• 1 P. Zumthor, La lettre et la voix. De la « littérature médiévale », Paris, Le Seuil, 1987.
• 2 R. Barthes, Le plaisir du texte, Paris, Seuil, 1973 (Points/Essais, 135), p. 88-89.
• 3 M. Zink, La subjectivité littéraire. Autour du siècle de saint Louis, Paris, PUF, 1985, et Les voix (...)

1Qu'il me soit d'abord permis, en guise d'introduction, d'expliquer en quelques mots le titre et le contenu qu'il recèle. Dans l'expression, « voix narrative d'une conscience », le mot « voix » est à entendre à la fois à la lettre et au figuré. A la lettre, parce ce que l'on sait que l'expression littéraire médiévale passe par le support nécessaire de la voix1, réalité proche de ce que Roland Barthes appellera plus tard l'écriture à haute voix2, portée non par des inflexions dramatiques, mais par le grain de la voix, mixte de timbre et de langage. Au figuré également, puisque par métonymie la « voix » pour le moyen âge peut désigner ce que d'autres époques ont appelé plus volontiers « l'écriture » ; elle peut aussi, au sens métaphorique de l'expression traditionnelle, désigner les voix intérieures. Quant à la « conscience », si elle peut désigner, comme l'a très bien expliqué M. Zink, le mouvement de réflexivité à l'intérieur de l'activité littéraire sans lequel il peut exister des textes mais non une littérature3, elle est à entendre ici davantage comme « conscience religieuse ».

• 4 On pourrait également citer Guibert de Nogent qui adresse ses Mémoires (Monodiœ) à Dieu, tout en ou (...)
• 5 Né à Aoste au royaume de Bourgogne en 1033, Anselme se fit moine dans la lointaine Normandie où la (...)

2Car c'est bien de textes « religieux », d'œuvres édifiantes et spirituelles, dont il va être question dans cette communication, œuvres que l'on ne saurait enfermer dans une région secondaire de la littérature médiévale, quand on sait toute l'importance qu'elles avaient pour leur public. La conscience littéraire même et la conscience d'écrire sous le regard de Dieu ne sont en ce temps guère séparables, tant il est vrai qu'alors l'expression personnelle de soi est aussi une défense face à Dieu, comme l'attestent avec force les Confessions d'Augustin, véritable ligne d'horizon de toute la littérature médiévale4. Quant aux écrits spirituels d'Anselme de Cantorbéry5, textes qui sont au cœur de la présente étude, ils représentent la partie la plus intime de l'œuvre par ailleurs essentiellement philosophique et théologique de celui que les philosophes se plaisent à le considérer comme le « père de la scolastique » et auquel l'Eglise a accordé le titre de Docteur Magnifique, tant sa théologie se déploie dans une langue somptueuse à la logique implacable.

• 6 The Discovery of the Individual 1050-1200, Londres, SPKC, 1972.
• 7 Connais-toi toi-même : De Socrate à saint Bernard, Paris, Etudes Augustiniennes, 1975, 3 vol.
• 8 The Individual and society in the Middle Ages, Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1966.
• 9 The Individual in Twelfth-Century Romance, New Haven, Yale University Press, 1977.
• 10 Self and Society in Medieval France. The Memoirs of Abbot Guibert of Nogent (1064-1125), edited wit (...)
• 11 Berkeley, University of California Press, 1982 : p. 82-109.
• 12 Jesus as Mother, p. 85.
• 13 Jesus as Mother, p. 87.

