• 1 « En effet, certaines choses sont dites des êtres parce qu’elles sont des substances, d’autres parc (...)
• 2 La substance est, en effet, définie comme « ce qui est premier, dont dépend tout le reste » (Métaph (...)
• 3 « La vie d’avant la philosophie se caractérise par l’identification primitive du bien et de la trad (...)

1On pourrait dire de la fiction ce qu’Aristote disait de l’être, à savoir qu’il s’agit de quelque chose qui peut se dire de multiples façons1. Or, de même que, selon le Stagirite, les différentes façons de dire l’être ne se situent pas sur un même plan2, de même il n’y a pas d’équivalence entre les multiples façons d’être de la fiction : certaines d’entre elles, pourrait-on dire, sont plus « fictionnelles » que d’autres. Nous estimons que la fiction réalise pleinement les potentialités de son être lorsqu’elle problématise les catégories qui rendent intelligible son contenu (Leiduan 2021). Nous aurons l’occasion de justifier plus loin cette définition mais précisons d’ores et déjà que son postulat est l’idée selon laquelle le processus historique dont est issue la fiction s’inscrit dans la continuité des conquêtes culturelles qui ont favorisé le passage de l’humanité d’une pensée pré-rationnelle à une pensée rationnelle et d’un modèle d’organisation social de type religieux à un modèle de type politique. En d’autres termes, la généalogie du concept de fiction que nous proposons part du principe que les conditions de possibilité de cette pratique culturelle doivent être recherchées dans le contexte social où a pris naissance le logos, l’exercice d’une pensée rationnelle étant fonction de l’existence d’un ordre politique fondé sur des prises de décision collectives, impliquant donc confrontation et discussion entre des points de vue divergents (Vernant 1962) et excluant a priori la soumission aveugle à la volonté inscrite dans la « tradition ancestrale »3 (Strauss 1986) ou à la volonté incontestable d’un chef tout-puissant (clés de voûte des sociétés religieuses ou tyranniques).

• 4 « Une représentation figurative en deux dimensions ou une photographie ne ressemblent pas directeme (...)
• 5 Nous interprétons « le monde de la fiction (…) comme étant aussi semblable que possible à la réalit (...)
• 6 « Un modèle fictionnel est de facto toujours une modélisation de l’univers réel. En effet, les comp (...)
• 7 « Le plaisir narratif peut généralement être décrit en termes d’immersion dans un monde fictionnel, (...)
• 8 Certes, quand nous lisons de la fiction de type fantasy ou de la SF, notre référent d’évaluation n’ (...)

2Prise au sens large, la fiction est une forme de communication à caractère mimétique dont le contenu représentationnel demande à être interprété à la lumière des mêmes catégories cognitives qui rendent intelligible toute expérience analogue de la vie réelle (Leiduan 2021). Cette spécularité entre l’expérience imaginaire et l’expérience réelle est constitutive du mimétisme fictionnel en tant que tel (Walton 1990, Currie 1995, Schaeffer 1999). Dire d’une fiction qu’elle est mimétique ne signifie pas affirmer qu’elle imite la réalité : car le modèle imité n’est pas tant la réalité que les catégories cognitives (perceptuelles et conceptuelles) qui la rendent interprétable4. Ainsi, d’une fiction qui parle d’une prise d’otage, nous disons qu’elle est mimétique si elle nous permet de réinvestir dans l’interprétation de cet événement fictif les mêmes catégories cognitives que nous utiliserions pour interpréter une prise d’otage réelle (Ryan 1980)5. Certes, les données à interpréter ne sont pas les mêmes (les données représentationnelles de l’expérience fictionnelle ne sont pas identiques aux données perceptuelles de l’expérience réelle), mais les grilles interprétatives qui les rendent intelligibles sont les mêmes (Schaeffer 1999)6. La mimésis ne concerne donc pas le contenu représenté mais les conditions d’intelligibilité de ce même contenu. La fiction n’est pas qu’un objet, elle est aussi – et surtout – une attitude à l’égard de cet objet (Searle 1982). L’objet étant mimétique, l’attitude à adopter à son égard oscille entre deux postures cognitives (opposées mais complémentaires) : l’immersion et la distanciation (Ryan 2013)7. D’un côté, on s’immerge dans ce contenu, de l’autre, on prend ses distances par rapport à lui ; d’une part, on observe de l’intérieur le processus raconté en partageant le vécu affectif des personnages, de l’autre, on l’observe de l’extérieur en évaluant son degré de vraisemblance ou en problématisant les catégories culturelles qui rendent interprétable toute expérience analogue de la vie réelle (Schaeffer 1999)8.

