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Malentendu culinaire : le récit de la chute d’Adam et Eve

Mohamed Bernoussi

Résumés

Le récit de la chute d’Adam et Eve, tel que les trois religions monothéistes le présentent, raconte une même fabula déclinée de trois façons différentes. Il s’agit de l’origine de la chute d’Adam et Eve du paradis suite à leur mauvaise interprétation de l’ordre de ne pas toucher au fruit défendu. Outre le problème de communication entre Dieu et l’homme que le titre éponyme concentre sous forme de boutade, le sujet a un intérêt sémiotique patent dans le récit de la crise que chacune des trois religions traite à sa manière, ainsi que dans leur façon de concevoir l’ennemi, la responsabilité et la sanction. Le plan adopté dans cette recherche est le suivant : après avoir rappelé les spécificités thématiques du récit de la chute selon les textes des trois religions, nous nous pencherons sur la manière dont elles construisent chacune le sujet, l’anti-sujet, ainsi que leur conception propre de l’ennemi, de la responsabilité et de la faute ou du pardon. Nous terminerons sur une analyse comparée de deux gravures relatives au sujet de la chute, la première de Dürer exécutée en 1507 et la seconde relative à un anonyme marocain des années soixante. Ceci nous permettra de voir la postérité iconographique du récit de la chute.

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Dédicace

A Lorenzo Bianciardi

Texte intégral

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3 Les trois religions monothéistes sont toutes d’accord sur le fait que la présence de l’homme sur la terre n’est pas naturelle ; elle fait suite à un incident, on dira de communication, entre Dieu et le premier couple représentant l’humanité. Les trois religions s’accordent aussi sur le fait qu’Adam et Ève n’ont pas respecté la parole divine et que pour les punir, ils ont été chassés du paradis et sont descendus sur la terre. Si la parole divine n’a pas été respectée, c’est qu’elle a été mal interprétée, prise à la légère ou altérée par la suite à cause d’un ennemi, voire d’un complot contre l’homme ; en tous cas, il y a eu un malentendu culinaire et pas des moindres, puisqu’il a coûté à l’homme le paradis et constitué l’élément fondateur de la civilisation humaine sur terre.

4 Mais au-delà de la mauvaise interprétation de la parole divine, le récit de la chute d’Adam et Eve soulève des questions sémiotiques qui touchent de près le récit de la crise, la construction de l’ennemi ou de l’anti-sujet et les processus de diabolisation avec leurs ressorts respectifs comme le secret et le complot. Ce sont ces questions qui vont orienter notre réflexion. Avant de procéder à la confrontation de ces trois versions et des réponses données par chacune quant aux problématiques énoncées, il semble utile de rappeler les spécificités thématiques du récit de la chute selon les trois religions.

1. La chute dans la Bible

  • 1 Dans le culte de l’Ancien Orient, le serpent avait un pouvoir guérisseur, comme le montre le récit (...)

5 Dans La Bible, le récit de la chute se décline dans le livre de la Genèse de 3.1 à 3.24. Dès le départ, le serpent1 est suspect ; il fait l’objet d’une présentation qui met en avant une qualité très inquiétante pour toute altérité, à savoir la ruse. C’est-à-dire comme l’enregistre le dictionnaire, la qualité de tromper et d’abuser par des procédés habiles. Le dictionnaire enregistre aussi une autre signification du mot ruse qui désigne la manœuvre de détour que fait le gibier pour tromper les chiens.

  • 2 Satan est dans la Genèse assimilé au serpent ; il est aussi figuré comme un ange accusateur, « celu (...)

6 La ruse sous-entend donc une stratégie qui fait appel à un programme narratif feint et destiné à déjouer le programme narratif attendu ou imaginé par l’autre. L’identité de cet ennemi potentiel est volontairement entouré de mystère, car dans d’autres contextes, il ne s’agit pas du serpent, mais de Satan ou Iblis comme on verra dans le Coran ; ce personnage aux pouvoirs infinis est capable de s’incarner dans n’importe quel corps et de le manipuler à sa guise. Il y a un épisode, dans Marc où Satan2 s’introduit dans un autre animal, qui justifie ce passage de Jésus enjoignant au malin de quitter le corps de l’homme : « 5.8 Car Jésus lui disait : Sors de cet homme, esprit impur! 5.9 Et, il lui demanda : Quel est ton nom ? Légion est mon nom, lui répondit-il, car nous sommes plusieurs ». Cette capacité d’usurper l’identité met à mal la logique du récit et la dialectique inhérente à l’identité, car cette dernière peut être à la fois elle-même et son opposé ou quelqu’un d’autre. Comme nous le montrent les paroles de Marc 5.4.

7 Dans le récit, l’introduction du serpent, le premier, et celle d’Eve tout de suite après représente en elle-même un choix narratif significatif et constitue une argumentation. Le dialogue entre le serpent et Eve nous permet de découvrir la stratégie de ce dernier ; elle consiste à poser d’abord une fausse question, une question qui requiert une correction et qui place le destinataire dans la position de celui qui sait ; l’adverbe réellement sert ici de leurre. Cette fausse question installe un premier rapport de confiance qui met Eve en position de savoir vrai et Satan en position de non-savoir.

« 3.1 Le serpent était le plus rusé de tous les animaux des champs, que l'Éternel Dieu avait faits. Il dit à la femme : Dieu a-t-il réellement dit : Vous ne mangerez pas de tous les arbres du jardin ? »

8 Eve répond en corrigeant et en nuançant que l’interdiction ne concerne pas tous les arbres, mais seulement l’arbre de la sagesse, le risque étant la mort. Elle se positionne comme quelqu’un qui sait, mais il s’agit d’un non-savoir comme le rectifiera le serpent :

« 3.2 La femme répondit au serpent : Nous mangeons du fruit des arbres du jardin.

3.3 Mais quant au fruit de l'arbre qui est au milieu du jardin, Dieu a dit : Vous n'en mangerez point et vous n'y toucherez point, de peur que vous ne mouriez. »

9 Le serpent réplique aussitôt en balayant le risque encouru avec une négation totale. Il se positionne comme détenteur du vrai savoir en montrant que le secret de l’interdiction, ce n’est pas la mort, mais l’éternité. Dieu ne veut pas que les hommes deviennent comme lui. Il veut avoir l’exclusivité de la divinité ; donc il savait, mais cachait cela à l’homme pour le manipuler. L’ennemi, ce sont donc ces mensonges, car l’enjeu est tout autre : la connaissance du bien et du mal. Nous voyons comment l’argumentation du serpent a une visée persuasive qui se fonde implicitement sur l’attrait du secret (Simmel 1984) et sur l’impatience de le percer :

« 3.4 Alors le serpent dit à la femme : Vous ne mourrez point ;

3.5 mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s'ouvriront, et que vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. »

10 La tactique du serpent consiste d’abord à contredire Dieu et à le discréditer aux yeux d’Eve en sous-entendant qu’elle, avec Adam, sont manipulés et que l’enjeu n’est pas la mort mais autre chose, d’apparemment beaucoup plus précieux, la connaissance du bien et du mal. Le savoir est posé selon Satan comme le véritable enjeu. Notons ici le changement du statut du sujet Satan par rapport au sujet Eve qui, de la situation du début où il est présenté comme ignorant, devient celui qui sait et par la même occasion celui qui manipule.