4La question du développement de l'expression littéraire du « moi », de « l'ego » a suscité chez les médiévistes de la seconde moitié du XX^e siècle beaucoup d'intérêt. En particulier, après la publication en 1953 de l'importante étude du professeur anglais R. W. Southern The Making of the Middle Ages dans laquelle il consacre des pages fondamentales au développement de la conscience d'une vie intérieure en Europe entre le XI^e et le XV^e siècle, on a vu paraître de nombreux ouvrages sur la question, dont ceux de Colin Morris6, Pierre Courcelle7, Walter Ullman8, Robert Hanning9, et John Benton10 pour ne citer que les plus importants d'entre eux. Ces études elles-mêmes, toutes reflet plus au moins conscient de l'idéologie humaniste libérale du temps, ont été remises en cause dans les années 1980 par Caroline Bynum dans son essai intitulé « Did the Twelfth Century discover the Individual ? », repris et développé dans son célèbre ouvrage Jesus as Mother : Studies in the Spirituality of the High Middle Ages11. La savante américaine considère en effet que le concept même d'« individualité » ou d'« ego » aux XI^e-XII^e siècles n'a rien à voir avec ce que l'on entend par ces mots au XX^e siècle, « la religion du XII^e siècle n'ayant pas exalté la personnalité de l'individu aux dépens de l'appartenance sociale12 ». Elle réaffirme, ce qui avait déjà été souligné par John Benton, que lorsque l'homme médiéval se tourne vers lui-même il ne s'attend pas à retrouver un « ego » particulier, unique et différent des autres, mais la nature humaine faite à l'image de Dieu, autrement dit le lien qu'il a avec les autres hommes13. Dès lors, l'individualisme ne s'oppose pas à l'institution sociale, mais il cherche au contraire à trouver des formes institutionnelles nouvelles et meilleures afin de pouvoir exprimer ses élans religieux intérieurs.

• 14 Saint Anselm and his biographer. A study of monastic life and thought 1059-c.1130, Cambridge, 1966, (...)
• 15 Saint Anselm. A portrait in a landscape, Cambridge, 1991, p. 99-106.
• 16 Voir infra.
• 17 S. Anselme, Ep. 10, 1. 4-14, éd. F. S. schmitt, Sancti Anselmi cantuariensis archiepiscopi opera om (...)

6Dans son premier essai sur saint Anselme, le professeur Southern avait utilisé à propos des écrits spirituels de notre auteur l'expression de « Révolution anselmienne14 » ; quelque vingt années plus tard il nuança son propos en parlant plutôt de « Transformation anselmienne15 ». Pour comprendre la place qu'occupent dans l'évolution de la littérature de dévotion les textes anselmiens, il suffit sans doute d'écouter Anselme lui-même s'exprimant à ce sujet dans une lettre qu'il adresse dès 1072 à la comtesse Adelide, sorte de prologue à son premier recueil de prières et qui contient déjà tout l'esprit de l'entreprise16 : « Au sujet des Fleurs des psaumes que votre Grandeur bien-aimée en Dieu a trouvé bon de me commander, notre humilité dans sa fidélité à votre égard n'a pu s'exécuter ni mieux ni plus vite. De fait, notre obéissance a subvenu à votre ordre d'autant plus dévotement que l'ordre lui-même provenait d'une sainte dévotion (...). Le court ouvrage sans valeur que notre pauvre petitesse vous envoie, je demande à votre opulente Excellence de ne pas le dédaigner. Car s'il n'est pas serti d'or et de gemmes, il est toutefois entièrement l'œuvre d'une fidélité affectionnée et le don d'une affection fidèle. A la suite des Fleurs des psaumes, sept Prières ont été ajoutées, dont la première doit moins être appelée Prière que Méditation, car l'âme du pécheur s'y examine rapidement, s'examinant se méprise, se méprisant s'humilie, s'humiliant se trouble à la crainte du jugement dernier, troublée éclate en gémissements et en larmes. En revanche dans les Prières à saint Etienne et à sainte Marie Madeleine, il y a des choses qui, si elles sont dites du fond du cœur lorsqu'on s'y consacre, visent davantage à enflammer l'amour17... ». Ainsi, à la demande classique de la comtesse d'obtenir de son guide spirituel une sélection d'extraits du psautier, flores psalmorum, Anselme fournit une double réponse. D'une part, en conseiller obéissant, il lui fait parvenir le psautier abrégé demandé – seul ouvrage d'Anselme à n'avoir pas été conservé –, mais d'autre part, il y ajoute, sur une initiative toute personnelle, sept prières de sa composition.

• 18 Ep. 10, ibidem, 1. 4 et 1. 13, où seul le titre est donné.

7Dans sa lettre dédicatoire, le prieur du Bec ne consacre au psautier que quelques mots18 qui font comprendre que le florilège psalmique est avant tout le fruit d'une humble obéissance. En revanche, il analyse en profondeur l'objet de ses Prières, la méthode qu'il convient d'adopter en les lisant, et leur visée. Cette lettre est le premier signe tangible du remplacement progressif des psautiers abrégés, outils privilégiés de la dévotion privée pendant tout le haut moyen âge, par des recueils de prières et de méditations beaucoup plus élaborés et surtout moins impersonnels.