• 9 « Entre la politique et le logos, il y a ainsi rapport étroit, lien réciproque. L’art politique est (...)
• 10 « Dans une communauté gouvernée par des lois divines, il est strictement interdit de soumettre ces (...)

4Les conditions de possibilité de la rationalité ne sont pas seulement psychologiques mais aussi sociologiques (Vernant 1962)9. Ce n’est que dans un ordre social spécifique que les individus peuvent développer des compétences psychologiques compatibles avec l’exercice d’une pensée rationnelle. L’ordre social en question est celui qui ne fait plus dépendre sa « loi » d’une tradition ancestrale incompréhensible (Strauss 1986)10 mais d’un « consensus » venant de la société elle-même (celle-ci soumettant les règles de conduite qu’elle se donne à l’approbation/désapprobation de ses membres). L’émergence d’un ordre social de ce type marque le passage d’une société religieuse à une société politique. Et c’est en passant d’un ordre social à l’autre que les pratiques fictionnelles se diversifient en réglant l’attitude de la société à l’égard de leur contenu sur des dosages inédits (et de plus en plus rationnels) d’immersion et de distanciation.

• 11 Désapprouvant toute rupture violente avec le passé, la société maintenait avec insistance qu’il éta (...)
• 12 Contrairement à l’étymologie suggérée au III^e siècle par l’écrivain chrétien Lactance, qui fait dér (...)
• 13 « Au début, toute question concernant les choses premières et la bonne manière trouvait sa réponse (...)
• 14 « Par son activité, l’homme édifia le monde rationnel, mais toujours subsiste en lui un fond de vio (...)
• 15 « On ne peut tromper la violence que dans la mesure où on ne la prive pas de tout exutoire, où on l (...)

5 Les sociétés religieuses sont celles qui modèlent la vie sociale sur une loi qui coïncide avec la « coutume », c’est-à-dire avec un ordre traditionnel qu’il faut conserver et perpétuer scrupuleusement (Strauss 1986)11. L’homme religieux « recueille » (relegere) l’ordre traditionnel, il préserve sa nature « intemporelle » en s’opposant à tous ceux qui oseraient le réformer ou s’en affranchir (Filoramo 2007). En retraçant l’étymologie du mot religio à partir du verbe relegere, Cicéron soulignait le soin scrupuleux que l’homme religieux apportait à l’accomplissement des actes de culte12. Les scrupules de l’homo religiosus ne portaient pas sur le contenu des rites à respecter, mais sur sa manière de les accomplir. Il ne s’interrogeait pas sur le sens des rites, mais sur la justesse de leur exécution. Son lien avec la divinité, ainsi qu’avec la société, dépendait de cette rigueur, puisque l’ordre traditionnel que la société était censée incarner demandait à tous les citoyens une stricte observance de la loi : chacun veillait ainsi à s’acquitter de ses devoirs religieux avec une attention scrupuleuse et à exiger des autres qu’ils en fassent de même. Outre qu’à renforcer la « tradition ancestrale » (vetustas pro lege semper habetur), la fonction de ces rites était, en quelque sorte, de dédommager la société du caractère « violent » de sa loi. Le lien entre la violence et la loi, dans le cadre des sociétés religieuses, n’est pas accidentel mais substantiel (Caillois 1946, Bataille 1957). Ne comprenant pas la loi à laquelle il se soumet, l’homme religieux subit son autorité comme un acte de violence13. Mais s’il consent à se faire violence, ce n’est pas par résignation ou masochisme, c’est que cette même loi, violente à son égard, l’autorise à commettre lui aussi des actes de violence (les rites sacrificiels et orgiastiques qui scandent la vie des sociétés antiques). De sujet passif, il se transforme alors en sujet actif de violence. Et c’est ce changement de statut qui le réconcilie, en fin de compte, avec la loi. Les rites violents (sacrifices, orgies) qui caractérisaient la vie des sociétés antiques étaient une manière de réconcilier la communauté avec un monde où la violence paraissait inéluctable (Bataille 1957)14. Faute de pouvoir l’éradiquer, l’homme religieux s’en accommodait, en se limitant à la détourner vers l’extérieur, et notamment vers des victimes qui étaient considérées comme étrangères à la communauté (Girard 1972)15.

