan originel de la vie » (Bergson 1986 : 88 ; italiques du texte) : en effet, elles articulent les sèmes /fécondation/ (« c’était la Terre, sa fiancée »), /éclosion/ (« la terre se couvrait de fleurs », « les arbres fleurissaient »), /animation de l’inanimé/ (« une brise favorable se levait ») et /transfiguration/ (« la terre devenait en eux une paire d’ailes »), qui renvoient tous à l’isotopie de la vitalisation (actualisée ensuite dans la deuxième phrase par les notations portant sur l’omniprésence de Dieu, qui brouille les frontières entre l’animé et l’inanimé). De la sorte, l’imagerie du texte s’aligne parfaitement sur les positions philosophiques de Bergson, puisque ce dernier souligne que « la vie est, avant tout, une tendance à agir sur la matière brute » (Bergson 1986 : 97). Voilà pourquoi la démarche du Christ s’apparente par définition à celle d’un artiste : comme le lui rappelle opportunément son oncle Siméon (DT, 182), quand il était enfant, il a sculpté dans de l’argile un oiseau qui s’est ensuite envolé de ses mains… Les prolongements métatextuels de cette équation analogique sont d’une importance décisive, comme on le verra dans le détail plus loin.

• 34 Nietzsche utilise dans Ainsi parlait Zarathoustra une imagerie quasiment identique quand il est que (...)

19(b) Le dépassement transgressif. Le texte (4) suggère également que le Christ se distingue du commun des mortels parce qu’il impulse en permanence un mouvement de dépassement transgressif, concrétisant ainsi « la force explosive […] que la vie porte en elle » (Bergson 1986 : 99). Valorisée à outrance dans La Dernière tentation, une telle démarche est mise en relief par des images verbales actualisant systématiquement les sèmes isotopants /mouvement vers l’avant/ et /mouvement ascensionnel/, qui sont bien entendu surreprésentés dans L’Évolution créatrice : « L'histoire de l'évolution de la vie, si incomplète qu'elle soit encore, nous laisse déjà entrevoir comment l'intelligence s'est constituée par un progrès ininterrompu, le long d'une ligne qui monte, à travers la série des Vertébrés, jusqu'à l'homme » (Bergson 1986 : V) ; « La vie en général est la mobilité même ; les manifestations particulières de la vie n'acceptent cette mobilité qu'à regret et retardent constamment sur elle. Celle-là toujours va de l'avant ; celles-ci voudraient piétiner sur place » (Bergson 1986 : 128-129), etc34. Voici quelques précisions supplémentaires sur les tropes ainsi engendrés.

• 35 Pour plus de précisions sur les connotations communisantes du mot συνοδοιπόρος dans La Dernière ten (...)

21Jésus recourt en l’occurrence à une métaphore stéréotypée (« je vais de l’avant […], et je vous ouvre la voie »), surdéterminée par une réactivation étymologique : en tant qu’hébréophones, lui et ses disciples n’ignorent certainement pas que le mot « Pâques » est issu de l’hébreu pesah, qui signifie « passage ». Du reste, son aspiration à « l’immortalité » pourrait bien constituer le travestissement métaphysique d’une autre idée bergsonienne, liée à la puissance quasiment sans limites de l’élan vital : « L'animal prend son point d'appui sur la plante, l'homme chevauche sur l'animalité, et l'humanité entière, dans l'espace et dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort » (Bergson 1986 : 271). Par ailleurs, il est évident que la formule « je vais de l’avant » actualise aussi, dans ce contexte, le sème afférent /radicalité communiste/, le Christ étant présenté entre les lignes comme un révolutionnaire qui veut mettre à bas l’ordre établi dans la lignée de Baptiste. En effet, c’est tout sauf un hasard si ses disciples sont pour lui des « compagnons de route » (συνοδοιπόροι35) et des « camarades » (σύντροφοι) : il apparaît ainsi comme l’équivalent d’un commissaire soviétique, qui veille à préserver l’orthodoxie marxiste de ses ouailles tout en les guidant dans la bonne direction…

• 36 (7a) et (7b) sont énoncés par le narrateur de La Dernière tentation, (7e) et (7f) par le Christ lui (...)

24Voyons maintenant ce qu’il en est du mouvement ascensionnel : les notations liées à ce sème isotopant sont récurrentes dans La Dernière tentation, et jouent un rôle central dans le choix et l’agencement des images verbales liées à la figure du Christ. De façon très révélatrice, celles-ci actualisent dans un grand nombre de passages36 le sème /création d’ailes/ :

• 37 Les symbolismes liés à l’image du poisson volant dans La Dernière tentation font du reste l’objet d (...)
• 38 Texte original : « όλοι μαζί, σφιχταγκαλιά, σαν τις νυχτερίδες ». En dépit du fait qu’elle est d’un (...)

25L’impact de ce complexe figural macrotextuel est considérable. En effet, le lien qui se noue entre la figure du Christ et l’isotopie alaire est si puissant qu’il oriente le déploiement même du récit kazantzakien : c’est tout sauf un hasard si le Christ rêve qu’il se transforme, de même que Madeleine, en une créature volante (DT, 264)… Du reste, l’isotopie alaire réapparaît, par une sorte de projection métonymique, dans une série de tropes qui portent sur l’entourage de Jésus. Ainsi par exemple, quand ils voient celui-ci, les malades « sent[ent] des ailes leur pousser sur les épaules » (DT, 249) ! Par ailleurs, Kazantzakis ne manque pas de souligner la parenté du Christ avec certains animaux ailés : quand il voit un papillon qui « lutt[e] pour déployer ses ailes » (DT, 86-87), il murmure : « Mon frère, […] mon frère… » (DT, 87) ; quand Madeleine rêve de lui, elle voit un poisson volant37 qui « déplo[ie] ses ailes, saut[e] hors de l’eau et tomb[e] sur la terre » (DT, 443) ; mieux encore, quand il se réfugie avec ses disciples dans une grotte en haut du mont Garizim pour y passer la nuit, ils s’endorment « tous ensemble, serrés les uns contre les autres comme des chauves-souris38 » (DT, 263). L’isotopie alaire se voit du reste articulée avec l’isotopie de la spiritualisation quand le Christ, au cœur de sa longue rêverie sur la Croix, raille Thomas qui affirme être devenu prophète :

• 39 Un rapprochement peut en revanche être esquissé entre la « théologie post-chrétienne » de Kazantzak (...)
• 40 Inutile de préciser que cette légende est forgée de toutes pièces par Kazantzakis pour les besoins (...)
• 41 Cf. PA, 276 ; LG, 508.

26Conjuguées au texte (1), toutes ces occurrences actualisent une série de sèmes qui viennent s’agréger autour de l’isotopie du mouvement ascensionnel : /spiritualisation/, /dépassement de soi/, /effort/, /combat/, /mutation biologique/, /performance de haut vol/, /transfiguration/, /démarche transgressive/ etc. Bien entendu, les sèmes en question renvoient en même temps à l’isotopie de l’évolution créatrice, la densité sémantique explosive du texte kazantzakien le transformant en une sorte d’objet ambigu dont les composantes peuvent être assemblées de plusieurs manières différentes en même temps… Comme on le voit, Kazantzakis évacue ainsi en grande partie les prolongements métaphysiques de l’imagerie chrétienne, puisque la thématique alaire et la thématique de la spiritualisation, au cœur de cette imagerie, se voient teintées d’un biologisme étranger à la tradition christologique39. On relève notamment, dans cette perspective, la comparaison du Christ et de ses disciples à des chauves-souris, qui a une importance cruciale : d’où vient son intérêt ? Par le biais d’une référence intertextuelle plus ou moins cryptique, elle actualise en fait les sèmes localement afférents /dépassement de soi/, /mutation biologique/ : d’après une légende40 rapportée dans Le Pauvre d’Assise et la Lettre au Greco41, la chauve-souris n’est rien d’autre qu’une souris qui a mangé du pain bénit, tant et si bien qu’il lui a poussé des ailes !

• 42 Voilà pourquoi un héros comme le Capétan Michel, dans le roman éponyme (O Καπετάν Μιχάλης), infléch (...)
• 43 Cf. aussi Kazantzakis 1910 : 237.
• 44 Avec le recul, il semble effectivement considérer que l’anti-humanisme nietzschéen a de facto légit (...)