• 19 L'Œuvre de S. Anselme de Cantorbéry, Paris, 1988, vol. 5, p. 254 : « Orationes siue Meditationes qu (...)

8La nouveauté du propos anselmien tient d'une part à la méthode qu'il propose, méthode qui ouvre des chemins nouveaux à la piété personnelle. En effet, bien qu'Anselme n'ait pas véritablement rédigé de traité théorique sur la prière, on peut établir depuis les premiers mots du Proslogion (1077), véritable prière dialectique, jusqu'aux derniers conseils qui servent de Prologue aux Prières ou Méditations, une forme d'ars orandi qui suggère une manière de prier ou de méditer, directement influencée par l'usage des psautiers abrégés : « Les Prières ou Méditations qui suivent, parce qu'elles ont été publiées pour éveiller l'esprit de celui qui lit à l'amour ou à la crainte de Dieu, ou bien à l'examen de soi-même, ne doivent pas être lues dans le tumulte, mais dans le repos, non pas superficiellement et rapidement, mais peu à peu, dans une méditation attentive et qui prend son temps. Le lecteur ne doit pas non plus se proposer de lire jusqu'au bout et entièrement n'importe laquelle des prières, mais seulement autant qu'il sent, avec l'aide de Dieu, que cela lui permet d'aviver le goût de prier, ou autant qu'il y trouve du plaisir. Il n'est pas nécessaire de les commencer toujours à leur début, mais là où il lui plaira davantage. En effet, des paragraphes les divisent en parties dans l'intention précisément qu'il commence ou qu'il s'arrête à son gré, de peur que la longueur ou la fréquente relecture du même passage n'engendrent l'ennui, et pour qu'au contraire le lecteur y recueille avant tout ce pour quoi elles ont été faites : le goût de la piété19 ».

• 20 Proslogion, 1, L'Œuvre de S. Anselme, vol. 1, p. 97 : « Eia nunc, homuncio, fuge paululum occupatio (...)
• 21 Voir les pages très éclairantes de P. hadot à ce sujet, Excercices spirituels et philosophie antiqu (...)
• 22 Proslogion, 1, L'Œuvre de S. Anselme, vol. 1, p. 99 : « Quœsiui bona, et ecce turbatio ! Tendebam i (...)
• 23 Ce qu'enseignait déjà Platon, République, 518 c, édition E. Chambry, Paris, 1961, (CUF), p. 51 : «  (...)
• 24 C'est l'esprit même de toute la conversion bénédictine, et, plus largement, monastique. C'est ce qu (...)

9Dans ce texte inaugural, dont la version finale date des dernières années de la vie d'Anselme, on découvre un enseignement qui désire modifier la vie et l'être de celui qui s'adonne aux exercices spirituels. Mais comme cette transformation intérieure est difficile, elle doit s'opérer peu à peu (paulatim cum intenta et morosa meditatone), et transformer toute la personnalité. On trouve déjà cette volonté affirmée au début du Proslogion : « Et maintenant, pauvre petit homme, dérobe-toi un tout petit peu à tes activités, cache-toi un moment à tes pensées tumultueuses. Rejette maintenant tes pesants soucis, et remets à plus tard tes pénibles occupations. Vaque un tant soit peu à Dieu, et repose-toi un tant soi peu en Lui. Entre dans la cellule de ton âme, exclus tout hormis Dieu et ce qui t'aide à le chercher, et porte fermée (Mt 6,6), cherche-Le. Dis maintenant, tout mon cœur, dis maintenant à Dieu : Je cherche ton visage, c'est ton visage, Seigneur, que je recherche (Ps 26, 8) »20. Par ailleurs, l'imagination et l'affectivité doivent être elles aussi associées à l'exercice de la pensée – méditation ou prière – et tous les moyens psychagogiques de la rhétorique, toutes les méthodes d'amplification peuvent être ici mobilisées21. Car tout exercice spirituel est un combat dont Anselme lui-même connaît la difficulté : « J'ai cherché les biens (Ps 121,9), voici le trouble (Jr 14, 19) ! Je tendais vers Dieu, je suis tombé sur moi-même. Je cherchais le repos en mon secret, j'ai trouvé tribulation et douleur en mon intime (cf. Ps 114, 3). Je voulais rire de la joie de mon esprit, je suis forcé de rugir du gémissement de mon cœur (cf. Ps 37, 9). L'allégresse était espérée et voici que les soupirs se font denses22 ! ». Rien ne doit donc être négligé pour réussir le chemin d'une conversion devant se réaliser avec la totalité de l'âme23. Ce que recherche Anselme c'est la libération du moi de tout ce qui l'enchaîne, afin que par la vraie connaissance de soi il s'ouvre pleinement à la Plénitude elle-même24. Et cela il l'opère par le dialogue avec Dieu et avec lui-même, sous la forme de la prière et de la méditation, héritières de la longue tradition des exercices spirituels, philosophiques et religieux, et de la sagesse chrétienne.