11 La suite nous apporte d’autres éclaircissements quant à la construction du sujet Eve. Le texte la présente, en plus de sa faiblesse devant la flatterie, comme quelqu’un de sensible aux apparences, surtout celles qui s’adressent à la vue et attisent la curiosité ; c’est cela qui déclenche aussitôt sa décision de manger le fruit défendu et d’en proposer dans la foulée à son compagnon :

« 3.6 La femme vit que l'arbre était bon à manger et agréable à la vue, et qu'il était précieux pour ouvrir l'intelligence; elle prit de son fruit, et en mangea; elle en donna aussi à son mari, qui était auprès d'elle, et il en mangea. »

12 Notons au passage la réaction immédiate de ce dernier et l’absence d’une quelconque hésitation ou réserve de sa part. La première conséquence confirme la mise en garde divine concernant l’arbre de l’intelligence tandis que la seconde introduit une sanction inattendue, la nudité. Cette dernière mérite qu’on s’y attarde car elle renvoie à son statut sémiotique fondateur : la nudité est fragilisante dès l’origine, elle expose le corps au regard de l’autre qui est savoir ; d’où le réflexe d’Adam et Eve de se couvrir vis-à-vis de Dieu, mais aussi désormais vis-à-vis de toute altérité. Nous aurons l’occasion plus avant de revenir sur le consensus des trois textes et donc des trois cultures sur le secret qui protège et sa découverte qui fragilise :

« 3.7 Les yeux de l'un et de l'autre s'ouvrirent, ils connurent qu'ils étaient nus, et ayant cousu des feuilles de figuier, ils s'en firent des ceintures.

3.8 Alors ils entendirent la voix de l'Éternel Dieu, qui parcourait le jardin vers le soir, et l'homme et sa femme se cachèrent loin de la face de l'Éternel Dieu, au milieu des arbres du jardin ».

13 La fuite ne dure pas longtemps puisque la confrontation avec Dieu est inévitable. L’échange entre Dieu, Adam et Eve a pour trait principal le déni, aucun des trois ne reconnaît sa responsabilité. Adam la délègue à Eve qui rejette la faute sur le serpent. Cela n’empêche pas cependant un effet discursif provisoire dans le contexte immédiat, mais qui va donner lieu par la suite à des mythes fondateurs, à savoir que l’ennemi d’Adam, c’est Eve. Il s’agit donc d’un ennemi éphémère – mais que la tradition va pour ainsi dire éterniser – ou dans le meilleur des cas, retenir comme le complice du vrai ennemi qui est Satan :

« Mais l'Éternel Dieu appela l'homme, et lui dit : Où es-tu?

3.10 Il répondit : J'ai entendu ta voix dans le jardin, et j'ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché.

3.11 Et l'Éternel Dieu dit : Qui t'a appris que tu es nu ? Est-ce que tu as mangé de l'arbre dont je t'avais défendu de manger ?

3.12 L'homme répondit : La femme que tu as mise auprès de moi m'a donné de l'arbre, et j'en ai mangé.

3.13 Et l'Éternel Dieu dit à la femme : Pourquoi as-tu fait cela? La femme répondit : Le serpent m'a séduite, et j'en ai mangé ».

14 Selon Adam, la nudité implique la peur et fait naître le besoin urgent de se cacher. La sanction divine confirme une hiérarchisation rapide et implicite des responsabilités et des ennemis. En premier lieu arrive Satan qui n’est jamais nommé comme tel – chose intéressante au passage. C’est le serpent donc qui sera officiellement incriminé et qui subira une malédiction éternelle, il ne marchera pas comme les autres animaux, mais rampera sur son ventre. Ce détail physiologique est très significatif par rapport à la thématique du secret et de l’ennemi : marcher c’est suivre une direction, c’est une action en quelque sorte prévisible par l’autre, tandis que ramper, mécaniquement parlant par ondulations latérales, gauches et droites qui permettent de le pousser en avant, rend difficile la détermination préalable du sens de sa démarche.

15 En fait l’incrimination de Satan est complétée par l’incrimination d’Eve qui seront liés éternellement. Le sort est désormais scellé entre la femme et le diable à travers cette inimitié éternelle. Satan se posera sur le chemin de la femme et de sa postérité. Le texte n’en précise pas le genre, est-ce la postérité féminine ou la postérité masculine ? En tout cas cette ambiguïté va nourrir nombre de commentaires et de remarques misogynes jusqu’à nos jours.

16En dernier lieu dans cette hiérarchie des responsabilités arrive celle d’Adam qui sera sanctionné pour avoir écouté sa femme et qui sera puni par toutes sortes de labeurs :

« 3.14 L'Éternel Dieu dit au serpent : Puisque tu as fait cela, tu seras maudit entre tout le bétail et entre tous les animaux des champs, tu marcheras sur ton ventre, et tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie.

3.15 Je mettrai inimitié entre toi et la femme, entre ta postérité et sa postérité : celle-ci t'écrasera la tête, et tu lui blesseras le talon.

3.16 Il dit à la femme : J'augmenterai la souffrance de tes grossesses, tu enfanteras avec douleur, et tes désirs se porteront vers ton mari, mais il dominera sur toi.

3.17 Il dit à l'homme : Puisque tu as écouté la voix de ta femme, et que tu as mangé de l'arbre au sujet duquel je t'avais donné cet ordre : Tu n'en mangeras point ! le sol sera maudit à cause de toi. C'est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie ».

17 Le dernier passage introduit une ultime étape dans la construction d’Adam, marquée par la première culpabilité, celle d’avoir écouté sa femme et qui aura de lourdes conséquences jusqu’à nos jours à en croire les doléances de l’autre sexe ; le deuxième chef d’accusation, conséquence du premier, concerne la désobéissance d’Adam à Dieu traduite par le fait de manger à l’arbre de la connaissance. Mais le texte ajoute un autre trait à la construction d’Adam, à savoir son désir d’égaler Dieu, c’est-à-dire d’atteindre l’éternité.

« 3.22 L'Éternel Dieu dit : Voici, l'homme est devenu comme l'un de nous, pour la connaissance du bien et du mal. Empêchons-le maintenant d'avancer sa main, de prendre de l'arbre de vie, d'en manger, et de vivre éternellement. 3.23 Et l'Éternel Dieu le chassa du jardin d'Éden, pour qu'il cultivât la terre, d'où il avait été pris.