27L’aspiration du Christ au dépassement de soi dans un mouvement ascensionnel permanent lui confère en même temps un aspect nietzschéen. Kazantzakis est en fait fasciné par l’idée, typiquement nietzschéenne, que l’homme doit s’inscrire dans un mouvement de « dépassement continu » (Nietzsche 1971b : 180) de lui-même et qu’il est « quelque chose qui se doit surmonter » (Nietzsche 1971a : 24 ; cf. Bien 1971-1972 : 261, Vouyouka 1999 : 185). À ce titre, il assigne à l’espèce humaine le même objectif que Zarathoustra : l’homme qu’il appelle de ses vœux est « celui qui au-dessus et au-delà de lui-même veut créer et, de la sorte, court à sa perte42 » (Nietzsche 1971a : 91). Comme il l’explique toutefois dans la Lettre au Greco, le concept nietzschéen de surhomme est à ses yeux un mirage, « la nouvelle chimère qui allait conjurer l’horreur de la vie » (LG, 332). Cette méfiance vis-à-vis du surhomme43 découle sans doute du fait que Kazantzakis infléchit le vitalisme nietzschéen dans un sens spiritualiste, qui constitue un prolongement de la doctrine bergsonienne : « If life realizes itself most perfectly by striving to escape materiality in order to achieve pure motion and freedom, then the goal can be accomplished only when all embodied (hence compromised) forms of motion and freedom have been surpassed. Life’s fulfillment comes not in the superman but in the abyss of pure disembodied spirituality » (Bien 1989 : 34). Une étude détaillée du discours figural développé dans La Dernière tentation montre malgré tout que l’ethos du Christ est calqué à plus d’un titre sur l’imagerie nietzschéenne : même si Kazantzakis n’y adhère peut-être plus entièrement au moment où il écrit son ouvrage44, celle-ci reste omniprésente du début à la fin. Les images verbales ciblant le Christ et son entourage mettent ainsi systématiquement en relief trois sèmes isotopants qui renvoient directement à l’imaginaire nietzschéen : /quête de puissance/, /ambivalence éthique/, /prédation/. À cela il faut ajouter le sème /dépassement de soi/, qui permet comme on le verra d’articuler le substrat nietzschéen de La Dernière tentation avec son substrat bergsonien, dans le cadre d’une synthèse originale dont les contours apparaîtront plus loin.

• 45 On est même frappé de constater qu’il hiérarchise également ses disciples en fonction de ce critère (...)

28Le Christ kazantzakien comprend peu à peu au fil des années qu’il lui échoit de sauver l’espèce humaine en détruisant tout l’univers antique pour créer un monde nouveau. Pour mener à bien une telle mission, il a besoin d’une puissance absolument hors du commun45, susceptible d’en faire un homme-dieu : or, il finit par comprendre qu’il dispose justement de cette puissance, une fois qu’il a ressuscité Lazare.

• 46 V. p. ex. Nietzsche 1971a : 368 et passim.
• 47 Bien entendu, l’imagerie bergsonienne n’est pas loin non plus en l’occurrence ; dans L’Évolution cr (...)

29Dès lors, le Christ devient l’équivalent d’un « homme supérieur » nietzschéen46, voué tout naturellement à « déployer sa force » (Nietzsche 1971b : 32 ; italiques du texte) pour « river le temps présent à la chaîne qui contraindra les millénaires à s’engager dans de nouvelles voies » (Nietzsche 1971b : 116 ; italiques du texte47). Qu’ils soient de « nouveaux philosophes » (ibid.), des aristocrates ou des surhommes, les « hommes supérieurs » suivent, à l’instar du Christ montant jusqu’à la Croix, un parcours solitaire, ascendant, qui brouille justement les limites entre l’humain, le surhumain et le divin comme l’explique Zarathoustra : « Vers l’altitude nous cheminons, en dépassant l’espèce pour atteindre à la sur-espèce » (Nietzsche 1971a : 105). Et de fait, les tropes utilisés pour visualiser la puissance sans limites déployée par le Christ prolongent manifestement l’imagerie nietzschéenne, fût-elle infléchie dans un sens bergsonien :

• 49 « Voici comme je veux homme et femme : l’un bon guerrier, l’autre bonne génitrice, mais tous les de (...)

30Ici on relève évidemment les images verbales utilisées pour restituer l’impact de la puissance du Christ sur un monde qu’il va bientôt transfigurer en le spiritualisant. Cet impact se traduit par un enchaînement tropique mettant en relief les sèmes /dématérialisation/, /désancrage/, /mouvement ascendant/ (« Le monde s’allégeait », « flottait en l’air », « voguait comme un nuage », « avec lui s’allégeaient et flottaient les deux pêcheurs », « ils dansaient »), /spiritualisation/ (« leur filet était divinisé »). Or, un tel enchaînement fait visiblement écho aux prescriptions du Zarathoustra nietzschéen, d’autant que celui-ci tresse l’éloge de la danse49 — qui permet d’éliminer selon lui « l’esprit de pesanteur » (Nietzsche 1971a : 148). De façon symptomatique, c’est la pesanteur de Pierre et de Jacques qui est pointée dans le cotexte gauche immédiat de (11) : « Ils ne peuvent pas encore se détacher de la terre » (DT, 244) précise ainsi Jean à leur sujet…

• 50 Voilà pourquoi Barabbas s’interroge sur la nature exacte de Jésus : « Qui est cet homme ? Qu’est-ce (...)

32À l’instar de « il se consumait », les énoncés tropiques « une force brûlante » (μιαν πυρωμένη δύναμη, littéralement « une force enflammée ») et « pareil à une colonne de feu » suggèrent que le Christ est dévoré par un feu sacré dont l’origine est plus incertaine qu’il n’y paraît : en effet, comme le laisse entendre Kazantzakis (au grand scandale de ses exégètes orthodoxes), l’ardeur qui anime son personnage est à la fois divine et diabolique50… En témoignent quelques énoncés tropiques perfidement distillés quand on dresse son portrait :

• 51 De façon symptomatique, la formule « [ses yeux] scintillaient comme ceux du serpent » (μπιρμπίλιζαν(...)

33Il est inutile d’expliquer en l’occurrence que les oxymores métaphoriques « pleins de lumière, pleins de nuit » / « de grandes flammes noires » et la comparaison des yeux du Christ avec « ceux du serpent » renvoient au diable et aux flammes de l’Enfer51 ! Et de fait, Peter Bien relève l’ambivalence irréductible du Christ kazantzakien, qui oscille par moments entre le divin et le satanique : « For Kazantzakis, the psychologically healthy individual does not deny the evil within him, instead, he channels it into service of the good. This is precisely what Jesus does […]. » (Bien 2007 : 433). Or, cette ambivalence est un trait de caractère purement nietzschéen, puisqu’elle situe le Christ par-delà le Bien et le Mal… Comme Kazantzakis le sait mieux que quiconque, Nietzsche (1971b : 41) appelle de ses vœux « une théorie qui affirme l’interdépendance des "bons" et des "mauvais" instincts » : « Il se pourrait même que ce qui constitue la valeur de ces choses bonnes et vénérées [la vérité, la véracité et le désintéressement, I. Y.] tînt précisément au fait qu’elles s’apparentent, se mêlent et se confondent insidieusement avec des choses mauvaises et en apparence opposées, au fait que les unes et les autres sont peut-être de même nature » (Nietzsche 1971b : 22). Cette espèce de consubstantialité ontologique entre le Bien et le Mal, les ténèbres et la lumière est effectivement mise en évidence dans La Dernière tentation lorsque le Christ s’interroge sur la teneur exacte de ses rêves, que l’on devine prémonitoires :

• 52 Au début de son parcours, celui-ci pense même être une incarnation de Lucifer, parce qu’il n’a pas (...)