• 25 Sur le contenu de ces trois textes ainsi que sur celui des prières authentiques, on peut renvoyer a (...)
• 26 Med 1, 1. 23, L'Œuvre de S. Anselme, vol. 5, p. 77 : « Anima sterilis, quid agis ? Quid torpes, ani (...)
• 27 Med 1, 1. 80-81, ibidem, p. 79 : « Iam ipse est, iam ipse est lesus. Ipse idem est iudex, inter cui (...)
• 28 Prologue du Monologion, ibidem, vol. 1, p. 8 : « S'il semble alors à quelqu'un que j'ai avancé, en (...)
• 29 Voir Soliloques 2, 14, texte de l'édition bénédictine, traduction, introduction et notes de P. De L (...)
• 30 Proslogion, prologue, L'Œuvre de S. Anselme, vol. 1, p. 94 : « illud quidem Monologion, id est soli (...)

10Si l'on en vient maintenant au contenu même de ces textes, on peut dire que si l'oratio (la prière) se caractérise surtout par sa dimension dialogique, manifestée par son invocation initiale, la meditatio pour sa part est davantage introspective. C'est ainsi que les trois méditations du recueil (Med 1 « Pour éveiller la crainte » ; Med 2 « Déploration sur la malperte de la virginité », Med 3 « Sur la rédemption humaine25 ») sont toutes rédigées sous la forme d'un monologue se déroulant sous le regard de Dieu : « Âme stérile, que fais-tu ? Pourquoi t'endors-tu, âme pécheresse26 ?...Dès à présent c'est lui, dès à présent c'est Jésus. C'est lui le juge entre les mains de qui je tremble27… ». Ce mode d'écriture fut certainement influencé par la lecture du De Trinitate d'Augustin, ouvrage qui a profondément marqué Anselme, comme le montre suffisamment l'étude du Monologion, et qu'il connaissait à l'époque où il entreprit la composition de ses premières méditations et prières28. C'est précisément l'originalité de la dimension intérieure de la réflexion en présence de Dieu qui a intéressé le Prieur du Bec, et en reprenant le terme de « soliloquia29 » qu'Augustin avait forgé pour désigner cette forme nouvelle, Anselme à son tour innove en appelant son premier grand traité Monologion. Lorsqu'il en explique le sens, c'est tout naturellement à l'évêque d'Hippone qu'il renvoie : « J'ai nommé le premier Monologion, c'est-à-dire soliloque... », par opposition au Proslogion, davantage dialogique, et qui revêt, lui, la forme d'une allocution30.

• 31 Il s'agit de la cruauté des bourreaux du Christ.
• 32 Med 3, 1. 149-158, ibidem, vol. 5, p. 89 : « Ergo homuncio, illorum crudelitatem dimitte Dei iudici (...)
• 33 Voir Med 1, ibidem, vol. 5, p. 79, 1. 86-99 : « Jésus, à cause de toi-même, sois donc pour moi Jésu (...)