• 16 La fonction cathartique de la fiction permet de « déplacer les conflits réels vers un niveau pureme (...)
• 17 En ce sens, concernant les effets éventuels de la fiction sur la « vie réelle », il convient de dis (...)
• 18 Ce déséquilibre découle moins d’un psychisme mal dégrossi que des normes sociales qui réglaient l’a (...)

6Les premières formes de fiction s’inscrivent dans la continuité de cette stratégie culturelle fondée sur la neutralisation de la violence par une libération contrôlée de sa force dévastatrice. A ceci près que la fiction canalise désormais la violence vers des exutoires qui ne sont pas réels mais symboliques. Les victimes réelles des sacrifices et des orgies cèdent la place à des victimes symboliques, immolées sur l’autel ludique ou fictionnel du « faire semblant ». Cette innovation confère à la fiction une portée « cathartique » (Aristote) qui marquera pendant longtemps son existence sociale (Croissant 1932). Afin de purifier les relations sociales de toute trace de violence, la société est appelée à régler son attitude mentale à l’égard de la fiction sur le mode de l’immersion. En s’identifiant à un être fictif qui commet des actes d’hybris, la société épanche ses pulsions agressives sans verser dans la violence, le transfert des conflits sur le plan représentationnel suffit à garantir la paix sociale (Schaeffer 1999)16. La distanciation mentale requise (que l’on peut définir comme un cadrage social de la réception de la fiction) doit être juste suffisante à empêcher le public de sombrer dans la folie, en s’aliénant complètement dans les méandres du monde fictif représenté, à l’image de Don Quichotte – sans doute l’exemple le plus célèbre de ce phénomène – qui se laisse emporter par ses délires chevaleresques17. Mise à part cette précaution, l’équilibre sur lequel reposaient les premières fictions penchait plutôt du côté de l’immersion que du côté de la distanciation (Pavel 1988)18. S’il en était resté à ce stade, l’homme n’aurait probablement jamais eu raison de modifier son attitude mentale à l’égard de la fiction : l’immersion lui donnait accès à la catharsis et celle-ci constituait l’objectif ultime d’un dispositif de lutte éprouvé contre la violence, rapprochant les spectateurs des tragédies grecques des témoins des premiers sacrifices antiques. Cependant, le processus de rationalisation a transformé l’homme, et avec lui, les fictions. Ces dernières ont alors rééquilibré leur nature autour d’un dosage différent d’immersion et de distanciation. Cette transition a été rendue possible par l’éclatement de la société religieuse et par l’émergence d’une société politique reconfigurant à nouveaux frais les rapports de l’homme à la loi.

• 19 Les Grecs se targuaient de savoir résoudre les conflits par le biais de la parole plutôt que par le (...)
• 20 « Car l’autorité, en tant qu’elle est le droit à être obéi, dérive principalement de la loi, laquel (...)
• 21 « Puissance de conflit-puissance d’union, Eris-Philia : ces deux entités divines, opposées et compl (...)
• 22 Cf. Vernant (1962 : 33-43).
• 23 Selon Ehrenberg, la conception grecque de la société repose sur une contradiction fondamentale que (...)
• 24 La différence entre exemplification et problématisation tient à la manière dont s’articule, dans un (...)