3.24 C'est ainsi qu'il chassa Adam ; et il mit à l'Orient du jardin d'Éden les chérubins qui agitent une épée flamboyante, pour garder le chemin de l'arbre de vie ».

18La Bible présente la chute comme un événement possible, voire prévisible, selon la qualité attribuée dès le départ au serpent (le plus rusé) et selon les prédispositions affectives attribuées à Eve (sensibilité aux choses belles et au mystère). Il s’ensuit un ennemi à tête double qui est lui aussi prévisible selon la logique du récit. Satan et son allié se révèlent non seulement comme l’ennemi de l’homme, mais aussi de Dieu. Adam n’est pas considéré comme un ennemi, mais comme un rival potentiel qui pourrait menacer la qualité première de toute divinité, à savoir l’éternité. Ainsi la volonté divine de l’en empêcher pour qu’il reste mortel.

2. La chute dans le Coran

19 Le Coran présente deux versions de la chute dans la sourate Al-Bakara (La génisse) et dans Al-Araaf (Les murailles). Comme nous le verrons, les deux versions qui à la fois se complètent et se répètent, mettent toutes deux l’accent sur la réserve des autres créatures supérieures ; ici les anges se positionnent comme des anti-sujets. Ainsi dès le départ et avant même qu’ils ne soient nommés, l’existence d’Adam et Eve est problématique et suscite des réserves chez les anges comme le stipule le verset 30 de la sourate Al-Bakara (la génisse). La réserve des anges est en quelque sorte justifiée, car elle constitue une protestation contre l’homme et le mal dont il est capable. En effet selon de de nombreux exégètes les anges sous-entendent ici une présence pré-adamique sur la terre caractérisée essentiellement par la violence et le sang :

30 - Lorsque Ton Seigneur confia aux Anges : « Je vais établir sur la terre un vicaire «Khalifa». Ils dirent : « Vas-Tu y désigner un qui y mettra le désordre et répandra le sang, quand nous sommes là à Te sanctifier et à Te glorifier ?» - Il dit : « En vérité, Je sais ce que vous ne savez pas !».

20 Bien évidemment aucune suite n’est donnée à leur protestation, le récit peut se déployer comme prévu, mettant en avant le savoir absolu de Dieu et l’ignorance des anges. La réserve initiale des anges est donc une fausse péripétie puisque les anges vont se prosterner devant Adam lorsque Dieu le leur demande ; le méfait sera en revanche réalisé de façon soudaine par un autre ange, apparemment le plus élevé, qui refusera de se prosterner devant Adam, créant tension et suspense. Jusque-là il n’y a pas de véritable sanction, mais une sorte de condamnation minimisée : Iblis sera parmi les mécréants : « 34 - Et lorsque Nous demandâmes aux Anges de se prosterner devant Adam, ils se prosternèrent à l'exception d'Iblis qui refusa, s'enfla d'orgueil et fut parmi les infidèles. »

21 La détermination de l’ennemi dans le texte coranique est antérieure au péché de l’arbre contrairement aux autres textes. Ce dernier est désigné comme l’ennemi car il est jaloux et orgueilleux. A part cela, le texte réitère comme les autres textes la même directive culinaire :

35 - Et Nous dîmes : « O Adam, habite le Paradis toi et ton épouse, et nourrissez-vous-en de partout à votre guise; mais n'approchez pas de l'arbre que voici: sinon vous seriez du nombre des injustes».

36 - Peu de temps après, Satan les fit glisser de là et les fit sortir du lieu où ils étaient. Et Nous dîmes : « Descendez (du Paradis); ennemis les uns des autres. Et pour vous il y aura une demeure sur la terre, et un usufruit pour un temps.

22 Dans la seconde version donnée par la sourate al-Aarâf, Iblis ou Satan donne comme motif sa supériorité vis-à-vis d’Adam. Le dialogue entre lui et Dieu est à cet égard assez éloquent et soulève de nombreuses problématiques relatives au pouvoir absolu de Dieu, mais aussi au pouvoir en quelque sorte absolu de Satan ; ce paradoxe est résolu dans d’autres sourates en mettant en avant une qualité essentielle du Dieu coranique, à savoir la patience et la sagesse qui se cachent devant des actions interprétées par l’intelligence humaine comme signes de faiblesse. Car quelqu’un peut à juste titre poser la question pourquoi Satan tient tête à Dieu et ce jusqu’au jugement dernier. La réponse est que c’est Dieu qui veut que les choses en soient ainsi pour pourvoir éprouver l’homme ; mais d’un point de vue narratif, c’est le narrateur qui veut que les choses en soient ainsi sans pour autant déclarer ouvertement sa part de responsabilité :

12 - [Allah] dit : « Qu'est-ce qui t'empêche de te prosterner quand Je te l'ai commandé? » Il répondit : « Je suis meilleur que lui : Tu m'as créé de feu, alors que Tu l'as créé d'argile».

13 - [Allah] dit : « Descends d'ici, Tu n'as pas à t'enfler d'orgueil ici. Sors, te voilà parmi les méprisés ».

23Consacré désormais comme anti-sujet éternel, Satan ou Iblis endossera ce rôle jusqu’au jugement dernier. Satan demande un délai comme le stipule la sourate ; mais ce n’est pas une demande ; c’est un défi et une menace de vengeance, ce qui lui fut accordé par Dieu :

14 - « Accorde-moi un délai, dit (Satan,) jusqu'au jour où ils seront ressuscités. »

15 - [Allah] dit : « Tu es de ceux à qui le délai est accordé. »

24 Mais Satan ne s’arrête pas là, il continue jusqu’à accuser Dieu de l’avoir trompé ou induit en erreur et profère une menace originelle et fondatrice : il investira le droit chemin que Dieu a tracé pour l’homme.

16 - « Puisque Tu m'as mis en erreur, leurré dit [Satan], je m'assoirai pour eux sur Ton droit chemin, 

18 - « Sors de là», dit (Allah,) banni et rejeté. Quiconque te suit parmi eux... de vous tous, J'emplirai l'Enfer ».

25 Les conséquences de cette éternelle menace sur les actions du sujet sont innombrables. Il y en a une directe sur le statut du sujet ou d’Adam, c’est-à-dire sur la liberté de ses actions ; l’existence d’un ennemi redoutable et éternel peut considérablement réduire la liberté du sujet ; elle peut même le cas échéant influencer a priori ou a posteriori ses actions.

26 Satan est maudit, mais en même temps, chose à ne pas négliger, il acquiert un statut stable, celui d’anti-sujet avec plein d’autres anti-sujets. Désormais l’ennemi n’est pas un mais plusieurs, ce qui rejoint le texte de La Bible : « nous sommes légion ».

