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Témoignages médiévaux de la privation des sens

Empreintes matérielles de la cécité et de la mutité à l’époque médiévale
Medieval evidence of the deprivation of the senses. Material impressions of blindness and mutity in medieval times
Ninon Dubourg et Megan Kateb
p. 62-67

Résumés

Invisibles sur les corps, la cécité et la mutité ne sont pas pour autant imperceptibles dans les cultures du passé. En effet, les sociétés médiévales ont laissé de nombreuses traces matérielles de ces conditions, si tant est que l’on cherche à les rendre visibles. Traces archéologiques, matérielles et visuelles mettent en scène de nombreuses personnes aveugles et muettes représentées selon des codes bien spécifiques sur différents supports. L’étude de l’apparition de la cécité et de la mutité, qu’elles soient congénitales ou acquises durant la vie, nous renseigne grandement sur l’image que la société médiévale a des personnes aveugles ou muettes et sur leur vie quotidienne. La trace de leur présence sur le bâti, notamment, témoigne de la mise en place de soutien adéquat pour eux, et nous renseigne sur leur intégration au sein de leur environnement social.

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Texte intégral

1Invisibles sur les corps, la cécité et la mutité ne sont pas pour autant imperceptibles dans les cultures du passé. En effet, les sociétés médiévales en ont laissé de nombreuses traces matérielles, si tant est que l’on cherche à les rendre visibles. Vestiges archéologiques, matériels et visuels mettent en scène de nombreuses personnes aveugles et muettes représentées selon des codes bien spécifiques sur différents supports.

  • 1 En témoigne également la tenue du colloque « Histoire de la cécité et des aveugles », fondation Sin (...)

2Ce n’est que très récemment que les archéologues et les historien-ne-s s’intéressent à ces personnes en s’interrogeant sur leur situation à travers les différents contextes socioculturels. Pendant longtemps, en suivant une approche biomédicale, les handicaps étaient considérés comme un problème individuel : chaque condition était associée à un diagnostic et à des faits pathologiques. Cette approche mobilisait principalement des sources textuelles qui focalisaient l’analyse des historiens sur les hôpitaux, la charité, la pauvreté, l’infirmité ou l’assistance (Dubourg 2020). Plus tard, l’apparition du modèle social d’analyse du handicap dans les années 1980 pousse les chercheur-e-s à faire la distinction entre l’infirmité, liée au modèle médical par son aspect individuel et biomédical, et le handicap, entendu comme une restriction d’activité causée par l’organisation sociale. Les archéologues et historien-e-s s’emparent du sujet dès 2005, en même temps qu’apparaît le modèle critique qui propose une approche complète du handicap et de l’infirmité comme phénomènes culturels, dans une perspective historique. Cette période voit la naissance de grandes synthèses tentant d’écrire l’histoire des personnes en situation de handicap à l’époque médiévale, en considérant le renouvellement du champ des études du handicap (Disability Studies) (Metzler 2006, 2010). Cependant, les ouvrages collectifs restent les plus nombreux sur cette question, indiquant la nouveauté du terrain de recherche (Delattre & Sallem 2009, Eyler 2010, Collard & Samama 2010)1. Ainsi, de plus en plus d’ouvrages historiques appellent à prendre en compte cette façon interdisciplinaire de penser le handicap comme un des facteurs de la société médiévale (Hsy, Pearman & Eyler 2020).

  • 2 Désormais, l’association des termes sourd et muet est considérée comme oppressive et discriminante (...)