34À n’en point douter, l’intrication inextricable du divin et du diabolique dans l’âme du Christ52 est un ingrédient tout à fait essentiel de sa démarche, parce qu’elle le pousse justement à dépasser sa propre condition, conformément à la doctrine nietzschéenne : « Nous, […] qui avons ouvert nos yeux et nos consciences et qui savons où et comment la plante "homme" s’est développée le plus vigoureusement, nous qui croyons […] que la précarité de notre situation a dû devenir extrême, notre invention et notre dissimulation (notre "esprit") se développer dans le sens de la finesse et de l’audace, notre volonté de vivre s’intensifier jusqu’à devenir volonté de puissance absolue ; nous croyons que la dureté, la violence, l’esclavage, le danger dans la rue et dans les cœurs, le secret, le stoïcisme, la tentation et les diableries [Teufelei] de toutes sortes, que tout ce qui est mauvais, terrible, tyrannique en l’homme, ce qui tient en lui du fauve et du serpent, sert aussi bien l’élévation de l’espèce "homme" que son contraire » (Nietzsche 1971b : 60-61). Dès lors, on comprend mieux pourquoi le Christ voit en rêve un merle qui met en garde Adam par la grâce d’un allégorisme fracassant :

• 54 « Au fond de toutes ces races aristocratiques il est impossible de ne pas reconnaître le fauve, la (...)

35Du fait que le Christ est (à plus d’un titre) l’équivalent d’un surhomme ou d’un aristocrate nietzschéen, sa figure se voit intégrée dans un réseau très dense d’images verbales suggérant qu’il porte en lui-même un fauve indomptable, à la fois féroce et impitoyable. Le déploiement de ce réseau constitue un prolongement direct de l’imaginaire nietzschéen, notoirement articulé autour du couple oppositionnel [animaux prédateurs vs proies grégaires]54. On retrouve en effet le même couplage oppositionnel dans un nombre incalculable d’extraits tout au long de La Dernière Tentation. Déjà annoncée par la violence cathartique de Baptiste, la transformation de paisible agnus dei en un prédateur sans pitié a évidemment partie liée avec l’irréductible ambivalence du Christ kazantzakien, comme Judas ne manque pas de le souligner :

• 55 La formule σα να παραμόνευε μέσα στο σκοτάδι ένα θεριό est irréductiblement amphibologique : ένα θε (...)
• 56 Cf. Nietzsche 2019b : 1103-1104. Le Zarathoustra nietzschéen, lui, opte pour l’aigle et le serpent (...)

37En toute logique, donc, Jésus apparaît aux yeux du lézard qui le dévisage comme « un fauve terrible » (DT, 150), et il « dévor[e] les entrailles » (DT, 504) de ses disciples quand ils communient avec lui pendant la Cène. Par ailleurs, quand il passe la nuit en rase campagne au pied d’un cèdre il se sent « comme un fauve pris au piège » (DT, 96), et il est assimilé par Marie à « un fauve » (DT, 80) qu’elle guette (ou qui la guette55) « dans les ténèbres » (ibid.). De façon symptomatique, l’imagerie centrée sur lui se focalise essentiellement sur deux prédateurs constamment magnifiés dans les ouvrages de Nietzsche : le lion et l’oiseau de proie, compagnons attitrés du philosophe dans Le Gai savoir56. Il rêve ainsi qu’il est un lion (DT, 288), et se voit désigné allusivement en ces termes par son oncle Siméon :

• 59 Luc, 2 : 41-52.

39La prégnance de cette imagerie prédatrice, qui parcourt tout le récit kazantzakien, est si marquée qu’elle en vient à engendrer des images verbales « subsidiaires », découlant d’une série de ramifications et de transferts analogiques qui se déploient dans une sorte de chorégraphie figurale réglée au millimètre près. On en veut pour preuve la manière dont Kazantzakis réécrit le fameux épisode du recouvrement au temple de Jérusalem59, lors duquel la sagesse du Christ enfant éblouit les vieux docteurs qui l’écoutent abasourdis :

• 63 De façon symptomatique, les sèmes localement afférents /agressivité/, /férocité/, /dévoration/ sont (...)

43On relève évidemment ici l’interaction sémantique à distance entre (23) et (24) : si la lumière qui ronge le Christ est l’emblème de sa nature divine (qui commence à se manifester à son corps défendant), la projection du sème /dévoration/ sur le sémème ‘lumière’ fait en toute logique de Dieu l’équivalent d’un fauve63… Or, la nature féroce et impitoyable de celui-ci est subrepticement mise en relief à travers la formule perfidement allusive « soi-disant bienveillante, inoffensive » (αγαθό τάχατε, ακίντυνο) : le recours au modalisateur adverbial τάχατε (« soi-disant ») inverse le sémantisme des deux caractérisants, qui qualifient en apparence la lumière et en réalité la divinité féroce dont elle est ici l’emblème ! On voudrait suggérer, sans le dire trop ouvertement, que le Dieu kazantzakien se situe par-delà le Bien et le Mal qu’on ne s’y prendrait pas autrement… Kazantzakis enfonce le clou en décrivant un des rêves du Christ, où Judas tourne en dérision un futur apôtre pour sa pieuse pusillanimité :

• 66 Quelle est au juste la personne de la Trinité hypostasiée par ce rapace ? Du point de vue du Christ (...)

45De son côté, le Saint-Esprit voit sa nature avantageusement hybridée, de façon fort peu conforme aux dogmes orthodoxes : comme le montre déjà le texte (22), il est à la fois colombe et oiseau de proie, puisque son « aile duveteuse » caresse délicatement la tête du Christ… dans laquelle il plante en même temps des griffes de prédateur. On retrouve la même imagerie prédatrice lorsqu’un rapace impitoyable66 vient agresser le Christ, qui tend la main à Madeleine pour lui offrir une rose :

• 68 On ne peut s’empêcher de remarquer que le Saint-Esprit, censé guider le Christ kazantzakien dans la (...)
• 69 La répression féroce qui s’abat sur le désir du Christ pour Madeleine (considéré comme un piège sus (...)

46Sans trop s’attarder sur les prolongements psychanalytiques68 et biographiques69 de cet épisode, on relèvera ici l’ambivalence philosophique de l’imagerie verbale déployée dans le récit kazantzakien : en effet, celle-ci permet d’articuler avantageusement le substrat nietzschéen du texte avec son substrat bergsonien.

• 70 « La route est longue et il n’y faut pas de compagnie » (DT, 142) pense ainsi Jésus quand Jacques l (...)
• 71 Le substrat nietzschéen du texte rejoint en l’occurrence ses prolongements marxistes, comme le mont (...)

47L’image de l’oiseau de proie convoque tout d’abord les schémas de pensée nietzschéens à double titre. D’une part, elle suggère que le Christ doit se faire violence pour s’endurcir parce qu’il appartient à une lignée de prédateurs qu’il se doit de prolonger : « Tu es féroce, tu aimes les hommes féroces, ceux-là seuls tu les appelles tes fils » précise ainsi l’higoumène du monastère à propos de Dieu (DT, 125). D’autre part, elle renvoie évidemment à l’idée que le Christ doit refuser de s’attacher à ses semblables70, à commencer par Madeleine, de même que le philosophe solitaire nietzschéen : « Ne s’attacher à aucune personne, fût-ce la plus aimée ― toute personne est une prison, et aussi un refuge » (Nietzsche 1971b : 58). D’un point de vue nietzschéen, Madeleine constitue une menace pour le Christ parce qu’elle risque de le détourner de sa vocation de Sauveur, envisagée sous un angle sociopolitique (détruire de fond en comble l’ancien monde pour en créer un nouveau71). L’attitude de Jésus à son égard semble en fait calquée sur celle de Zarathoustra vis-à-vis des femmes, perçues comme un piège mortel pour l’âme du philosophe qui risque de perdre sa pureté spirituelle à leur contact : « J’aime la forêt. Dans les villes on vit mal ; y sont bien trop nombreux les êtres en chaleur. [§] N’est-ce mieux que de tomber entre les mains d’un guerrier que dans les rêves d’une femme en chaleur ? [§] Et voyez-moi donc ces hommes ! Leur œil le dit — ils ne savent rien de mieux ici-bas que d’être couchés près d’une femme. [§] Boueux est le fond de leur âme ; et malheur si leur boue a encore de l’esprit ! » (Nietzsche 1971a : 78).

• 75 Mais aussi par l’aigle, envisagé en tant que symbole de la lutte féroce de l’esprit contre la matiè (...)
• 76 Sans doute parce que l’aigle botté ressemble à un crucifix lorsqu’il a les ailes déployées, ou bien (...)