27 Le défi et la menace proférés par Iblis seront mis à exécution déjà dans le paradis ; dans la même sourate Al-Aarâfe, le verset rapporte l’action d’Iblis qui introduit le doute chez Adam ; le verbe employé ici est waswasa qui est célèbre dans le Coran et dans la tradition musulmane ; al-wasawas signifie la paranoia, l’idée fixe et l’obsession incontrôlée ; il signifie aussi la mauvaise interprétation et la perte de lucidité et de discernement. Ici l’action de Satan signifie persuader quelqu’un et l’influencer à travers des moyens détournés et rusés en utilisant toutes sortes de soufismes et de paralogismes. Le dictionnaire arabe ajoute une autre signification : al-wasmâs signifie aussi le bruit séducteur des parures ; il ajoute aussi en référence à la sourate du Coran que « al wasmâs al-khannâs, c’est Satan qui a une tête de serpent qui oppresse le cœur de la personne ; si celle-ci invoque Dieu, Satan s’en va, si elle arrête de le faire, Satan revient » (Ibn Mandour, 1408, 1955) :

19 - « O Adam, habite le Paradis, toi et ton épouse ; et mangez en vous deux, à votre guise ; et n'approchez pas l'arbre que voici ; sinon, vous seriez du nombre des injustes.» 

20 - Puis le Diable, afin de leur rendre visible ce qui leur était caché - leurs nudités - leur chuchota, disant : « Votre Seigneur ne vous a interdit cet arbre que pour vous empêcher de devenir des Anges ou d'être immortels ».

21 - Et il leur jura : « Vraiment, je suis pour vous deux un bon conseiller ».

22 - Alors il les fit tomber par tromperie. Puis, lorsqu'ils eurent goûté de l'arbre, leurs nudités leur devinrent visibles ; et ils commencèrent tous deux à y attacher des feuilles du Paradis. Et leur Seigneur les appela : « Ne vous avais-Je pas interdit cet arbre? Et ne vous avais-Je pas dit que le Diable était pour vous un ennemi déclaré ?»

  • 3 A propos des superstitions, voir pour l’Islam les dires du prophète et pour le christianisme le poi (...)

28Lorsque Dieu les appelle pour leur rappeler l’interdiction de goûter l’arbre et d’écouter Satan, il reconnaît implicitement le rôle de Satan, contrairement aux autres textes où c’est Adam ou Eve qui reconnaissent la faute du Diable. En tous cas cette reconnaissance implicite va donner lieu à un événement fondateur et à une littérature abondante qui intéresse la construction de l’ennemi dans la culture arabo-musulmane ; elle va donner lieu aussi à une littérature et à des moyens autorisés ou non pour s’en préserver aussi bien dans la religion musulmane que dans la religion chrétienne3.

29Ici Adam et Eve reconnaissent leur tort et admettent leur propre responsabilité sans évoquer Satan :

23 - Tous deux dirent : «O notre Seigneur, nous avons fait du tort à nous-mêmes. Et si Tu ne nous pardonnes pas et ne nous fais pas miséricorde, nous serons très certainement du nombre des perdants ».

30Comme on peut le remarquer, la sanction n’est pas aussi détaillée ni aussi sévère que dans les autres textes. La terre est le lieu de la punition certes, mais elle est aussi un lieu de jouissance, temporaire bien évidemment :

24 - « Descendez, dit [Allah], vous serez ennemis les uns des autres. Et il y aura pour vous sur terre séjour et jouissance, pour un temps. »

27 - O enfants d'Adam ! Que le Diable ne vous tente point, comme il a fait sortir du Paradis vos père et mère, leur arrachant leur vêtement pour leur rendre visibles leurs nudités. Il vous voit, lui et ses suppôts, d'où vous ne les voyez pas. Nous avons fait des diables les alliés de ceux qui ne croient point. »

31Le Coran présente la chute comme la conséquence d’une déception entre un ange déchu vis-à-vis d’Adam ; c’est pour cette raison que les sanctions sont moins sévères aussi bien vis-à-vis d ’Ibliss que d’Adam et Eve. Cela sera déterminant comme nous allons le voir dans la construction de l’ennemi et dans l’évaluation de la faute. Ibliss est le seul ennemi désigné, contrairement à la version de la Bible qui présente un tandem (le serpent et la femme) ; la sanction de l’exil n’est pas ici explicite et la terre pourrait même être un lieu de jouissances si Adam et Eve reconnaissent leur faute et demandent le pardon.

3. La crise et l’ennemi d’un point de vue sémiotique

32 Depuis les premières études de Vladimir Propp jusqu’au développement de la narratologie, le sujet ne pouvait exister sans son opposé, à savoir l’anti-sujet. C’est de cette dialectique que naît l’action. C’est parce qu’en sémiotique, le sujet est inconcevable sans l’autre, adjuvant ou anti-sujet. Identité et altérité sont inter-définissables, leur ontologie est pour ainsi dire dialectique. La construction du premier ne peut se faire qu’en envisageant le second, dans un rapport de complémentarité ou d’adversité, les deux se révèlent très stimulants à cet égard. L’altérité dans cette perspective est une figure importante, car sans elle, on ne peut provoquer des transformations narratives, ni activer les modalités du faire ou du savoir qui lui sont nécessaires.

33 Cette opposition qui conditionne la construction du sujet et le sens en général est cependant exacerbée au moment de la crise, lorsqu’il s’agit de donner un sens à quelque chose qui vient bouleverser de façon radicale l’existence de ce même sujet. C’est pour cela que le récit de la crise est un récit doublement polémique. D’abord parce que de façon générale, la narration comporte en elle une structure polémique : parce que chaque récit comporte en lui un anti-récit, ensuite parce que chaque sujet sous-entend un anti-sujet. Dans le cas du récit de la crise, la recherche des responsabilités est exacerbée par la recherche d’un ennemi à déterminer, considéré comme origine et responsable du méfait, puisque de façon générale la figure de l’ennemi est liée au complot, au sens d’une responsabilité déléguée (Eco 1990). La question de l’ennemi intéresse donc la sémiotique et lui permet de l’aborder de deux façons : en amont, comment construire l’ennemi et en aval, comment l’affronter. Ecoutons Gianfranco Marrone qui nous donne quelques illustrations de l’intérêt de l’ennemi en aval :

Chaque culture à son idée de l’ennemi, ses modes de l’affronter, y compris celui – plus fréquent qu’on croit – de ne pas l’affronter, préférant par exemple esquiver ses manœuvres sans jamais l’attaquer ouvertement. Il est connu par exemple que la culture chinoise a une idée du devenir comme un flux continu de petits changements, et non comme une série d’opérations discontinues et donc calculables : pour le guerrier chinois (mais certainement aussi pour l’actuel manager de cette culture), plutôt que de combattre l’ennemi, il vaut mieux s’y adapter progressivement, avec souplesse, laissant les choses se dérouler passivement, de manière à user l’adversaire et gagner la bataille sans agir. De même, les guerriers arabes dans le désert vantent une culture stratégique très particulière, faite de continues lignes de fuites et de mouvements à la fois improvisés et concentrés qui confondent l’ennemi et le conduisent à la défaite. Aussi, avant même de mettre en acte des tactiques et des stratégies spécifiques, il faut se préoccuper de reconnaître ces différentes cultures de la stratégie, comprendre la valeur des valeurs en jeu, identifier les codes de l’autre. (Marrone 2016, 68)

  • 4 Sur la question du secret, voir bien évidemment les travaux du pionnier sur la question, le philoso (...)