7Le logos c’est, fondamentalement, la capacité d’accepter la loi non pas parce qu’elle est violente mais parce qu’elle est juste (Arendt 1983)19. Cette capacité implique, au premier chef, le désaveu de la tradition ancestrale – que plus personne ne comprenait – et le choix d’élaborer ex novo la législation à laquelle la société devait se soumettre (Strauss 1986)20. Dans l’acte même où l’humanité choisit de devenir elle-même la source de sa propre loi, celle-ci perd tout caractère dogmatique et sacré et se transforme ipso facto dans l’objet d’un débat, parfois âpre et contradictoire, entre les membres d’une même communauté. Et cependant, le but de ce débat n’est pas de modeler la loi à l’image des conflits qui déchirent la communauté mais de favoriser le dépassement de ces conflits par l’adhésion à un projet commun. La loi est donc la tentative de faire la synthèse entre ces intérêts discordants, elle est l’expression d’une société qui refuse de succomber à la discorde (Eris) pour se rassembler autour d’un projet solidaire (Philia)21. Sa quintessence est la parole persuasive, cet « art du convaincre » (Breton 2000) dans lequel on a, très justement, reconnu le trait distinctif de tout régime démocratique (mais qui était déjà à l’honneur dans les régimes aristocratiques qui avaient succédé, en Grèce, aux anciennes royautés mycéniennes)22. Les débats, les joutes oratoires, les combats d’arguments qui précédaient l’élaboration, la mise à exécution ou la rectification de la loi n’avaient d’autre raison d’être que celle de préserver l’unité dans la diversité (Ehrenberg 1960)23. Mais ils reflétaient également un état d’esprit nouveau, celui qui caractérise la mentalité d’une société rationnelle par rapport à celle d’une société religieuse : le doute. Le mot d’ordre de l’homme rationnel est qu’il faut douter de tout. Non seulement des dogmes religieux mais aussi des opinions (la doxa) dont s’accommode la plupart de la société. De omnibus dubitandum est. Être anti-dogmatique et para-doxal, l’homme rationnel exerce son esprit critique sur tout ce qui s’impose à la société sous l’apparence d’une évidence consensuelle. Sa méfiance rationnelle n’épargne même pas la loi. On pourrait même dire qu’elle s’exerce surtout sur la loi. S’il est vrai que la violence humaine découle de la soumission aveugle et irréfléchie à une loi mal comprise, alors il est tout à fait normal que les sociétés rationnelles s’appliquent à soumettre leurs propres lois à un examen critique. Dans le cadre d’une société de ce type, la fiction aussi doit intégrer ce souci critique, en questionnant à la fois la recevabilité de son contenu imaginaire et celle des catégories culturelles (les « lois ») qui le rendent intelligible. D’une part, le contenu représenté doit pouvoir être interprété à la lumière des mêmes catégories culturelles qui rendent interprétable toute situation analogue de la vie réelle (d’où la question de savoir si la fiction est vraisemblable, si les situations qu’elle représente sont concordantes avec le système d’attente qui règle l’attitude de la société à l’égard de toute situation réelle du même type). D’autre part, si le contenu en question, sans résulter ininterprétable, met en crise lesdites catégories, celles-ci doivent pouvoir être révisées (d’où l’impossibilité de continuer à regarder le monde comme auparavant, une fois que la fiction a discrédité les cadres culturels qui réglaient la compréhension de toutes les situations qui, parmi celles qui se déroulent dans le monde réel de l’expérience vécue, ressemblent à celles qui se déroulent dans le monde imaginaire de l’expérience fictionnelle). Le rapport du contenu représenté aux catégories ayant servi de modèle à sa représentation n’est donc pas de l’ordre de l’exemplification mais de la problématisation. La fiction n’exemplifie pas une certaine règle de comportement mais la problématise24. Et c’est ce potentiel critique inédit qui inscrit l’existence de la fiction dans une dimension rationnelle fondée sur un nouvel équilibre entre l’immersion et la distanciation.

• 25 « Si l’adhésion à la fiction est libre et clairement limitée du point de vue spatial et temporel », (...)
• 26 Le préalable à l’existence de la fiction n’est pas la capacité de croire à la représentation d’une (...)