50Ιci, de toute évidence, le texte laisse entendre que la divinité inconnue présidant symboliquement aux destinées du Christ constitue en réalité une synthèse entre élan vital (allégorisé par le papillon75) et volonté de puissance (allégorisée par l’aigle). L’image des papillons actualise ainsi (cf. supra) des sèmes isotopants comme /dépassement de soi/, /transformation/, ou /transmutation/, qui interfèrent avec les sèmes /agressivité/, /prédation/, /démarche impitoyable/ liés à la description de l’aigle. Les deux séries convergent vers l’isotopie de l’élévation : celle-ci conjoint comme on l’a vu imaginaire nietzschéen et imaginaire bergsonien dans la mesure où ils promeuvent tous les deux — comme Kazantzakis l’a bien senti — un élitisme de haut vol. Enfin, l’ensemble du dispositif est verrouillé par une réactivation étymologique appropriée, qui permet de fusionner l’imaginaire chrétien avec les symboles nietzschéens et bergsoniens : de quoi s’agit-il ? L’aigle aux serres crochues qui incarne la figure de Dieu n’est pas un aigle ordinaire (αητός), mais un aigle botté (σταυραητός) ; or, le nom commun σταυραητός est visiblement surdéterminé : il actualise dans ce contexte le sème localement afférent /christianisme/ parce qu’il est composé de deux substantifs, αητός et σταυρός (« croix »76)…

• 77 Il s’agit du pont reliant l’homme et le surhomme, puisque Zarathoustra vient de préciser : « L’homm (...)
• 78 Texte original : δοξαρωτό γιοφύρι.

51Mais ce qui fait plus que tout du Christ un surhomme nietzschéen, c’est qu’il atteint paradoxalement le point culminant de sa volonté de puissance en se laissant tuer, conformément aux prescriptions de Zarathoustra : « De ma mort je vous dis la louange, de la libre mort qui vient à moi, parce que, moi, je veux » (Nietzsche 1971a : 101 ; italiques de Nietzsche). La mort permet au Christ de dépasser sa nature humaine, en accédant à la divinisation. À ce titre, elle constitue l’équivalent du pont qui relie l’homme et le surhomme dans la chaîne évolutive imaginée par Zarathoustra : « J’aime celui de qui, même dans la blessure, l’âme est profonde et qui, dans une petite expérience vécue, peut à sa perte aller : ainsi dessus le pont77 volontiers passe » (Nietzsche 1971a : 28). Et de fait, le Christ se retrouve symboliquement au sommet d’un « pont en arc78 » (DT, 286) une fois qu’il a été baptisé par Baptiste...

• 79 Dans le même ordre d’idées, Barabbas, un Zélote lui aussi, gratifie les futurs apôtres d’un « [à] b (...)

52Comment s’articule cette aspiration au sacrifice avec l’imagerie prédatrice déployée tout au long de La Dernière tentation ? On peut raisonnablement soutenir que le Christ s’oppose à tous les autres personnages du roman du fait qu’il subit non pas une mais deux évolutions successives par rapport à ses disciples. Comme le montre déjà le texte (25), ces derniers sont assimilés, dans le plus pur style nietzschéen, à des moutons grégaires par Judas (un Zélote prêt à en découdre avec les Romains et les Hébreux qui se sont alliés à eux) : « Ils te suivent comme des moutons en bêlant » (DT, 240) déclare ainsi le forgeron roux au Christ, à propos des autres apôtres79. Une telle attitude se justifie du fait que Judas a manifestement dépassé le stade où se trouvent encore ses condisciples : de proie il est devenu prédateur, et il en est parfaitement conscient.

• 80 Cf. texte (17).
• 81 Cf. textes (9), (10), (18).

53Dans un premier temps, le Christ suit la même évolution que Judas : sous l’influence de Baptiste80, il devient un prédateur nietzschéen, et découvre effrayé, au moment précis où il ressuscite Lazare81, toute la force et l’agressivité qu’il porte en lui-même, conformément aux prédictions de Thomas :

• 82 Voilà pourquoi la mort du Christ vient prolonger celle de Phocas dans la tragédie éponyme : comme l (...)

54Judas attend justement le moment où ce fauve que le Christ contient en lui accédera enfin à la lumière : voilà pourquoi il lui demande « quand il rejettera enfin de ses épaules la toison d’agneau, pour laisser apparaître le lion dans toute sa gloire » (DT, 455). Toutefois, le choix final de Jésus prendra son disciple à revers… Au lieu d’opter pour une agressivité prédatrice sans limites, il fait le pari d’exprimer sa puissance en inversant les termes : la victoire suprême, l’ultime émancipation pour le fauve qu’il est devenu sera de se soumettre sans aucune résistance à son destin82, en choisissant consciemment de redevenir une proie ! C’est ce que le Christ explique à Judas, en lisant devant lui le texte sacré que le prophète Isaïe lui a montré (dans une vision prémonitoire) au sommet du Golgotha :

• 83 Texte original : προχώρεσε.
• 84 Texte original : άγρια αδάμαστη χαρά τον συνεπήρε.

55On relève évidemment ici l’isotopie du mouvement vers l’avant (« il avança83 ») : comme le suggère celle-ci, la transformation du Christ en proie consentante, alors qu’il était devenu un fauve indomptable après la résurrection de Lazare, est tout sauf une régression… En effet, le sacrifice final du Christ n’élimine nullement la férocité prédatrice qui l’anime, comme en témoigne plus que tout sa réaction quand il réalise qu’il a bien été crucifié à l’issue de la séquence onirique : « une joie sauvage, indomptable s’empara de lui84 » (DT, 591). Qu’est-ce qui explique cette joie ? En accédant au statut de martyr, le Christ peut enfin laisser libre cours à la puissance dévastatrice de son projet émancipateur, en devenant une source d’inspiration révolutionnaire pour les opprimés du monde entier. C’est effectivement ce qu’il explique à mi-mot au futur fondateur de l’église catholique :

• 85 Texte original : με μιαν περήφανη, απάνθρωπη γλύκα. Il s’agit là encore du PDV projeté par Judas su (...)

56Et de fait, comme Judas l’a parfaitement compris bien avant la Crucifixion, la transformation du Christ en martyr lui confère un surcroît de puissance qui emporte tout sur son passage : « Il ne résiste pas, c’est la plus grande résistance » (DT, 185). Voilà pourquoi, quand il tend l’autre joue à Barabbas qui vient de le gifler, il se comporte non point comme une proie mais comme un prédateur, « avec une douceur fière, inhumaine85 » (DT, 209). L’étude du système figural mis en place dans La Dernière tentation vient ainsi nuancer les propos de Peter Bien, aux yeux de qui « Bergson convinced Kazantzakis that the most fundamental law of the universe is not the will to power but the transubstantiation of flesh into spirit » (Bien 1989 : 34) : la spiritualisation du Christ à l’issue de la Crucifixion lui permet d’accéder en même temps à la puissance suprême, en devenant le fondateur d’une religion qui changera la face du monde ! À ce titre, son choix de se laisser tuer constitue à n’en point douter, du point de vue de Kazantzakis, une synthèse à la fois originale et brillante entre nietzschéisme, bergsonisme et marxisme. Il va sans dire que le rapport entre cette synthèse, qui réduit in fine l’épisode de la Crucifixion à une éblouissante démonstration de force, et le christianisme originel est assez lointain…

• 86 François Rastier (2018 : 118) définit plus précisément le passage comme « un fragment qui pointe ve (...)
• 87 Ce processus doit être rattaché à une des opérations textuelles qui transforment les significations (...)
• 88 On retrouve ainsi deux autres opérations textuelles transformant les signifiés de langue (cf. Rasti (...)