34 Mais comme on peut le deviner, ce qui nous intéresse, c’est la désignation de l’ennemi et ses répercussions sur la suite des événements et sur le point de vue de celui qui raconte. C’est dire ici combien est exacerbé le principe sémiotique selon lequel raconter, c’est toujours prendre parti. Si dans un récit ordinaire, raconter c’est toujours privilégier un ensemble de valeurs sur d’autres et les y opposer soit explicitement soit implicitement, puisque le sens détermine le choix d’une direction parmi d’autres ainsi que le respect de cette direction, dans le cas du récit de la crise, les choses sont amplifiées. Non seulement celui qui raconte est obligé de prendre parti pour l’un ou l’autre en fonction de sa visée argumentative, de ce qu’il veut que son destinataire retienne de son récit en apparence neutre, mais il peut modérer, exagérer ou nuancer les traits de l’ennemi, selon ses intentions et ses tactiques, selon qu’il veut dégager complètement ou partiellement la responsabilité du sujet, montrant que la faute incombe à l’ennemi et à sa ruse préparée en secret. C’est là qu’un autre principe efficace et actif entre en scène, celui du secret et du complot en général4. C’est là qu’une figure secrète et mystérieuse entre en scène, animée par des idées et des projets néfastes pour l’homme, Satan ou Ibliss ou le serpent. Comme nous le verrons plus avant dans l’analyse des textes sacrés, on ne peut choisir figure plus intrigante ni plus angoissante. Ce qui contribue au succès de ce personnage, c’est son identité à la fois précise et brouillée, serpent ou ange, mais surtout quelqu’un qui a une facilité extraordinaire à accéder au corps et à l’esprit de l’homme, voire devenir le corps et l’esprit de qui il veut. La figure de Satan, comme nous le verrons par la suite, tire son pouvoir de sa capacité à court-circuiter un principe fondamental de notre entendement et de notre ontologie : l’identité.

35 Il y a en effet deux façons de désigner l’ennemi dans le récit de la chute. L’ennemi tel qu’il est construit objectivement à l’intérieur du récit et l’ennemi tel qu’il est désigné subjectivement par le narrateur. Dans le premier cas, ce sont les rapports intersubjectifs entre les personnages et les qualités intrinsèques qui déterminent cela et dans le second cas, c’est l’intervention explicite du narrateur qui le désigne. Ces deux manières peuvent concorder ou discorder selon le contexte. Le récit de la chute, comme l’indique son emplacement, le début de la genèse est un récit fondateur et bien évidemment il est formulé selon le point de vue de Dieu. Dans la Bible, la qualité de la ruse est attribuée exclusivement au serpent comme l’indique le superlatif (le plus rusé de tous les animaux). Le texte ne nous dit pas pourquoi, même si le lecteur peut déduire que c’est Dieu qui la lui a attribuée, puisque c’est lui son créateur ; la question reste posée.

36 Au départ le serpent n’est pas présenté comme ennemi, même si la phrase le concernant invite à s’en méfier. Dans son échange avec Eve, le serpent n’est pas son ennemi ; il est même présenté comme quelqu’un qui veut partager son savoir avec Eve à propos de Dieu. En revanche, il est implicitement présenté comme quelqu’un qui sait, mais qui ne veut pas partager le savoir concernant l’arbre interdit. C’est là que le serpent se positionne comme l’ennemi de Dieu en remettant en question ses paroles et donc son identité. Mais dans cet exercice subtil, œuvre du narrateur bien évidemment, il ne s’oppose pas à Dieu, li lui reste subordonné.

37 Eve est d’emblée présentée seule sans Adam face au serpent. Elle ne possède pas le savoir et c’est ce qui explique qu’elle écoute le serpent. Elle agit en l’absence d’Adam, du moins sans se concerter avec lui ou lui demander son avis, car on ne sait pas si Adam était là dès le début ou s’il l’a rejointe une fois que le serpent a accompli son stratagème. En tous cas, le récit est lacunaire sur ce point. Eve propose à son mari le fruit défendu et fait de ce dernier un complice passif. Notons ici l’appellatif son mari qui fait référence à des perspectives axiologiques dont la fidélité est la valeur la plus saillante comme on le sait, et qui par voie de déduction fait de l’action d’Eve une véritable trahison. D’une façon beaucoup plus explicite, on dirait qu’Eve a trahi son mari car elle n’a pas respecté le pacte matrimonial qui stipule soutien et fidélité jusqu’à la mort. Elle a trahi le divin et l’humain ; se profile dès lors une image de l’ennemi, mélange de cupidité, de faiblesse d’esprit et de trahison.

38 Adam est un peu absent ; il semble même dépassé par les événements. Pour le dire d’une façon beaucoup plus sémiotique, le narrateur retarde son entrée sur la scène du récit ; il ne l’introduit que pour être mis devant le fait accompli, c’est-à-dire une fois Eve engagée de façon irrémédiable sur la voie de la transgression de l’ordre divin. Deux indices dans le texte le confirment. D’abord son absence durant la rencontre avec le serpent, ensuite sa réponse à la question de Dieu où Eve est évoquée comme « la femme que tu as mise auprès de moi ». Adam par sa passivité et sa marginalisation se présente comme un complice passif de l’ennemi.

39 La sanction de Dieu permet de voir les choses du point de vue du narrateur ; on y décèle une certaine logique ; puisque Dieu a créé Adam le premier, c’est à lui qu’il va s’adresser avant d’interroger Eve qui désigne le serpent comme principal coupable. La sanction de Dieu désigne pour ainsi dire un ennemi à double tête, le serpent et Eve, ou le serpent et la postérité d’Eve, mais là le texte ne précise pas si c’est l’humanité entière tout sexe confondu ou seulement l’humanité féminine. La sanction divine institue ainsi un rapport de force entre Adam et Eve.

40 Le récit de la crise, malgré ses lacunes et ses ambiguïtés, désigne Eve et le serpent comme actants provoquant la transformation narrative fatale, celle de désobéir à Dieu et de manger les fruits de l’arbre. Pour réaliser ce faire, le texte leur prête les dispositions affectives et les modulations émotionnelles nécessaires. Dans le cas premier, nous avons la curiosité et la sensibilité et dans le second, la ruse. Comme on l’a dit, l’ennemi est ici à double tête : la beauté et la sensibilité de la femme doublées de la ruse du diable en elle. Ce tandem donnera lieu par la suite à un complot fondateur, celui de la femme qui par sa beauté et la ruse du diable tendent à perdre l’homme.