3Dans ce cadre, la cécité et la mutité sont sans doute deux des conditions les plus difficiles à aborder à cause de leur invisibilité et de leur fluidité particulière (Frohne & Horn 2013). En effet, les capacités divergent selon les individus, qui peuvent être malvoyants ou non-voyants, considérés muets par absence d’oralisation dans le cas d’une surdité congénitale ou survenue avant l’acquisition du langage, muets à la suite d’un accident traumatique ou une maladie et, enfin, mutiques volontaires. Néanmoins, dans les textes médiévaux, il n’est parfois pas simple de distinguer si les muets sont systématiquement sourds et dans quels cas les sourds sont considérés comme muets (Metzler 2009). Ici, nous nous concentrerons principalement sur les muets qui utilisent les signes comme mode de communication. Par ailleurs, dans de nombreuses sociétés, la surdi-mutité2 n’est pas forcément considérée comme une infirmité. À partir du xve siècle, il est attesté que des sourds signants sont présents dans les cours royales ottomanes. Appelés les bizeban ou dilsiz, littéralement les « sans langues », ils sont parfois jusqu’à cent au palais et étaient des serviteurs privilégiés lors des réunions très confidentielles des sultans (Scalenghe 2014 : 43).

4Par le biais d’une recherche fine et attentive, il est donc possible de dévoiler de nombreux témoignages matériels qui permettent d’apprendre davantage sur l’image que la société médiévale a des personnes aveugles, malvoyantes ou signantes et de leur vie quotidienne. La trace de leur présence sur le bâti, notamment, témoigne de la mise en place de soutiens adéquats et nous renseigne sur leur intégration au sein de leur environnement social.

Conceptions de la cécité et de la mutité à l’épreuve des traces matérielles

  • 3 Orderic Vital, Histoire écclésiastique, trad. par Louis-François du Bois, tome IV, 1825-1827 : 302 (...)
  • 4 Jean-Paul Migne, Patrologie Latine, Vita sancti Audomari Episcopi Terwennensis, 11, vol. 147: 1186B (...)
  • 5 Voir notamment l’exorcisme christique sur un muet aveugle pratiqué trois fois dans les Évangiles (M (...)

5Les textes du Moyen Âge central et tardif issus d’un contexte de production chrétien illustrent toute l’ambiguïté dans la façon de penser les maladies et les infirmités en lien avec le péché (Dubourg 2017). Les personnages des procès de canonisation et des récits de miracles ou hagiographiques semblent imaginer les handicaps comme des punitions divines ou, à l’inverse, comme une occasion de prouver leur foi. D’un côté, les représentations médiévales, suivant une interprétation qui existe dès l’Antiquité et qui se retrouve dans les textes bibliques, peuvent mettre en avant la faute personnelle ou parentale, en particulier celle de la mère lorsqu’elle est liée aux théories humorales, pour expliquer l’invalidité physique ou mentale (Scarborough 2018). Par exemple, l’Histoire écclésiastique d’Orderic Vital nous conte la vie de Jean (d’Ivry), archevêque de Rouen qui, après avoir refusé de respecter les ordres royaux, devient muet, « par la permission de Dieu », des suites d’une attaque le faisant tomber de sa mule, en juillet 10773. A contrario, la vie de saint Omer, au viie siècle, est un exemplum (narration destinée à démontrer une vérité) récurrent de la fin du xiiie siècle, notamment relatée par Pierre de Limoges qui, dans son Traité de morale sur l’œil, montre que l’infirmité peut être désirée4. En effet, Omer, soigné de la cécité dont il est touché à cause de son grand âge lors de la translation du corps de saint Vaast, demande à redevenir aveugle. Avec ce geste, il souhaite pouvoir continuer à se consacrer à « la lumière intérieure », et donc rester dans les bonnes grâces de Dieu. Ainsi, la présence de personnages aveugles et muets dans les récits de miracles prouve la puissance thaumaturge des saints et du Christ grâce à des conditions marquantes pour le public5.

6Ces récits révèlent une conception ambiguë de l’infirmité faisant écho aux théories anthropologiques qui éclairent l’ambivalence psychique dont nous faisons preuve face à l’invalidité sensorielle, physique ou mentale, entre compassion et rejet (Stiker 2007). Cependant, si dans les faits la cécité et la mutité sont provoquées par la volonté divine, leurs causes terrestres, elles, sont bien identifiées (Hawkins 2015). Il ne subsiste que de rares cas de cécité ou mutité congénitales dans les sources médiévales, soit que ces enfants n’aient pas survécu à la forte mortalité infantile, soit qu’ils aient su s’adapter et n’aient pas cherché à être soignés par les médecins de l’âme ou du corps.