57Compte tenu de tout ce qui précède, on insistera donc sur la dimension éminemment holistique du dispositif figural observable dans La Dernière tentation : les différentes composantes de ce dispositif ne sont en aucun cas isolables les unes des autres, mais apparaissent comme autant de « passages » au sens rastérien du terme, autrement dit des unités textuelles fonctionnant comme des signes à part entière et ouvertes vers un contexte proche ou éloigné86 . À ce titre, elles interagissent à distance, donnant lieu à une série d’ajustements interprétatifs mutuels qui éliminent peu à peu le « bruit » sémantique. Le lecteur voit ainsi émerger de plus en plus clairement un faisceau de significations cohérentes, qui commencent très vite à se recouper au fil des pages. Ainsi par exemple la comparaison des voix du Christ et de Baptiste avec des « eaux courantes qui se rejoignent » en (2) pourrait hors contexte actualiser des sèmes comme /inoffensivité/, /apaisement/ ou encore /aspect idyllique/. Or, à la lumière de (3), (11), (12), (13), (14) et (23), le lecteur comprend qu’il n’en est rien, et que les sèmes de ce genre sont (jusqu’à la preuve du contraire) l’équivalent d’un « bruit de fond » sémantique indésirable qui doit être éliminé87 si l’on veut saisir toutes les nuances du texte kazantzakien : poussés en avant par un élan irrésistible qui les taraude sans cesse, le Christ et Baptiste ne pourront jamais avoir la paix… De façon symétrique et inverse, (2) acquiert également des sursignifications de toutes sortes en raison : (i) de son interaction holistique avec d’autres énoncés figuraux observables dans le récit kazantzakien ; (ii) des orientations isotopiques globales de celui-ci88. Ainsi, l’interaction entre (2) et la formule « je vais de l’avant, camarades » en (5) actualise des sèmes comme /mouvement vers l’avant/, /transformation radicale/ ou /rupture irréversible/, dont l’omniprésence dans le récit kazantzakien oriente la paisible image des paroles-eaux courantes vers l’isotopie de la disruption révolutionnaire… Une telle lecture est confirmée par (17), où l’insistance de Judas sur le fait que le Christ et Baptiste « se sont confondus et sont devenus un » est visiblement calquée sur l’image des eaux courantes qui se rejoignent : le lecteur comprend après coup que le Christ était voué à faire sienne l’impitoyable radicalité de Baptiste parce que tous les deux se rejoignent sur un point, la volonté de rompre les ponts avec le passé qui entrave leurs projets émancipateurs.

• 89 La propension de Kazantzakis à créer des néologismes en tous genres est bien connue et constitue un (...)
• 90 Pour plus de précisions sur le concept d’exemplification, v. Yocaris 2008 : 226-232.

59Bien entendu, les énoncés figuraux articulés ici autour de l’isotopie alaire actualisent les mêmes sèmes isotopants que (2), (7a)-(7f) et (8), mais il se trouve que le contenu sémique du texte se projette en même temps sur le plan de l’expression. Confronté à l’énoncé « la vie terrestre, cela veut dire : qu’il vous pousse des ailes » (επίγεια ζωή θα πει : φτεροφύτρωμα), le lecteur est frappé en effet par le néologisme φτεροφύτρωμα (littéralement « poussement d’ailes »89). Or, au vu de l’interaction de (35) avec les citations susceptibles d’être rattachées au même parcours interprétatif, on voit émerger ici un effet exemplificatoire90 : en raison de son impact disruptif sur le plan formel, le vocable φτεροφύτρωμα exemplifie les prédicats goodmaniens /transformation radicale/, /démarche transgressive/ et /aspect protéiforme/, prolongeant ainsi à un autre niveau sémantique les orientations isotopiques du récit kazantzakien. Il va de soi que la créativité verbale de ce dernier est parfaitement en phase avec son substrat philosophique, l’évolution créatrice se trouvant définie de façon très rimbaldienne par Bergson (1986 : 343) comme « une invention continue de formes nouvelles ».

• 91 Les références dites « syntextuelles » (cf. Ricardou 1978 : 304) sont des renvois intertextuels non (...)
• 92 Pour qui ce genre de référence est censé constituer un élément saillant de l’entour pragmatique con (...)
• 93 Cf. citation (11).
• 94 Cf. citation (9).
• 95 En forçant à peine le trait, on pourrait effectivement voir dans le Christ kazantzakien, à la fois (...)

62Ici, l’énoncé figural « secouer de ses pieds la poussière des hommes » opère une réorientation sémantique très spectaculaire du récit kazantzakien, par le biais d’une référence syntextuelle91 qui vient actualiser le sème afférent /romantisme/ : Kazantzakis fait manifestement allusion à la célèbre caricature de Max Beerbohm Lord Byron shaking the dust of England from his shoes (1904, v. fig. 1)… De la sorte, son Christ apparaît aux yeux du lecteur grec92 comme l’équivalent de lord Byron, qui quitte à jamais l’Angleterre en avril 1816 parce qu’il y mène une vie trop étriquée à son goût : on retrouve ainsi la posture typiquement romantique du héros solitaire, qui n’arrive pas à s’épanouir dans son milieu d’origine et décide de se couper de la société humaine… Dès lors, la formule métaphorique « secouer de ses pieds la poussière des hommes » devient un authentique carrefour sémantique : associée à la figure mythifiée du poète romantique, elle actualise des sèmes comme /exil/, /quête d’infini/, /quête de liberté/, /ardeur/, /débordement passionnel/ voire /positionnement interstitiel/. Or, ceci attire l’attention du lecteur sur une série de notations associées au Christ et actualisant les mêmes sèmes, un peu partout dans La Dernière tentation : « dans ses oreilles battait une mer écumante » (DT, 58) ; « il se consumait » (DT, 24493) ; « mon cœur est un charbon ardent » (DT, 169) ; « Ça ne me suffit pas, […] je suis trop à l’étroit » (DT, 173) ; « les frontières entre Dieu et homme se brouillent » (DT, 439-44094) etc. Bien entendu, le lecteur doit une fois encore faire le tri entre les nouveaux parcours interprétatifs qui s’ouvrent ainsi sous ses yeux au fur et à mesure. Si l’on s’en tient à une interprétation nietzschéenne/bergsonienne de La Dernière tentation, on rattachera ces notations à la quête de puissance qui anime le Christ kazantzakien, à sa volonté de se dépasser mais aussi (compte tenu du substrat marxisant du texte) au topos du révolutionnaire aux idées larges qui entend s’affranchir d’un mode de vie petit-bourgeois95… Jusqu’à la preuve du contraire, en revanche, on exclura d’autres sèmes susceptibles d’être actualisés par la référence au parcours et à la caricature de Byron, comme /androgynie/ par exemple ; et ainsi de suite.

• 96 Une molécule sémique peut être définie comme « une structure stable de composants microsémantiques  (...)

63Au total, la ramification des parcours interprétatifs articulés autour de la figure du Christ engendre une molécule sémique96 qui oriente constitutivement la démonstration entreprise dans La Dernière tentation, comme on peut le voir dans la fig. 2.

• 97 Bergson insiste à plusieurs reprises sur ce point : « l’individualité du corps se résorbe dans l’un (...)
• 98 Le holisme professé par Bergson semble de toute façon lié au côté évolutionniste de sa théorie phil (...)

64À n’en point douter, le holisme sémantique qui se fait jour dans La Dernière tentation a quelque chose de profondément bergsonien. En effet, la fusion partielle de certaines composantes textuelles dans une totalité qui les englobe semble prolonger les préceptes ontologiques édictés dans L’Évolution créatrice97. La continuité insécable du dispositif sémantique mis en place dans La Dernière tentation « implique, à la fois, la multiplicité des éléments et la pénétration réciproque de tous par tous » (Bergson 1986 : 163 ; cf. 190 et passim). Or, cette tension paradoxale entre unité et multiplicité constitue selon Bergson une des caractéristiques fondamentales du vivant : « la vie n'entre tout à fait ni dans la catégorie du multiple ni dans celle de l'un » (Bergson 1986 : 17998). Et de fait, la molécule sémique de la fig. 1 fait irrésistiblement penser à l’organisation d’une ruche, au sein de laquelle « chaque Abeille est une cellule unie aux autres par d'invisibles liens » (Bergson 1986 : 167). Il se pourrait donc bien que le fonctionnement discursif du récit kazantzakien soit calqué sur la conception bergsonienne de la vie, et plus précisément de l’évolution biologique.

• 99 Celle-ci est envisagée en l’occurrence en tant que « forme sémantique » : cf. Rastier 2018 : 120.