  • 5 Pour donner une idée de la complexité de la question du mal, on peut citer ce passage de saint Augu (...)

41 Dieu est sous-entendu comme l’ennemi au début, car il veut garder l’exclusivité du savoir. C’est l’argument mis en avant par le serpent au moment de persuader Eve. Dieu semble avoir une part de responsabilité si l’on prend en considération la réponse d’Adam. C’est lui, selon le serpent, qui a tout organisé. Mais cette vérité narrative, qui est interne au récit, se heurte à une autre vérité du dogme : Dieu ne peut pas être l’ennemi, il ne peut pas faire le mal. La question donc de la responsabilité de Dieu reste posée dans le récit. Elle donnera par la suite du fil à retordre aux théologiens et aux docteurs de l’Eglise5. Et ce n’est pas le lieu ici de la discuter, mais on peut cependant en évoquer les principaux traits.

  • 6 Les philosophes antiques (Zénon, Chrysippe, Socrate) se sont posés la question du mal et des dieux, (...)
  • 7 Pour une synthèse de la question des terreurs salutaires, voir Mohamed Bernoussi, « Les violences d (...)

42 Pendant longtemps la question du mal et de Dieu a préoccupé d’abord les philosophes classiques6 puis les docteurs de l'Eglise chrétienne, surtout lorsque ces derniers se sont trouvés obligés d'expliquer un livre aussi terrible et terrifiant que celui de l'Apocalypse7. Les furori sacrum posaient le problème du mal venant de Dieu et sa justification. Dieu en effet ne pouvant pas faire le mal, pour la simple et unique raison que c'est lui qui l'a créé avec le bien et parce qu'il le contrôle ; ce mal appelé ainsi très humain est donc un bien, il cache un but sublime, celui de racheter l'humanité et lui permettre le salut. C'est ainsi que l'on a abouti au concept de théodicée pour justifier ce paradoxe. Dans cette optique, on peut distinguer entre deux types d’ennemis que le récit de la chute met en avant. L’ennemi qui fait le mal pour le mal, composé de Satan et de la femme, et l’ennemi qui fait le mal pour le bien et qui est Dieu. Ce dernier se sert des deux pour éprouver l’Homme. La vie sera donc une longue épreuve, c’est-à-dire et en des termes plus concrets une série d’épreuves imprévisibles et secrètes concernant l’homme.

43 La figure de l’ennemi devient le pivot central d’une activité sémiotique et narrative riche et presque nécessaire dans toutes les cultures, particulièrement celles de la méditerranée. L’intérêt donc de la figure de l’ennemi réside dans les implications sémiotiques et narratives de sa présence. Comme le précise Umberto Eco, un des premiers à s’intéresser à la question : « Ce qui nous intéresse ce n’est pas tant le phénomène presque naturel de l’identification d’un ennemi qui nous menace, mais plutôt le processus de production et de diabolisation de l’ennemi » (Eco 2014, 13)

44 Parmi les ressorts les plus sollicitées dans le processus de diabolisation, il y a le secret et le complot. Ces deux ressorts favorisent l’excès du soupçon et dérèglent de façon justifiée le monde rationnel pour laisser place à l’irrationnel sous toutes ses formes. Désormais les critères logiques de l’identité et de l’altérité sont brouillés. L’homme peut être lui-même et quelqu’un d’autre, le diable, comme ce dernier peut être lui-même et tous les hommes. Outre la schizophrénie que cela implique, il y a la paranoïa qu’une telle réalité sémiotique implique et nous savons tous d’après les principes élémentaires de la santé mentale que la pire des paranoïas n’est pas celle des autres, mais de soi-même.

45 Les deux textes ont pour dénominateur commun un interdit culinaire, objet d’un malentendu fondateur. Ils ont en commun la désignation d’un coupable qui endosse la responsabilité et qui devient donc ennemi. Les deux textes montrent aussi comment ce terme est circulaire et plurivoque, car tout simplement déterminant dans la désignation et le renforcement de l’identité. Dieu est l’ennemi de Satan, qui est l’ennemi de l’homme. Bref, on est toujours l’ennemi de quelqu’un.

  • 8 Voir mon étude « Con o senza ombilico, del corpo nel paradiso musulmano » in Il Sacro e il corpo, a (...)

46 Un autre dénominateur commun pour les deux textes est le fait de se dérouler tous les deux au paradis, c’est-à-dire dans un lieu prédisposé logiquement et ontologiquement à l’éternité et par voie de conséquence à la négation de la modalité du faire qui est étroitement liée à la temporalité8. Adam et Eve ont été mis au paradis par Dieu pour profiter de ce qu’il leur a offert et ne rien faire mis à part ne pas manger à l’arbre défendu. Cela ne veut pas dire qu’ils ne font rien mais, d’un point de vue strictement sémiotique et narratif, on leur fait faire des choses pour garantir leur éternité et les protéger de la consommation.

47

48Les points communs vus plus haut n’empêchent pas de remarquer les désaccords suivants entre les trois textes. Dans le texte sacré musulman, les deux sourates qui racontent la chute consacrent une bonne partie de ce récit aux échanges entre Dieu et Iblis et désignent la déception de cet ange déchu comme motif originel de son ressentiment contre Adam et sa postérité. Contrairement au texte biblique qui présente le serpent comme le plus rusé des animaux sans donner davantage de détails et qui par la suite laisse entendre que c’est une essence. Dans le Coran le diable est une contingence, un ange déchu à cause de son orgueil démesuré. Dieu demande aux anges de se prosterner devant Adam, sauf Iblis qui refuse, estimant qu’il n’a pas à le faire, vu sa supériorité par rapport à Adam. Nous avons l’impression que le texte musulman donne une explication du mal fait par Satan, alors que les deux autres textes refusent d’en donner la moindre explication. Est-ce une démarcation par rapport au manichéisme, religion contemporaine au christianisme ? La question reste posée et mérite une étude détaillée ; en tout cas l’attitude radicale du christianisme envers le manichéisme est déterminante dans le refus d’expliquer le mal venu du diable.

49 Comme nous l’avons vu auparavant, le dialogue entre Dieu et Iblis permet de voir comment les deux sujets se construisent dans le récit pour donner lieu à un Dieu patient avec les anges et déterminé à faire de l’homme la plus noble des créatures face à un Iblis réclamant le droit d’être supérieur et allant même jusqu’à enfreindre l’ordre de Dieu en menaçant de se venger de son rival. Adam est dans ce sens l’ennemi d’Iblis.

50Notons qu’à l’encontre du texte biblique, Eve est absente dans le Coran à ce moment crucial du nœud ; seul Adam est présent lors de l’épisode de la prosternation.