9Les premières croyances religieuses ont pris forme autour des représentations mythiques. Face à ces représentations, les sociétés anciennes n’admettaient qu’une seule attitude possible : l’adhésion dogmatique et inconditionnelle à leur contenu (Pavel 1988)25. Investis d’un caractère sacré, les récits mythiques se sont progressivement imposés comme l’élément central de l’imaginaire religieux. Cependant, au fur et à mesure que leur crédibilité sociale diminuait, les mythes ont perdu leur aura sacrée et leur « matière » a fait l’objet de libres tentatives de réécriture. La plupart des recherches qui étudient les origines de la fiction dans une perspective anthropologique, narratologique et philologique tendent à reconnaître dans ces formes de réécriture les premières manifestations embryonnaires de la fiction (Propp 1970 [1928], Benjamin 1987 [1939], Augé 2001). Vladimir Propp explique la genèse du conte merveilleux (une forme de fiction, donc) comme l’effet de la transformation de la religion : « une culture meurt, une religion meurt, et leur contenu se transforme en conte » (1970 [1928] : 131). Dans le sillage de cette même interprétation, Walter Benjamin reconnait dans le conte de fées l’une des « premières dispositions prises par l’homme pour dissiper le cauchemar mythique » (1987 [1939] : 169). Et Marc Augé, plus près de nous, affirme dans le même registre : « nous voyons comment les récits de fiction se mettent à distance des mythes où se situe pourtant leur origine et comment, en quelque sorte, ils se déprennent de la religion en la reproduisant » (2001 : 65). Toutes ces différentes analyses, on le voit, convergent vers un même constat : la fiction a émergé lorsque l’humanité a commencé à se déprendre des croyances religieuses. La fiction est donc, d’une certaine façon, l’Aufhebung, le prolongement-dépassement de la religion, dont elle a commencé à se détacher en transformant ses propres manifestations dans le lieu de dissolution par excellence de tout ce à quoi l’humanité croyait mais ne pouvait plus croire. En s’affranchissant de la religion, la fiction a pu ouvrir la voie à un rapport moins dogmatique de l’humanité aux formes de sa propre vie imaginaire. Si la religion demandait à l’homme d’adhérer inconditionnellement à certaines représentations imaginaires (les mythes), la fiction, pour la première fois, lui a demandé de les mettre à distance, de les « [mettre] en scène selon le mode du "comme-si" » (Schaeffer 1999 : 325), de manière à court-circuiter les réflexes qui inclinerait notre espèce à apporter une créance spontanée à tout ce que l’on peut imaginer26. Il s’ensuit que sa condition cognitive préalable n’est pas la « suspension volontaire de l’incrédulité » (Coleridge), mais cette forme sui generis d’incroyance qu’est le « faire semblant », à savoir la capacité de se figurer mentalement certaines représentations sans y adhérer, sans les transformer en croyances (Walton 1990, Currie 1990). L’acquisition des compétences cognitives nécessaires pour redéfinir sur le mode du désenchantement le rapport de l’humanité à l’imaginaire religieux a été une étape cruciale dans le développement psychique de l’espèce humaine. Si l’éveil de la conscience mentale de l’homme s’est fait sous le signe de la religion, son évolution vers des stades de développement psychiques plus rationnels s’est fait sous le signe de pratiques culturelles qui, à l’instar de la fiction, ont progressivement éduqué l’humanité à s’affranchir des chaînes dogmatiques de la croyance naïve. La fiction a notamment fait le lit à l’avènement de la pensée rationnelle en desserrant l’étau qui enfermait la conscience humaine dans un horizon de pensée où les choses perçues étaient presque indiscernables des choses imaginées (Schaeffer 1999 : 51).

• 27 Son point d’équilibre idéal devrait se situer à l’intersection de l’immersion et de la distanciatio (...)
• 28 Cf. Caïra 2007.
• 29 Les fictions à caractère artistique mobilisent une forme de mimétisme plus fine (la vraisemblance) (...)
• 30 Cf. Ryan 2013.

10Nous pouvons maintenant mettre de l’ordre dans la phénoménologie de la fiction, en répartissant ses différents avatars sur une échelle graduée qui ne fera pas simplement état de leur appartenance à la sphère de la fiction mais indiquera le degré d’accomplissement pouvant être associé à leur contenu imaginaire. Nous disposons désormais d’un critère de classification qualitatif pour procéder à une taxinomie fine des manifestations fictionnelles suivant le dosage d’immersion et de distanciation qui les caractérise et en fonction de leur position progressive ou régressive sur l’échelle historique de la rationalité humaine. La condition d’inscription d’une œuvre (ou d’une performance artistique) dans la sphère de la fiction demeure toujours le « faire semblant ». N’empêche que cette activité peut prendre des formes diverses, donnant ainsi naissance à des fictions de qualité variable reflétant différents niveaux de rationalité. Toutes les fictions, on l’a vu, comportent une part d’immersion et une part de distanciation, mais certaines d’entre elles penchent davantage vers l’une ou l’autre de ces dimensions27. Généralement, les fictions à caractère ludique (les jeux de rôle sur table ou grandeur nature, les jeux de société, les jeux d’échecs, etc.)28 sont plus immersives que les fictions à caractère artistique (les romans, les films, les pièces de théâtre, etc.)29. Mais cette tendance générale comporte des exceptions significatives : certains romans (notamment d’aventure et sentimentaux) demandent une immersion totale dans l’histoire racontée, tandis que certains jeux invitent à prendre du recul par rapport aux données de l’histoire (par exemple, pour dévoiler le mystère que s’y recèle et résoudre des énigmes complexes). Il faut donc renoncer à classer les fictions en fonction de leur identité générique (roman, fabliau, comédie, tragédie, etc.). La classification générique d’une fiction n’a pas beaucoup d’importance, puisque seul importe, en dernière instance, le degré d’immersion/distanciation qui détermine la modalité spécifique de « faire semblant » dont elle relève. Au lieu de compliquer les systèmes de classification existants en multipliant les sous-catégories fictionnelles comprises entre leurs grandes divisions (jeux, jeux narratifs, fictions ludiques et fictions)30, il importe de définir, pour chaque manifestation fictionnelle considérée, le niveau spécifique d’immersion/distanciation qui lui est propre, afin de la positionner sur une échelle scalaire par rapport à d’autres œuvres ou performances du même type. Après avoir déterminé ainsi la posture cognitive spécifique (la modalité de « faire semblant ») qui nous donne accès à son contenu sémantique, il devient possible de procéder à son inscription dans un ordre taxinomique plus fin et précis, qui n’a pas qu’une valeur classificatoire mais aussi évaluative : les fictions y sont considérées non seulement en fonction du degré (plus ou moins immersif/distancé) de « faire semblant » qu’elles impliquent, mais aussi en fonction du niveau de rationalité associé à l’activité mentale responsable de leur « activation » (Goodman 2009).