11Les thèmes qui reviennent dans les trois méditations sont la crainte de Dieu, l'horreur provoquée par le souvenir du péché, la volonté de guérir ses passions, et surtout le souvenir des bienfaits opérés par le Seigneur : « Homme de rien, laisse donc leur cruauté31 au jugement de Dieu, et réfléchis à ce que tu dois à ton Sauveur. Considère ce qu'il en était de toi, et ce qui a été fait pour toi. Pense quel est celui qui l'a fait pour toi, de quel amour il est digne. Observe le besoin où tu es, et sa bonté. Vois quelles grâces tu vas rendre, et tout ce que tu dois à son amour. Tu étais dans les ténèbres, tu dévalais la pente surplombant le chaos de l'enfer d'où l'on ne revient pas. Un poids énorme, comme de plomb, pendu à ton cou, t'entraînait. Un fardeau importable t'écrasait, d'invisibles ennemis t'attaquaient de tout leur élan. Ainsi étais-tu sans aucun secours et tu ignorais avoir été conçu et être né en cet état. O qu'en était-il alors de toi et à qui ces choses te ravissaient-elles ! Crains à t'en souvenir, tremble à y penser32... ». Les méditations, par ailleurs, se terminent par une prière qui élève le regard vers Dieu et qui lui adresse les mots ultimes, le monologue s'achevant alors en dialogue33.

• 34 Voir H. U. Von Balthasar, La Gloire et la Croix, Paris, 1968, t. II, p. 11.
• 35 CDH, I, 3, L'Œuvre de S. Anselme, vol. 3, p. 49 : « si tam decoram materiam incompto et contemptibi (...)
• 36 Idée qu'exprime R. W. Southern, Anselm, p. 102, lorsqu'il déclare : « We see here (Or 9), therefore (...)
• 37 H. U. Von Balthasar, La Gloire et la Croix, Paris, 1968, t. II, p. 193.

12Enfin, ce qui est nouveau aussi dans le recueil d'Anselme, c'est son esthétique et sa visée. Car si toute théologie chrétienne est touchée au centre par la gloire de la révélation divine, et veut refléter cette impression à partir du centre34, celle d'Anselme – qui craint de « traiter d'un si beau sujet dans un style méprisable et sans art35 » – est façonnée par une prose rythmée où abondent les antithèses, les parallélismes et les symétries, les jeux de mots et les effets d'accumulation, fort éloignée de l'austère simplicité des textes carolingiens ou anglo-saxons par exemple. Par la beauté dynamique de sa langue, Anselme a ainsi pu donner à l'expression de sa piété une chaleur subtile et généreuse qui frappe l'esprit et le cœur du lecteur et qui l'entraîne irrésistiblement vers la méditation et l'oraison36. Son esthétique théologique est donc monastique dans sa forme, « communautaire et dialogale, contemplative, spectatrice, réceptive pour ce qui lui est montré37 ».

• 38 O. Pächt, « The illustrations of saint Anselm's Prayers and Meditations », Journal of the Warburg a (...)

13Par ailleurs, sa volonté d'indépendance aussi est étonnante puisque, prenant ses distances avec la tradition ancienne, il ne rattache ses prières à aucun ouvrage de dévotion ; son livret existe par lui-même et refuse l'anonymat des recueils antérieurs. On sait en outre, depuis les travaux d'O. Pächt, que c'est Anselme en personne qui a ordonné un programme d'enluminures pour ses prières38, fait d'autant plus remarquable qu'il s'agirait du premier exemple dans l'histoire de l'enluminure médiévale d'un lien intime entre un auteur et un programme iconographique. Ce que l'on peut distinguer derrière cette double volonté, c'est le désir d'Anselme d'être véritablement un père spirituel guidant ses lecteurs dans leur prière. En outre, si les exercices spirituels étaient jusqu'alors réservés essentiellement au monde monastique, Anselme est de ceux qui en ont ménagé l'accès aux laïcs qui en avaient le désir et la possibilité matérielle. Ainsi de grandes dames de la société de l'époque, comme la comtesse Adélide ou la comtesse Mathilde de Toscane, vont être parmi les premières destinataires de ces textes d'un genre nouveau ; elles seront aussi en partie à l'origine de leur diffusion et de leur succès. C'est de cette manière, qu'à l'aube d'un des très grands siècles de la spiritualité occidentale, Anselme accomplit la synthèse du passé tout en ouvrant à l'avenir des chemins nouveaux.

• 39 Je suis très redevable pour cette partie aux travaux et aux conseils du professeur américain Thomas (...)
• 40 Aug., Conf., XIII.