51 Adam et Eve n’ont aucune présence langagière dans la première sourate, contrairement au texte biblique où ils sont interrogés pour rendre compte de ce qu’ils ont fait ; ils sont juste évoqués au moment de recevoir le don précieux du paradis et l’interdiction de toucher à l’arbre. La seconde version de la chute qui se déroule entre les versets 19 et 23 de la sourate Al-Arâf, fait place à un dialogue avec Dieu où Adam et Eve reconnaissent leur faute, mais contrairement au texte biblique, ils ne désignent pas le serpent ou Satan comme responsable : « O notre Seigneur, nous avons fait du tort à nous-mêmes. Et si Tu ne nous pardonnes pas et ne nous fais pas miséricorde, nous serons très certainement du nombre des perdants » (23). La sanction divine est immédiate et le pardon sera immédiat ; ceci implique une singulière conception de la faute et du pardon dans le texte musulman sur laquelle nous reviendrons.

52 Dans le texte musulman, Dieu sanctionne donc immédiatement Adam et Eve en les chassant du paradis, mais cette sanction est à nuancer ; descendre sur la terre n’est pas entièrement associé à la souffrance et à l’expiation de la faute commise, bien au contraire c’est un lieu de plaisirs et de jouissances, mais court. Dieu donc pardonne à Adam et lui rappelle qu’il n’a rien à craindre s’il ne recommence pas.

53 Satan est l’actant principal car c’est lui qui provoque l’inimitié avec Adam en refusant de le reconnaître comme supérieur à lui et en décidant de se venger de lui. Ici et contrairement au texte biblique, Iblis ne remet pas en question ni la parole ni l’identité divine.

54 Dieu sanctionne immédiatement mais pardonne rapidement les deux, c’est-à-dire Adam et Eve. Chose surprenante, car contrairement à ce que l’on pourrait penser s’agissant de la culture arabo-musulmane, la faute n’est pas exclusivement rejetée sur Eve mais de façon particulière sur les deux à la fois.

55 Comme nous l’avons mentionné, la différence avec le texte biblique est la reconnaissance immédiate de la faute et la demande tout aussi immédiate de la pardonner. C’est que dans la jurisprudence musulmane et, à un niveau plus large, dans la société arabo-musulmane, la faute ou le péché peut être effacé si Dieu le veut à n’importe quel moment de la vie du croyant ; en plus de cela, le jour du jugement dernier, le prophète Muhammad est le seul à intercéder auprès des fidèles pour effacer leurs fautes et les racheter (al-shfâa) pour accéder au paradis. Enfin une série de pratiques et de rituels de la religion musulmane ont pour but d’effacer les fautes commises, cela va de la simple prière ou psalmodies un certain nombre de fois, à des rituels plus conséquents comme le pèlerinage à la Mecque.

56Malgré la différence entre les trois récits quant à la responsabilité d’Adam et Eve, toutes retiennent que c’est Eve qui a suggéré à Adam de manger la pomme – même si la version coranique, comme nous l’avions vu, reconnait la responsabilité des deux. Les exégèses savantes aussi bien que les littératures populaires arabo-musulmanes vont reconduire la culpabilité d’Eve et l’étendre à toutes les femmes.

57Nous avons choisi pour terminer cette étude de donner deux illustrations de la destinée de ce malentendu culinaire à travers deux célèbres gravures, la première, de Dürer et la seconde anonyme au Maroc et en Afrique du nord au début du siècle dernier.

  • 9 La gravure de Dürer a fait l’objet de nombreuses analyses détaillées par rapport à ses sources grec (...)

58 Dans le célèbre portrait de Dürer (1504) d’Adam et Eve, ce qui est souligné par rapport à ce qui nous intéresse9, c’est la complicité parfaite entre le serpent et Eve, le regard insistant d’Adam et la concentration d’Eve sur le serpent et le fruit défendu qui créent par voie de contraste une tension palpable. Les regards ici sont d’une expressivité capitale. Surtout le regard froid et déterminé de Eve. C’est un regard figé qui peut avoir comme effet comme nous l’avons évoqué la détermination. Il y a aussi un détail que de nombreuses études ont ignoré ou n’ont pas su soulever, il concerne la main gauche d’Eve légèrement tournée en arrière comme pour cacher un autre fruit. En fait et sans rentrer dans les détails relatifs à d’autres significations plastiques voulues par Dürer, la gravure s’inscrit bel et bien dans l’esprit de la Genèse en présentant une Eve offrant de sa main droite un fruit maudit à Adam et gardant secrètement un autre dans la main gauche pour la postérité. Le premier fruit a un sens littéral et le second un sens symbolique et cosmique.

A. Dürer (Adam et Eve) 1507

59La seconde gravure que nous présentons en guise d’illustration iconographique du destin du récit de la chute concerne une gravure qui a eu beaucoup de succès au Maroc au siècle dernier. Contrairement à ce que stipule la sourate (Al Bakara, versets 32-39) qui attribue la responsabilité d’avoir écouté Satan à Adam et Ève. Car ce que la gravure montre et ce que la tradition populaire retient jusqu’à aujourd’hui, c’est que c’est Eve qui a poussé Adam à goûter au fruit suite aux avances d’Iblis ; elle est donc la seule responsable des malheurs de l’homme. On remarque sur la gravure que la topographie de Satan situé au milieu, place Eve à sa gauche et Adam à sa droite. Le corps d'Adam est un corps précieux, un peu efféminé comme le montre le refus vague de sa main ; c'est aussi un corps qui subit cette terrible alliance du diable et de la femme et semble être dépassé par leur complicité mutuelle : la tête du gros serpent concentré sur Eve avec sa langue fourchue et cette dernière répondant à sa demande en tendant la pomme à un Adam vaguement rétif ; notons à ce propos le léger recul de son épaule droite :

Anonyme Maroc (Adam et Eve) XXème

Conclusion

60En fait pour les trois textes et pour les trois cultures, le principe sémiotique du statut nécessaire de l’ennemi ne change pas, car c’est un principe formel qui est déterminant dans l’identité des protagonistes du récit, à savoir Dieu, Satan ou Iblis ou le serpent, et la femme puis Adam. Ce qui change en revanche, c’est le degré de responsabilité du sujet ou de l’anti-sujet et sa construction ou déconstruction au fur et à mesure que le récit de la chute se déploie. Cela renvoie à deux conceptions du mal et de la faute.

61La Bible annonce dès le début la couleur de l’ennemi, selon la qualité attribuée au serpent (le plus rusé) et selon les prédispositions affectives attribuées à Eve (sensibilité aux choses belles et au mystère), sans pour autant donner une explication à l’origine du mal venant de Satan ou de la femme. Volonté de se démarquer par rapport à la vulgate manichéenne ou non, la question reste posée.