65Un parallélisme semble en effet s’esquisser, à la lumière de tout ce qui précède, entre « élan vital » bergsonien et constitution progressive du sens textuel par le lecteur au fil des pages de La Dernière tentation. Ainsi, la temporalité lectorale devient l’équivalent de la durée temporelle dans laquelle s’inscrit nécessairement le processus évolutif : qu’est-ce qui justifie cette affirmation ? Les différentes composantes de la molécule sémique articulée autour de la figure du Christ99 possèdent deux caractéristiques qui rendent la durée où s’inscrit sa transformation sensible pour le lecteur : (i) elles se déploient progressivement dans le temps, compte tenu de leur irréductible multiplicité et de la longueur assez conséquente du récit kazantzakien ; (ii) elles communiquent entre elles à distance, du fait que les énoncés figuraux portant sur le Christ sont autant de « passages » rastériens ouverts les uns sur les autres (ce qui génère des intersections sémiques de toutes sortes). Un tel agencement permet de « penser la continuité vraie, la mobilité réelle, la compénétration réciproque et, pour tout dire, cette évolution créatrice qui est la vie » (Bergson 1986 : 162-163). En toute logique textuelle, donc, les remarques sur la spiritualisation de la matière formulées en (1) impriment à l’ensemble du récit kazantzakien une impulsion initiale analogue à celle qui est fournie par l’élan vital : elles esquissent un parcours interprétatif « central » ([/matière/ ⊳ /spiritualisation/]), résumé un peu plus loin par la formule « il [le Christ] transmuait sans cesse la chair en esprit et poursuivait son ascension » (DT, 9). Ce parcours se subdivise ensuite en ramifications de toutes sortes ([/spiritualisation/ ⊳ /mouvement ascensionnel/ ⊳ /mouvement vers l’avant/ ⊳ /démarche transgressive/ ⊳ /disruption révolutionnaire/], [/spiritualisation/ ⊳ /divinisation/ ⊳ /quête de puissance/ ⊳ /quête d’infini/] etc.). Enfin, celles-ci génèrent à leur tour des excroissances latérales qui confèrent au dispositif une dimension rhizomatique, en créant des liens « adventices » entre des composantes sémiques appartenant en principe à des parcours différents ([/quête de puissance/ ⊳ /aspiration à la mort/ ⊳ /sacrifice volontaire/ ⊳ /rupture irréversible/ ⊳ /disruption révolutionnaire/], etc.). Un tel dispositif semble dupliquer textuellement les remarques bergsoniennes sur les ramifications successives des lignes d’évolution biologiques : « [d]es bifurcations ont eu beau se produire, des voies latérales s'ouvrir où les éléments dissociés se déroulaient d'une manière indépendante ; ce n'en est pas moins par l'élan primitif du tout que se continue le mouvement des parties » (Bergson 1986 : 54). Et de fait, il existe dans La Dernière tentation un grand nombre d’énoncés figuraux induisant le lecteur à croire que la stylisation de la langue ordinaire spiritualise la matière verbale inerte aux yeux de Kazantzakis : dès lors, il n’y a pas à s’étonner si le texte fonctionne comme une lignée biologique en pleine évolution…

• 100 Pour plus de précisions sur ce concept, cf. Yocaris 2016 : 173-179.
• 101 Bergson semble privilégier effectivement dans ses écrits une vision statique du fonctionnement réfé (...)

66Les énoncés figuraux observables dans La Dernière tentation engendrent de nombreux effets de sursémiotisation100, qui contribuent de façon décisive à « une mobilisation générale de la langue » (Vouyouka 1999 : 133 ; nous traduisons). Or, ce processus est l’équivalent d’une spiritualisation de la matière verbale, en tous points conforme à la doctrine bergsonienne. Le travail de stylisation lié à l’emploi du discours figural vivifie en fait la matière langagière, considérée à la base comme quelque chose d’inerte : comme le souligne très pertinemment Athina Vouyouka, aux yeux de Bergson et de Kazantzakis « la langue, création de l’intellect, appartient à l’espace, c’est un "instrument-obstacle" incapable de transmettre les expériences les plus intimes de l’homme, qui sont indissolublement reliées au mouvement perpétuel de la vie, au flux perpétuel de la "durée réelle" » (Vouyouka 1999 : 96 ; nous traduisons101). Comment s’y prend-on pour (re)vitaliser la langue ?

• 102 L’auteur impliqué (ou « implicite ») d’un texte donné (implied author : cf. Booth 1983 : 71-76) est (...)
• 103 Le panenthéisme (du grec πᾶν ἐν Θεῷ, « tout en Dieu ») est un concept forgé par le philosophe allem (...)

67Le recours systématique et raisonné au discours figural révèle le point de vue d’un auteur impliqué102 qui oriente en permanence le déploiement du récit : l’omniprésence de ce point de vue, à la fois palpable et diffus, ne fait que reproduire sur le plan énonciatif l’omniprésence du Dieu-élan vital qui brouille les limites entre animé et inanimé dans la citation (4). On pourrait même rapprocher un tel modus operandi des penchants panenthéistiques103 de Kazantzakis, étroitement liés à ses convictions bergsoniennes : « Dieu est la force obscure, inconnue, explosive, pleine de tous les possibles qui éclate dans la moindre parcelle de matière » (Kazantzakis 1961 : 96 ; nous traduisons ; cf. Bien 2007 : 397). En effet, aux yeux des adeptes du panenthéisme, Dieu constitue l’ensemble de la réalité, alors que le monde est juste une partie de Dieu : l’analogie avec l’univers fictionnel de La Dernière tentation, émanant de la figure d’un auteur impliqué qui le constitue et le transcende à la fois, semble patente… En faisant une utilisation à la fois massive et raisonnée des figures de style, Kazantzakis libère une puissance sémiotique enfouie au plus profond de la matière verbale : le potentiel de condensation sémantique propre aux énoncés figuraux, leur mise en connexion, leur intégration holistique dans le récit qui les englobe et leur interaction avec l’intertexte évangélique engendrent des sursignifications qui prolifèrent dans toutes les directions, à la manière d’une réaction nucléaire en chaîne ! Et de fait, dans la Lettre au Greco Kazantzakis évoque le contenu sémantique des mots pris isolément en des termes calqués sur sa définition panenthéistique de Dieu : « Chaque mot est une coquille extrêmement dure qui renferme une grande puissance explosive ; pour trouver ce qu’il veut dire tu dois le laisser exploser comme un obus en toi, afin qu’il puisse libérer ainsi l’âme qu’il retient prisonnière » (LG, 86). Voici quelques exemples de cette explosion sémantique, couplés (à des fins de discrétisation métalinguistique) avec des procédés figuraux récurrents dans La Dernière tentation.

• 109 De αλαφρός, variante dialectale de ελαφρός (« léger »), et ίσκιος (« ombre »).

72 En (43), le caractérisant « illuminé » (αλαφροΐσκιωτε), énoncé là encore par Judas, est le support d’une resémantisation sylleptique contribuant à projeter sur le Christ deux PDV mutuellement antinomiques qui s’interpénètrent : (a) le PDV de Judas ; (b) le PDV de l’auteur impliqué qui lui donne la parole. Judas, un révolutionnaire marxisant ante litteram, revendique encore à ce stade du récit une vision du monde pleinement matérialiste, et utilise donc le mot dans son sens ordinaire, en faisant ressortir le sème inhérent /déséquilibre mental/. En revanche, l’auteur impliqué qui lui donne la parole procède en l’occurrence à une resémantisation très spectaculaire, puisque le mot αλαφροΐσκιωτος signifie littéralement « celui dont l’ombre est légère109 » : on projette ainsi sur la figure du Christ des sèmes localement afférents comme /dématérialisation/ ou /mouvement ascendant/, ce qui génère là encore une forme d’ironie citationnelle.

• 111 On en veut pour preuve la collocation « un pauvre diable », exact équivalent sémantique du grec ένα (...)

74À l’instar de Judas quand il apostrophe lui aussi le Christ en (41) et en (43), Melchisédech ne croit pas si bien dire : en français comme en grec moderne, « diable » a en général dans ce genre de tournure un sens subduit111, mais ici évidemment le mot est pleinement resémantisé, et le sème /aspect satanique/ refait surface par la grâce d’une interaction à distance avec (13), (14), (15) ou (16) ! Une fois de plus, donc, le texte laisse entendre (de façon pas très discrète à vrai dire) que le Dieu kazantzakien a décidément quelque chose de diabolique, et se situe en toute logique par-delà le Bien et le Mal.