14Si l'on accepte les Confessions d'Augustin comme horizon à toute expression d'analyse introspective dans la littérature médiolatine, et si l'on se souvient d'autre part que cet ouvrage s'achève sur un commentaire de la Genèse40, on comprendra mieux qu'en ce temps l'expérience individuelle se trouve toujours transcendée au niveau même de l'intention profonde du texte. Si par ailleurs, on applique aux textes spirituels d'Anselme les théories contemporaines de philosophes comme Barthes qui a affirmé que l'auteur était mort, de structuralistes, comme Saussure ou Benveniste, pour qui le Je du texte est avant tout une catégorie grammaticale facilement transférable de l'auteur au lecteur, ou de psychanalystes, comme Lacan, qui préfère, plutôt que « d'individu » ou de « personnalité », parler de « sujet » et de « subjectivité » (dans la mesure où il leur semble que la personnalité humaine n'est pas une essence autonome mais un produit dépendant des forces sociales et des circonstances), on ne peut plus penser que les Prières et Méditations peuvent être considérées simplement comme une expression directe de la personnalité d'Anselme, ou d'une vie intérieure parfaitement transmise au lecteur.

• 41 Pr. 10, ibidem, vol. 5, p. 318-319 : « Infelix homuncio, ad quid deuenit oratio tua, quo euanuit sp (...)
• 42 Cf. aussi ibidem, p. 261, 265, 267 etc...
• 43 Pr. 1, ibidem, vol. 5, p. 259 : « Omnipotens Deus et misericors Pater et bone Domine, miserere mihi (...)
• 44 Cf. Pr. 8, ibidem, vol. 5, p. 301, I. 23 sq.
• 45 Cf. supra.
• 46 Pr. 10, ibid., vol. 5, p. 331 : « Christ, Toi qui es mère et, sous tes ailes, rassemble tes petits, (...)

15Cette perspective nouvelle, et disons-le quelque peu iconoclaste par rapport à la tradition de commentaire de ces textes, a l'intérêt de reconnaître la complexité des relations entre l'auteur, le lecteur et le langage utilisé. L'étude du texte ne part plus de l'auteur ou de ses intentions, mais du langage même : on pourrait dire que ce n'est plus tant Anselme qui crée le langage des prières que le langage des prières qui crée Anselme, c'est-à-dire une voix construite et complexe à laquelle nous nous référons comme étant « Anselme ». Une telle approche nous conduit alors à être attentif au statut de la voix que nous entendons dans les prières et à considérer son impact sur le public. On pense en particulier aux complexes dialogues intérieurs qui caractérisent bon nombre de ces textes, en particulier quand le locuteur s'adresse à ses propres péchés, ou au « pauvre homme » (homuncio) comme à un autre personnage, comme dans la Prière à saint Paul : « Malheureux homme de rien, où en est venue ta prière, si se sont évanouies ton espérance et ta confiance ? J'avais commencé à prier avec la confiance de la témérité, je rencontre le désespoir avec l'intelligence de la vérité, et ma prière défaille par désespoir de la moindre bonté envers moi41 ». Ou bien quand il utilise la voix des Ecritures pour se faire entendre de Dieu, paroles sacrées elles-mêmes inspirées par Dieu, dans une dynamique réflexive au fondement même de la prière chrétienne42 : « Dieu tout-puissant, Père miséricordieux, bon Seigneur, aie pitié de moi pécheur43 (Lc 18, 13) ». Par ailleurs, il arrive que la voix de l'orant s'identifie à l'ensemble de la tragédie humaine, l'histoire de la Rédemption n'étant plus le simple rappel d'un récit entendu et connu, mais une expérience vécue personnellement dans la douleur et actualisée sans cesse dans la prière44. Enfin, il faut se souvenir des instructions données par Anselme45 insistant sur la possibilité d'une lecture fragmentée, accordant leur liberté aux voix individuelles et multipliant les perspectives de ses textes. Ainsi pour reprendre l'extrait de la prière à saint Paul qui vient d'être cité, on peut se demander quelle voix se fait entendre et quelle image d'Anselme est véhiculée, si l'on omet le reste de la composition, et en particulier sa conclusion si consolatrice46 ?

• 47 Ep. 70, éd. Schmitt, vol. 3, p. 190-191 : « Pietas scriptœ tuœ orationis excitat in nobis pietatem (...)