62 Le Coran présente la chute comme une conséquence fatale de l’action de Satan et de Adam et Eve qui sont reconnus coupables à part égale, mais il en minimise la portée car c’est Iblis qui les a trompés ; dans la sanction minimisée, il n’omet pas cependant de sous-entendre que la terre est un lieu de réjouissances ; l’action de l’ennemi n’est pas décrite en détail comme dans la bible, mais évoqué rapidement. Dans les deux cas, le mal a une explication, orgueil et jalousie dans le premier cas, et cupidité et bêtise dans le second.

63 Ceci a donné lieu à deux façons de justifier chacune la crise et la responsabilité. Dans le christianisme, l’épreuve secrète est complot si venant de Satan ou épreuve impénétrable du seigneur et donc théodicée si venant de Dieu. Dans le Coran, c’est une casuistique diffuse puisque chacun des protagonistes a une part de responsabilité plus ou moins déclarée, plus ou moins explicite, à cause du principe de l’intercession de Dieu ou de son prophète (la chafâa).

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Bibliographie

Al-Ku’ran, Le Coran.

Augustin

1998 Les Confessions, Pléiade, édition Jerphagnon, Paris, Gallimard.

1998 La Cité de Dieu, Pléiade, édition Jerphagnon, Paris, Gallimard.

Bernoussi, M.

2022 « Con o senza umbilico, del corpo nel paradiso musulmano », in Il corpo e il sacro, a cura di J. Ponzo et F. Chiais, Mimesis.

Cambronne, P.

1994 « Unde Malum ? Augustin et les questions sur le mal (Confessions, VII, 5-6 et Cité de Dieu, V, 11). Des philosophes classiques à la théologie (3) ou du Labyrinthe à la tapisserie », Revue des études anciennes, n. XCVI/ 5-4, 1994, p. 511-535).

Eco, U.

1990 Le Pendule de Foucauld, Paris, Grasset.

2011 Le Cimetière de Prague, Paris, Grasset.

2014 Construire l’ennemi, Paris, Grasset.

Goulemot, J.M. (éd.)

1984 Traité des superstitions de l’abbé Thiers (1697-1704), Paris, Le Sycomore.

Ibn Mandour, Muhammad

[1408], 1955 Lisaan Al Arab (La langue des Arabes), Beyrut, Dar Sadir, Osty E. et Trinquet, J.

1973 La Bible, Paris Seuil.

Marrone, G.

2011 Introduzione alla semiotica del testo, Roma & Bari: Laterza, tr. fr. par M. Bernoussi, Principes de la sémiotique du texte, Paris, Mimesis, 2016.

Simmel, G.

1991 Secret et société secrète, traduction française par Sybille Muller, Paris, Circé.

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Notes

1 Dans le culte de l’Ancien Orient, le serpent avait un pouvoir guérisseur, comme le montre le récit du Livre des Nombres concernant le serpent en métal fixé par Moïse sur une perche pour guérir ceux mordus par des serpents. Dans Le monde oriental, le serpent est sacré.

2 Satan est dans la Genèse assimilé au serpent ; il est aussi figuré comme un ange accusateur, « celui qui divise, adversaire des hommes » ou « prince de ce monde », énorme dragon ou séducteur du monde entier.

3 A propos des superstitions, voir pour l’Islam les dires du prophète et pour le christianisme le point de vue de l’Eglise, à titre d’exemple, le Traité des superstitions de l’abbé Thiers, préface de Jean Goulemot.

4 Sur la question du secret, voir bien évidemment les travaux du pionnier sur la question, le philosophe allemand Goerg Simmel; pour une exploitation heureuse de ses travaux dans une carrière entière, voir Umberto Eco, Construire son ennemi, et ses romans le Pendule de Foucault et le Cimetière de Prague pour ne citer qu’eux.

5 Pour donner une idée de la complexité de la question du mal, on peut citer ce passage de saint Augustin de la partie des Confessions qui présente le questionnement du mal comme une errance dans un labyrinthe : « D’où vient donc le mal, puisque Dieu qui est bon a fait toutes choses bonnes ? Il est vrai que lui, Bien supérieur et souverain, a créé des biens inférieurs ; néanmoins, créateur et créatures sont bons tous ensembles. Alors d’où vient le mal ? Serait-ce que, dans ce qu’il a pris pour créer ces biens, il y avait quelque matière mauvaise et qu’il l’a formée et ordonnée tout en y laissant quelque chose qu’il n’aurait pas transmuée en bien ? Mais pourquoi cela ? Serait-ce qu’il était impuissant à la changer et à la transmettre tout entière, qu’il n’y restât rien de mal, alors que justement il est tout puissant… » (Saint Augustin, Confessions, VII, 5-8, p. 908 (édition Jerphagnon 1998).

6 Les philosophes antiques (Zénon, Chrysippe, Socrate) se sont posés la question du mal et des dieux, particulièrement les stoïciens qui, à travers la théodicée de la Providence, ont élaboré l’idée de la présence de Dieu dans le monde comme un souffle pénétrant l’univers et le gouvernant pour le bien de l’homme. Voir à ce sujet : P. Cambronne, « Unde Malum ? Augustin et les questions sur le mal (Confessions, VII, 5-6 et Cité de Dieu, V, 11). Des philosophes classiques à la théologie (3) ou du Labyrinthe à la tapisserie », Revue des études anciennes, n. XCVI/ 5-4, 1994, p. 511-535).

7 Pour une synthèse de la question des terreurs salutaires, voir Mohamed Bernoussi, « Les violences du sacré » in Le Roman noir au siècle des Lumières, Rabat, Bouregrag, 2006.

8 Voir mon étude « Con o senza ombilico, del corpo nel paradiso musulmano » in Il Sacro e il corpo, a cura di F. Chiais e J. Ponzo, Mimesis, Milano, 2022.

9 La gravure de Dürer a fait l’objet de nombreuses analyses détaillées par rapport à ses sources grecques et plus précisément vitruviennes, mais aussi par rapport à sa plus ou moins fidélité au texte sacré, à son époque et aux influences de peintres qu’il a rencontrés comme Leonard de Vinci pour ne citer que lui, nous n’évoquerons dans ce bref examen que la question de sa fidélité par rapport au texte sacré quant à ce qui nous intéresse, à savoir le récit de la crise et de la faute.

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Table des illustrations

Légende A. Dürer (Adam et Eve) 1507
URL http://journals.openedition.org/narratologie/docannexe/image/14639/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 105k
Légende Anonyme Maroc (Adam et Eve) XXème
URL http://journals.openedition.org/narratologie/docannexe/image/14639/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 369k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Mohamed Bernoussi, « Malentendu culinaire : le récit de la chute d’Adam et Eve »Cahiers de Narratologie [En ligne], 44 | 2023, mis en ligne le 10 novembre 2023, consulté le 20 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/narratologie/14639 ; DOI : https://doi.org/10.4000/narratologie.14639

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Auteur

Mohamed Bernoussi

Groupe marocain de sémiotique Université de Meknès

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