• 112 Pour plus de précisions sur la transposition du concept de multistabilité, issu de la Gestaltpsycho (...)
• 113 Désormais PDV.

77La multistabilité peut être sommairement définie comme la perception simultanée de plusieurs phénomènes différents à partir d’un seul et unique stimulus : ce dernier se présente comme un « objet ambigu », dont les propriétés dépendent constitutivement du point de vue observationnel que l’on projette sur lui. L’exemple canonique de perception multistable est fourni par le célèbre « canard-lapin », apparu pour la première fois en octobre 1892 dans les colonnes du quotidien satirique munichois Fliegende Blätter (fig. 3) : un seul stimulus visuel (le dessin ci-dessous) renvoie à deux images mentales différentes, celle d’un canard, celle d’un lapin, la perception fluctuant sans cesse entre les deux. Les entités comme le canard-lapin sont des « objets contextuels » (cf. Bitbol 1996 : 28, 1998 : 311 et passim) : leur configuration dépend constitutivement du contexte observationnel, autrement dit du point de vue que l’on projette sur eux… Or, on trouve dans le récit kazantzakien un certain nombre de formules qui donnent lieu à des effets de multistabilité sémantique112, dans la mesure où leur nature figurale n’est pas pleinement objectivable : elle dépend en fait des points de vue113 observationnels du personnage qui en est la source énonciative, de l’auteur impliqué qui lui donne la parole voire… du lecteur, quand on a affaire à des tournures irréductiblement amphibologiques ! Voyons tout cela d’un peu plus près.

• 115 Exemples : Έκανε το σπίτι σαν τα μούτρα του (« Il a foutu le bazar dans la maison ») ; Τα έκανες σα (...)
• 116 En français dans le texte.

81Selon toute vraisemblance, un tel énoncé est purement métaphorique du PDV de Madeleine, puisqu’il est peu probable que celle-ci ait déjà pénétré toutes les subtilités du dogme de la Sainte-Trinité ! Bien entendu, toutefois, si l’on projette sur (47) le PDV de l’auteur impliqué, « vous ne faites qu’un tous les deux » apparaît, à l’instar de la citation (46), comme un énoncé strictement littéral teinté là encore d’ironie citationnelle… Le tout est encore rehaussé par le défigement sylleptique de la formule « Σαν τα μούτρα σου [είναι κι ο Θεός σου] » (littéralement « [Ton Dieu, il est] comme ta gueule »). Utilisée en fait avec des pronoms possessifs de tous les rangs, la tournure figée σαν τα μούτρα σου, très familière, véhicule des connotations fortement péjorantes, puisqu’elle actualise en fonction du contexte des sèmes comme /laideur/, /malpropreté/, /désordre/, /malfaçon/ ou encore /aspect informe/115 ; de ce fait, son défigement est éminemment profanatoire, puisqu’il contribue à projeter sur le dogme de la consubstantialité entre Père et Fils un éclairage à la fois trivial et parodique. L’oscillation entre lecture littérale et lecture figurale joue évidemment un rôle décisif sur le plan conceptuel, en (46) comme en (47). En somme, elle restitue parfaitement l’attitude indécidable de Kazantzakis lui-même vis-à-vis du christianisme, « a seesawing alternation between faith and doubt » (Bien 2007 : 394) : de façon symptomatique, l’auteur de La Dernière tentation explique dans une lettre à sa première femme Galatia qu’il a été, entre autres, « un savant, un poète, un socialiste, un bigot, un athée, un esthète116 » et que « rien de tout cela ne peut plus [l]e leurrer » (Kazantzakis 1958c : 184 ; nous traduisons).

• 117 Pour maintenir l’amphibologie (cf. infra), nous avons toutefois ajouté un « comme », lu comme appro (...)

84(i) Le SN αλαφρό, δροσερό αγεράκι (« un petit vent frais et léger ») peut être COD de φυσούσε (« soufflait »). Si on retient cette lecture, strictement littérale, l’énoncé signifie « Dieu soufflait aussitôt un petit vent frais et léger sur lui117 ».

• 118 Bien entendu, le « comme » ajouté par nos soins a dans ce cas une valeur purement comparative, et c (...)
• 119 Texte original : πνέμα ο Θεός, και μονάχα με πνέμα προσκυνιέται το πνέμα.

85(ii) Le SN αλαφρό, δροσερό αγεράκι peut aussi être une apposition à ο Θεός (« Dieu »). Le cas échéant, l’énoncé est figural et se traduit comme suit : « Dieu, [comme118] un petit vent frais et léger, soufflait aussitôt sur lui », ce qui suggère (conformément au sens en langue d’une tournure appositive) qu’il y a consubstantialité entre Dieu et le « petit vent ». Moins acrobatique qu’il n’y paraît de prime abord, cette lecture repose sur une réactivation étymologique implicite, le substantif « πνεῦμα (« esprit »), utilisé pour désigner le Saint-Esprit (Ἅγιον πνεῦμα), signifiant aussi, comme on l’a déjà signalé, « souffle » (il est un dérivé du verbe πνέω, « souffler »). Voilà pourquoi on trouve comme par hasard, dans le cotexte droit de (48), une formule très révélatrice : « Dieu est esprit et ce n’est qu’en esprit qu’on adore l’esprit119 » (DT, 259). Le recours volontaire à une amphibologie permet de conférer au texte une ambivalence sémantique qui le rapproche avantageusement de la parole oraculaire. En même temps, il contribue de façon décisive à spiritualiser la matière verbale, puisqu’on voit ici s’esquisser deux lectures à la fois incompatibles et indissociables qui s’interpénètrent dans l’esprit du lecteur : de la sorte, l’auteur impliqué du récit kazantzakien adore en esprit son propre Dieu, qui qu’il soit.

• 121 Les mises en abyme transcendantales visent à révéler ce qui transcende le récit qui les contient «  (...)

88Selon toute vraisemblance, les propos de l’higoumène fonctionnent comme une « mise en abyme transcendantale121 » : appliqués au récit kazantzakien, ils suggèrent que la sursémiotisation de ses composantes transforme justement sa lettre en esprit, puisqu’elle esquisse une série de prolongements sémantiques qui émergent, à partir de ce qu’il lit, dans la conscience même du lecteur averti ! Il faut donc lire le texte kazantzakien « entre les lignes » pour saisir ses enjeux fondamentaux dans toute leur subtilité, en brisant le carcan de sa signification strictement littérale… Par ailleurs, la réinterprétation des Écritures par l’higoumène abyme évidemment la reconfiguration des récits néotestamentaires, dûment révisés par l’auteur impliqué qui le met en scène. Dans les deux cas de figure, on aboutit à une imagerie purement bergsonienne : la spiritualisation de la matière verbale entraîne une authentique mutation (au sens biologique) du texte des Écritures, qui se voit inscrit dès lors dans une lignée évolutive comme s’il était proprement vivant.

• 122 Cf. p. ex. textes (2), (4), (5), (7a)-(7f), (8), (11), (13), (14), (17) etc.

89Du fait que le sens du récit kazantzakien est souvent éloigné de sa signification littérale, qui apparaît dès lors comme un leurre pur et simple, on dérive dans plus d’un passage122 vers une forme d’écriture cryptique, assurément peu compatible avec les canons littéraires marxistes censés privilégier l’esthétique du reflet ! L’impact d’une telle démarche sur l’instance réceptrice du texte (le lecteur non initié) est magnifiquement abymé en (50), où Judas ne comprend rien à la conversation enfiévrée entre le Christ et Baptiste en dépit de ses efforts désespérés :

• 123 Sème actualisé par la tournure uniceptive et la formule « rien d’autre », qui suggère que Judas ne (...)
• 124 Jean Ricardou, intervention dans la discussion qui suit van Rossum-Guyon 1972 : 423. Cf. aussi Rica (...)