7D’un autre côté, les maladies ne laissent pas de traces en général, sauf peut-être la lèpre, qui est une des rares affections visibles par les archéologues (Van Dissel et al. 2019). L’exemple célèbre de François d’Assise, qui est touché dès 1219 par un mal proche de la lèpre, démontre bien que le corps peut être marqué par la maladie causant dans le même temps une cécité partielle ou totale (Trembiski 2020).

  • 6 De miseria humane conditionis, édité par Michele Maccarrone, Zurich, Lucani, In aedibus Thesauri Mu (...)

8Visible sans l’être, la vieillesse est une des principales causes de cécité (cataracte notamment) et de surdité. Lothario de Segni, futur pape Innocent III, écrit par exemple dans De la misère de la condition humaine : « C’est ainsi qu’un homme s’avance dans la vieillesse : d’abord, son cœur est abattu et sa tête est moins ferme dans ses sentiments, son esprit est affaibli et son haleine empeste, son visage se ride et sa stature se courbe, sa vision se couvre de ténèbres et ses articulations vacillent, son nez coule et ses cheveux tombent, ses mains tremblent et son élan s’essouffle, ses dents pourrissent et ses oreilles deviennent sourdes »6.

9Les blessures, et notamment les blessures de guerre, sont connues dès l’époque médiévale pour causer la cécité, la surdité, la mutité ou encore le mutisme, que ces conditions soient totales ou partielles (Skinner 2017 : 71). L’archéologie peut alors être utile pour déterrer les traces de ces traumas punitifs ou accidentels. En effet, lorsque la bataille ne cause pas la mort immédiate en touchant un organe vital ou en provoquant l’exsanguination du blessé, les armes contondantes ou de jet utilisées à cette période infligent des lésions de toutes sortes. Alors qu’on ne peut se fier aux sources narratives racontant souvent les batailles de manière exaltée, et dont on peut questionner l’authenticité, les traces archéologiques nous livrent des indices tangibles. Pour être pris en compte, les traumas ont dû laisser des traces visibles sur les crânes des survivants, les rendant parfois aveugles, sourds et même mutiques post-traumatiques, mais également lourdement défigurés (Larissa & De Vries 2015). Les nombreuses excavations archéologiques, dont Boylston fait le décompte pour le Royaume-Uni, démontrent que les blessures de guerre, bien que souvent graves, ne causent pas nécessairement la mort du blessé (Boylston 2020). Ce dernier, au contraire, peut vivre encore de nombreuses années après la guérison et, durant ce laps de temps, connaître un voire plusieurs handicaps physiques, mentaux ou sensoriels, comme en témoigne l’analyse menée par Roksandic, Wood & Vlak (2007) du crâne de Lepenski Vir 62 (fig. 1). Ce crâne d’homme adulte conserve la trace d’une blessure probablement causée par une sorte de hache de bataille sur son os pariétal gauche. La fracture ouverte, longue de 29 mm et large de 9 mm, a pu causer des maux de tête chroniques, une perte de mémoire mais également des problèmes moteurs, visuels et psychologiques chez l’individu. Selon les auteur-e-s, la présence de porosité autour de la lésion indique une infection post-traumatique encore active au moment de la mort et confirme bien qu’il a vécu plusieurs mois après avoir été blessé. Ainsi, certains cimetières médiévaux des vie au viiie siècles, comme ceux du sud-ouest de l’Allemagne, comptent jusqu’à plus de 75 % de survivants de blessures sévères à la tête ayant pu conduire à des handicaps sensoriels (Weber & Czarnetzki 2001).

Fig. 1. À gauche : preuve d’un traumatisme dû à un objet tranchant sur le pariétal gauche et détail ; à droite : potentielle arme utilisée (selon Roksandic, Wood & Vlak, 2007, photos de Stevan Djuricic).