• 31 « Sous l’effet de divers moyens d’excitation, dont les principaux étaient la danse et la musique d’ (...)

11La généalogie de la fiction que nous avons retracée a montré que l’humanité est passée, dans son rapport à l’imaginaire, d’une attitude cognitive fondamentalement immersive et participative à une attitude plus réflexive et distancée. Aussi loin qu’on peut remonter dans l’histoire humaine, les pratiques culturelles préfigurant l’émergence de la fiction, bien qu’étrangères à sa phénoménologie, s’appuyaient sur une immersion totale dans l’imaginaire : dans les rituels de possession, par exemple, l’identification de l’officiant aux esprits surnaturels était totale, le « devenir autre » n’y était pas vu comme un danger mais comme une chance (Croissant 1932)31. « Le but, écrit Schaeffer, était de se défaire de sa propre personne afin de devenir le réceptacle d’une identité surnaturelle » (1999 : 51). De la même manière, les rites inspirés des événements sacrés consignés dans les mythes visaient à réactualiser des expériences primordiales, telles que, par exemple, la fondation de l’univers (cosmogonie) ou la manifestation d’une divinité (hiérophanie). La réactualisation du temps mythique impliquait dès lors l’adhésion des célébrants à un ordre ontologique primordial, distinct du temps profane mais prenant le dessus sur celui-ci (Eliade 1963 et 1969). « Lorsqu’il affirme se trouver dans le Centre du monde, remarque à ce sujet Pavel, le néophyte Kwakiutl n’oublie certes pas que la scène se passe auprès du pilier sacré de la hutte rituelle ; il ne fait en dernière instance qu’affirmer son adhésion à la double ontologie dans laquelle le niveau sacré s’articule sur l’univers profane » (Pavel 1988 : 77).

• 32 La perception – pourrait-on dire en paraphrasant Leibniz – devient alors aperception, la représenta (...)
• 33 « Julien Sorel meurt, Madame de Rênal meurt, mais à l’ultime mot du livre le problème reste entier  (...)
• 34 Ne pas douter de ce qui semble évident à une certaine époque historique, c’est faire allégeance au (...)