90Il est inutile de préciser que (50) entre en résonance à distance avec (2), où l’on assimile les voix du Christ et de Baptiste à « deux eaux courantes qui se rejoignent » (DT, 279). De ce fait, il prolonge le parcours interprétatif déjà esquissé par l’interaction autodialogique entre (2), (3), (5) et (17) : en plus des sèmes qui émergent par la grâce de cette interaction (/évolution nécessaire/, /irréversibilité/, /inéluctabilité/, /intrication/, /unité du multiple/, /mouvement vers l’avant/, /transformation radicale/, /disruption révolutionnaire/…), la formule « un murmure rapide, comme l’eau courante, rien d’autre » actualise des traits sémiques comme /devenir/, /aspect protéiforme/ mais aussi /cryptage123/. Autrement dit, elle est une mise en abyme pointant la virtuosité stylistique de Kazantzakis-auteur impliqué : en intégrant des énoncés figuraux comme (2), (3), (5), (17) et (50) dans un réseau extrêmement dense de correspondances macrotextuelles à distance, ce dernier forge de toutes pièces un langage romanesque sui generis, caractérisé par « une circulation générale, une liquidité permanente124 » des (sur)significations qui peuvent être rattachées à telle ou telle composante textuelle… Et de fait, comme on l’a vu, l’enchaînement comparatif [voix superposées → eaux courantes] est un point de condensation et de cristallisation discursive, puisqu’il permet de synthétiser en une seule image les préconstruits culturels nietzschéens, bergsoniens et marxistes qui enchâssent La Dernière tentation : par définition, de tels prolongements sémantiques sont totalement inaccessibles au lecteur non averti, qui n’y entend goutte exactement comme Judas…

• 126 Ces images se voient du reste directement abymées par l’higoumène du monastère et le Christ lui-mêm (...)

93Le vieux rabbin fait ici allusion à cet aveu du Christ : « Tous les serpents s’entrelacent en moi et sifflent ; ils sifflent et ils dansent ; tous les péchés ; et en tout premier lieu… […] Madeleine ! » (DT, 171). Bien entendu, l’auteur impliqué qui rapporte ses pensées attire subrepticement l’ attention du lecteur sur les dédoublements sémantiques liés aux images allégoriques qu’il utilise dans son récit126 : le lecteur doit adopter la démarche d’un « esprit habité de Dieu », afin de saisir le « sens caché » qui sous-tend leur « sens visible » ! En l’occurrence, les serpents incarnent allégoriquement les tentations qui taraudent le Christ, et dont il a réussi à se débarrasser en se confessant auprès du vieux rabbin :

• 127 Puisqu’elles allégorisent… le fonctionnement allégorique même du récit kazantzakien.
• 128 Le concept de « matrice stylistique » a été forgé par Michael Riffaterre, qui l’applique exclusivem (...)

94Compte tenu de tout ce qui précède, (53) vient conclure avec un brio impressionnant deux mouvements sémantiques a priori antinomiques, indissolublement reliés tout au long de la scène. Tout d’abord, on met en relief l’aptitude du Christ à matérialiser l’immatériel : en littéralisant la métaphore des serpents, il transforme le verbe en chair conformément à ses attributs divins ! Mais ceci n’est rien à côté des prouesses de l’auteur impliqué, capable, lui, de dématérialiser le matériel en transformant la lettre du texte en esprit : comment s’y prend-il ? D’une part, (51) et (52) sont comme on l’a vu des allégories au second degré127, qui viennent briser « les noirs barreaux de la prison » où l’esprit se voit enfermé si l’on s’en tient à une lecture platement littérale. D’autre part, cette (re)vitalisation de la matière verbale est parachevée en (53) par un effet de sursémiotisation supplémentaire, qui rend l’ensemble du dispositif textuellement indispensable : les notations portant sur les pensées du Christ ne sont qu’un développement de la matrice stylistique128 τον έχουν ζώσει τα φίδια (littéralement « les serpents l’ont entouré »), tournure figée signifiant « il est très inquiet, très préoccupé »…

• 129 Il écrit ainsi à Pandélis Prévélakis en octobre 1936 : « jamais [je n’ai été] communiste, comme vou (...)

95L’étude du discours figural dans La Dernière tentation fait ainsi émerger tout un complexe référentiel et sémantique de portée macrotextuelle, dont les composantes s’interpénètrent de façon éminemment holistique. Cette interpénétration accroît spectaculairement le rendement référentiel de la langue ordinaire : elle permet à Kazantzakis d’« exprimer l’indicible » (Vouyouka 1999 : 98 ; nous traduisons), en projetant sur les récits évangéliques un point de vue composite, irréductiblement singulier, fruit de la synthèse chromatique qui se dégage à partir d’une variété insaisissable de nuances sémantiques très subtiles. La complexité de ce point de vue se voit même encore accrue par les incertitudes qui pèsent sur sa source originelle : il est à la base une projection mentale de l’auteur impliqué, mais ne correspond pas forcément aux positions de l’auteur réel au moment où il compose son ouvrage… D’où vient ce décalage énonciatif ? Si Kazantzakis est resté toute sa vie fidèle au bergsonisme, il manifeste comme on l’a vu certaines réticences vis-à-vis de la doctrine nietzschéenne et prend clairement ses distances avec le communisme dès la fin des années 1930129 : il se pourrait donc que l’imagerie nietzschéenne et marxiste développée dans La Dernière tentation ait été délibérément hypertrophiée à des fins de provocation politique, Kazantzakis orchestrant ainsi (en définitive) une vaste farce qui n’eût sûrement pas déplu au facétieux Alexis Zorbas !

• 130 Il suffit de rappeler à ce sujet que l’enterrement civil ne fut légalisé en Grèce qu’en 1976, et le (...)
• 131 Comme l’explique Castoriadis (1986 : 36-37), il y a « hétéronomie dans une société primitive » quan (...)

96Si l’on retient une telle lecture, la gravité des enjeux soulevés par le préfacier, le narrateur et les personnages de La Dernière tentation, sans pour autant disparaître, se voit teintée d’une ironie puissamment carnavalesque, l’ethos révolutionnaire et disruptif revendiqué (à travers la figure du Christ) par l’auteur impliqué relevant en partie d’une mystification délibérée… Pourrait-on pour autant considérer cette mystification comme un acte plus ou moins gratuit, qui amoindrirait ipso facto la portée politique du roman ? Ce serait oublier un peu vite qu’elle est la marque suprême d’une autonomie culturelle développée, revendiquée et mise à profit sans l’ombre d’une concession. Aux yeux de Kazantzakis, la société grecque des années 1950, trop arriérée pour accéder ne fût-ce qu’à une ébauche de laïcisation130, est fondamentalement hétéronome au sens castoriadien du terme131 : en d’autres termes, son organisation repose constitutivement sur des préceptes religieux considérés comme des vérités éternelles, immuables et intangibles formant un « imaginaire institué » (Castoriadis 1990 : 130). Ces préceptes ne sont pas susceptibles d’une remise en cause critique : on aboutit ainsi à une « forclusion anticipée de toute interrogation sur le fondement ultime des croyances de la tribu et de ses lois » (ibid.), à savoir (en l’occurrence) le mélange d’intégrisme religieux et de nationalisme réactionnaire brocardé entre les lignes dans La Dernière tentation ! En remodelant à sa guise la mythologie chrétienne, Kazantzakis montre que celle-ci ne relève pas d’un « imaginaire institué » mais d’un « imaginaire instituant » (ibid.). En effet, comme toute production littéraire, les récits évangéliques ciblés dans son ouvrage sont situés sur le plan historique et comportent une composante irréductiblement fictive. À ce titre, ils ne sont pas envisageables comme le support d’une Vérité Révélée gravée sur le marbre et issue d’une « origine extra-sociale » (Castoriadis 1975 : 497) : pour tout dire, ils peuvent être remis en question et indéfiniment réécrits ! En infléchissant le texte néotestamentaire dans un sens à la fois nietzschéen et bergsonien, Kazantzakis imite les dramaturges de l’antiquité grecque, qui retravaillent librement le contenu de leurs mythes pour l’adapter à une réalité historique en évolution permanente... De la sorte, affront insupportable pour l’establishment ecclésiastique orthodoxe, il appelle de ses vœux l’avènement d’une société culturellement et politiquement autonome, consciente du fait qu’elle crée et instaure collectivement son propre imaginaire en faisant surgir « un type d’être qui se donne à soi-même, réflexivement, ses lois d’être » (Castoriadis 1990 : 131). Dans un monde où l’autonomie civilisationnelle est de plus en plus menacée par la montée des intégrismes religieux de tous bords, le courage et la lucidité de cette prise de position constituent un point de repère irremplaçable.