16Un autre apport intéressant du post-structuralisme pour la compréhension des Prières d'Anselme est la notion d'exemplarité : un texte, même une prière, exprime moins les pensées intimes d'un auteur qu'il ne construit par sa fonction rhétorique un exemplum parlant auquel un public peut répondre ou sur lequel il peut calquer sa conduite. Cet exemplum ne doit pas être considéré par rapport à sa conformité vis-à-vis de son auteur, mais par rapport à sa réalisation. Il doit donc avant tout être considéré comme une construction linguistique. Il est clair que l'Anselme qui énonce ses prières a la puissance d'un exemple moral et qu'il modèle ceux qui le lisent. Lorsque l'Anselme des Prières pleure sur ses péchés, prie pour son pardon et accepte la grâce de Dieu, il entraîne le lecteur dans une démarche similaire. On possède d'ailleurs un témoignage contemporain de ce phénomène, dans une lettre envoyée vers 1076, au début donc de l'élaboration du recueil, à Anselme par Durand, l'abbé de La Chaise-Dieu, qui décrit sa propre réaction à la lecture de la première Méditation d'Anselme : « La piété de la prière que tu as écrite éveille en nous la piété d'une componction endormie, si bien que nous nous réjouissons ensemble en nous élevant par l'esprit, en aimant ces choses en toi, ou plutôt toi en elles, et par dessus elles et avec elles en aimant Dieu et toi !47 ». Si l'on ajoute à cela que cette lettre de Durand nous est parvenue par les bons soins d'Anselme qui a composé en personne ses recueils de correspondance, on peut remarquer d'une part qu'il était lui-même conscient de la valeur d'exemplarité de ses textes, et d'autre part, que la lettre devient elle-même, au second degré, un nouvel exemplum moral pour son lecteur !

• 48 Pour une esthétique de la réception, préface de J. Starobinski, Paris, 1978, p. 46-63.
• 49 Cf. p. ex. sa préface au Monologion, L'Œuvre de S. Anselme, vol. 1, p. 44-47.

17Enfin, le post-structuralisme en attaquant la position centrale de l'auteur, que la critique classique a toujours privilégiée pour comprendre ce qu'il est convenu d'appeler le « sens du texte », nous a fourni de nouvelles clés pour entendre les textes. Hans Robert Jauss48 a particulièrement insisté sur l'importance du lecteur dans la réception d'un texte, en montrant que ce dernier n'est pas le simple réceptacle passif d'un sens constitué et contrôlé par l'auteur, mais qu'il représente une entité historiquement conditionnée, participant activement à la formation d'une compréhension qui peut donc évoluer au cours du temps. Ce point de vue s'applique particulièrement bien aux textes spirituels d'Anselme, pour lesquelles les lettres et le prologue qui les encadrent encouragent justement le lecteur à une autonomie véritable en la matière en reconnaissant son importance dans la réception et la compréhension de ces écrits. On peut même aller jusqu'à considérer que l'auteur se détache de ses textes en autorisant, contrairement à son usage pour ses autres traités49, une lecture aléatoire et libre. Le lecteur en choisissant le passage qui lui convient et le temps qu'il veut lui consacrer recrée d'une certaine façon son propre texte en s'inspirant seulement de celui d'Anselme.

18Bien que ces approches modernes aient pu paraître à certains anti-humanistes, en particulier s'agissant de textes spirituels, elles offrent toutefois un point-de-vue très suggestif pour comprendre les processus complexes par lesquels une collection de textes de dévotion entre en relation avec son auditoire au fil des siècles. En acceptant que le Je d'un texte n'appartient pas à l'auteur, mais qu'il est une simple réification de catégories grammaticales, on dégage un outil particulièrement utile pour comprendre par exemple la dynamique textuelle de la prière : le pronom personnel de la première personne, Je, possède une place dans le langage qui peut être occupé par n'importe quel individu. Le Je qui dit les prières et que nous appelons Anselme, peut être Anselme, mais il peut aussi être chaque lecteur pris individuellement qui adopte la place du sujet créé par le langage du texte. Il est certain d'ailleurs, qu'Anselme a eu conscience que son lecteur pouvait s'approprier son langage et convertir ses prières, le Je de l'écrivain devenant celui de son lecteur.