12Ces pratiques culturelles ne sont pas encore, à proprement parler, des manifestations fictionnelles, car aucune « distance » ne vient contrebalancer le processus d’immersion dans l’ordre ontologique que dessinent les croyances sacrées. La fiction n’émerge vraiment que lorsqu’une distance se creuse entre le sujet imaginant et le contenu imaginé, une distance inscrivant pour la première fois l’expérience imaginaire dans un cadre cognitif qui ne coïncide plus avec le verbe crēdĕre (croire) mais avec le verbe fingĕre (feindre)32. Il ne s’agit plus de croire à ce qu’on se représente mentalement (par autostimulation psychique ou par médiation sémiotique), il s’agit plutôt de sonder la crédibilité du contenu représenté (sa disponibilité à « être cru »), en vérifiant, tout d’abord, si la situation imaginée ressemble aux situations prototypiques qui lui ont servi de modèle, et ensuite, une fois la vraisemblance établie, en utilisant les situations fictives imaginées pour repenser à nouveaux frais le sens de toutes les situations de la vie réelle qui leur ressemblent. Si l’histoire de Julien Sorel est vraisemblable, comment s’interdire de lire, à travers son prisme, le destin de toute une génération post-napoléonienne, livrée à des pulsions sans buts ni repères après la chute de son mythe ?33 Confrontée au destin vraisemblable d’Emma Bovary et d’Anna Karenina, comment la société du XIX^e siècle pouvait-elle encore refuser de réviser les préjugés ancrés dans sa morale à l’égard des femmes adultères ? Face à la vraisemblance du désespoir des personnages de Houellebecq, comment pouvons-nous, aujourd’hui, ne pas remettre en question – ne serait-ce que par l’exercice du doute – les promesses d’émancipation fondées sur l’hyperstimulation de l’érotisme et le relâchement nihiliste de toute morale ? La fiction trouve donc son accomplissement dans la problématisation des catégories culturelles qui rendent interprétable son contenu conformément à l’esprit d’une société qui, par l’exercice méthodique du doute et de la discussion argumentée, cherche à amender, à affiner et, surtout, à rationaliser sa conduite34.

• 35 Cf. Fontanille 1986

15b) Palier émotionnel : fictions ludiques à configuration immersive favorisant l’implication du récepteur dans l’univers imaginaire par l’adhésion au point de vue d’un personnage et/ou avatar plus ou moins engagé dans l’histoire racontée (focalisateur, spectateur, assistant)35 dans le but de partager son vécu émotionnel. Les différences qui caractérisent cette modalité cognitive se répartissent selon un axe qui va de l’émotion hétérocentrique (empathique) à l’émotion autocentrée (Ryan 2013). La première découle de l’identification à un personnage : « c’est en simulant mentalement la situation d’autres personnes, en faisant semblant d’être à leur place et en imaginant leurs désirs comme les nôtres, que nous ressentons de la joie, de la pitié ou de la tristesse à leur égard » (Ibid. : 2013). La deuxième résulte de l’effort par lequel le récepteur, se dissociant du point de vue restrictif qui infléchit son regard sur le l’histoire racontée, cherche à saisir celle-ci « comme un tout ». Les hypothèses (diagnostics et pronostics) teintées d’incertitude qui caractérisent son activité cognitive génèrent des résonances émotionnelles qui sont l’alpha et l’oméga de toute narration intrigante : le suspense, la curiosité et la surprise (Sternberg 1990, Baroni 2007).

• 36 La réflexion étant, par définition, un repli de la pensée sur elle-même en vue d'examiner plus à fo (...)

16c) Palier réflexif : fictions artistiques à configuration réflexive demandant au récepteur d’évaluer la concordance/discordance des situations représentés avec les situations prototypiques imitées afin de déterminer le degré de vraisemblance/invraisemblance de l’histoire racontée (préalable à toute reconnaissance de la valeur symbolique qui peut leur être attribuée). Le récepteur ne se limite pas à observer le déroulement de l’histoire, il s’observe dans l’acte d’observer cette histoire en adoptant par là une posture réflexive à son égard36. Une fiction vraisemblable est une fiction dont le contenu se laisse facilement appréhender par les catégories cognitives dont dépend son interprétation. Le choix des catégories cognitives à utiliser dépend de deux paramètres principaux : la probabilité et la bienséance (Genette 1969 : 72). La conduite d’un personnage satisfait à ces deux conditions si elle n’est pas contraire à toute prévision raisonnable (la probabilité) et si elle ne contrevient pas aux normes morales en vigueur dans une société (la bienséance). Tout comportement qui déroge à ces deux principes est considéré comme invraisemblable.

• 37 Les sept dispositifs fictionnels identifiés par Schaeffer (1999) reflètent déjà une conception plur (...)

18Cette classification, on le voit, n’est pas prescriptiviste, elle n’admet pas qu’un seul modèle de fiction, elle part, au contraire, du présupposé que le contenu d’une fiction peut se décliner de multiples façons. Toutefois, affirmer qu’il y a plusieurs manières d’être d’une fiction ne signifie pas inscrire sa phénoménologie dans un magma amorphe et indéterminé où tout se mêle indistinctement, tout se confond avec tout, dans une promiscuité sans bornes qui évacue toute considération qualitative et évaluative (Caïra 2007). Les fictions ludiques (les jeux) et les fictions artistiques (les fictions proprement dites) ne sont pas la même chose. Si elles ne s’opposent pas comme l’obscurité et la lumière, elle ne se confondent pas non plus, malgré Caïra, comme des aiguilles dans une botte de foin. Les différentes manières d’être de la fiction se répartissent, selon nous, sur une échelle scalaire corrélée à différentes étapes de l’évolution culturelle (le passage de la religion à la politique) et phylogénétique (le passage de la crédulité dogmatique à l’incrédulité rationnelle) de l’humanité. La taxinomie que nous proposons n’est donc pas un simple outil de catalogage37, c’est un système de classification surdéterminé par des critères évaluatifs ancrés dans une conception généalogique de la rationalité reposant sur des données sociologiques et cognitives. La perspective qui est la nôtre se veut intégrationniste plutôt que ségrégationniste (Pavel 1988). Il ne s’agit pas d’exclure certains objets du domaine de l’art au seul motif qu’ils ne rempliraient pas certaines conditions essentielles. Il s’agit de les situer sur une échelle graduée suivant leur degré d’accomplissement « rationnel ». Par conséquent, la logique à laquelle obéit cette perspective n’est pas la logique du « tout ou rien » mais celle du « plus ou moins ». On ne nous soupçonnera pas, dès lors, d’hostilité à l’égard des nouvelles technologies si, considérant les expériences imaginaires qu’elles encouragent actuellement, nous sommes enclins – pour l’instant – à les classer à l’échelle des paliers immersifs plutôt que réflexifs de notre système de classification, dans les sous-sols (et non au sommet) de la pyramide de l’évolution rationnelle de l’humanité.

• 38 « Généalogie veut dire à la fois valeur de l’origine et origine des valeurs. […] Généalogie signifi (...)

20Penser un objet d’un point de vue scientifique, c’est passer du constat de son existence aux causes qui ont déterminé son existence. Le concept est scientifique s’il identifie la cause du phénomène qu’il prend en charge (Verum scire est scire per causas). Penser la fiction en termes scientifiques, c’est donc retracer sa cause déterminante, sa raison d’être, son origine. Celle-ci peut être de deux types, suivant que l’investigation scientifique porte sur une fiction déterminée ou sur le concept général de fiction dont participent toutes les fictions particulières. L’approche génétique retrace la genèse d’une fiction prise dans sa singularité irréductible (Le rouge et le noir, Eyes Wide Shut, Hatufim, Poulet aux prunes), l’approche généalogique retrace la genèse du concept général qui permet de penser toutes les fictions singulières susceptibles d’être placées sous sa juridiction (la fiction littéraire, la fiction cinématographique, fiction télévisuelle, fiction bédéïque). L’approche génétique est donc enchâssée dans l’approche généalogique, l’étude génétique d’un phénomène particulier (le roman x) présuppose en effet l’existence d’un concept général susceptible d’être appliqué à toutes les occurrences particulières d’un même type de phénomène (le roman x, mais aussi le roman y ou le roman z). Si l’approche génétique prend en charge un phénomène singulier et unique, l’approche généalogique prend en charge un phénomène pluriel et récursif. L’étude des causes ne se situe pas à l’échelle d’un événement unique, pris dans sa singularité irréductible, mais à l’échelle d’une causalité récursive, opérant de la même manière auprès d’un ensemble de phénomènes homogènes. De ce fait, l’étude généalogique de la fiction ne fonctionne pas inductivement (en dérivant ses grilles interprétatives des manifestations fictionnelles qui existent déjà) mais déductivement (en appliquant ses grilles interprétatives à toutes les manifestations fictionnelles d’un certain type, y compris à celles qui n’existent pas encore). L’étude généalogique de la fiction inscrit donc les processus génétiques dont résultent les différentes fictions existantes dans un déterminisme d’ordre général qui ne s’intéresse pas aux conditions de possibilité d’une fiction en particulier mais aux conditions de possibilité de la fiction en général. Si l’approche génétique étudie les conditions de possibilité d’une fiction particulière, l’approche généalogique étudie les conditions de possibilité de la fiction38. Au lieu de s’intéresser à la genèse d’une fiction particulière, elle s’intéresse à la genèse de la catégorie culturelle dont relèvent toutes les fictions existantes et sans laquelle il serait impossible de parler d’elles en termes de « fiction ». Quelles sont les conséquences qui découlent de l’approche généalogique à l’étude de la fiction ?