Fig. 1. À gauche : preuve d’un traumatisme dû à un objet tranchant sur le pariétal gauche et détail ; à droite : potentielle arme utilisée (selon Roksandic, Wood & Vlak, 2007, photos de Stevan Djuricic).
  • 7 John Audelay, The Poems of John Audelay, traduit et complété par Ella Keats Whiting, Oxford Univers (...)

10Les réponses varient donc dans les textes médicaux et théologiques en fonction des circonstances, des causes et de leur sévérité. Il apparaît que les aveugles et les muets ne sont pas tous traités de la même façon, mais qu’ils peuvent bénéficier d’aménagements dans leur vie quotidienne et être pris en charge selon leurs besoins particuliers. Jeanne Stuart (1428-1493) est une princesse, ancêtre d’Elizabeth Ier et fille de Jacques Ier, roi d’Écosse, surnommée la muta domina. Mariée, mère de famille et sourde-muette signante instruite, à l’image des autres enfants royaux d’Europe, il est probable qu’elle le fût par le biais de signes monastiques. Son rôle, en tant que femme de sang royal, n’est pas différent de celui de ses sœurs : elle doit être dévouée et réaliser un bon mariage afin de créer des alliances politico-militaires perpétuant et renforçant le pouvoir de son père (Cantin & Cantin 2017 : 9). Les « grands » sourds pouvaient alors se distinguer à travers la guerre pour les hommes, comme Anthoine de Laincel (1525-1611), ou les mariages politiques pour les femmes, comme Jeanne Stuart, les deux pouvant bénéficier de mœurs populaires plutôt positives à leur égard. Cependant, certains vivent aussi très mal leur condition. C’est le cas de John Audelay, prêtre et poète anglais du xve siècle, sourd et aveugle, qui aurait séjourné dans le monastère augustin d’Haughmond Abbey. Ce dernier écrit – ou fait écrire sous dictée –, dans un espoir de rédemption, sa situation de pécheur. Il se considère comme insignifiant à la société et condamné dans son propre corps7. Selon lui, il est victime d’une punition divine. Néanmoins, malgré la douleur exprimée dans ses textes, son témoignage nous permet de nous interroger sur la capacité d’insertion et la considération des religieux en situation de handicap.

Traces matérielles de la vie quotidienne des personnes aveugles et signantes

11Les conséquences des handicaps dits sensoriels sur les capacités d’une personne semblent évidentes et entraînent parfois l’exclusion des héritages, du sacerdoce ou de certains métiers comme celui de juge, du rôle de témoins dans certaines cultures ou, au contraire, suscitent la protection lors des procès et des mariages où l’on s’assure, par exemple, du consentement de l’individu (Saint-Loup (de) 1994, Metzler 2013b). De nombreuses traces matérielles témoignent de la multitude de personnes qui peuvent bénéficier d’aides visuelles, comme les loupes et lunettes de lecture qui sont retrouvées sous forme d’objets et représentées dans la culture visuelle dès le ixe siècle (Rosenthal 1996).

  • 8 Krista A. Murchison, « Guide Dogs in Medieval Art and Writing », blog personnel : kristamurchison.c (...)

12Lorsque de tels accessoires ne suffisent pas, les personnes atteintes de cécité doivent compter sur diverses solidarités. Ainsi, elles sont rarement représentées seules, mais accompagnées d’un enfant qui les guide ou d’un chien qui peut leur servir de compagnon d’aumône, comme dans cette représentation tirée d’une marge du Roman d’Alexandre, manuscrit français daté du milieu du xive siècle et enluminé par le flamand Jehan de Grise (fig. 2). Sans doute obligés de compter sur la solidarité de leurs contemporains pour manger, ces deux aveugles tiennent leur chien par une laisse et comptent sur leur bâton afin de se déplacer dans leur environnement. Le miniaturiste représente ici une scène de la vie quotidienne, où le chien accompagne l’aveugle pour récolter les aumônes et semble même jouer des tours (il a le bol pour les pièces dans la gueule) pour participer à la quête avec son maître. Cette représentation n’est pas isolée et dénote une forte présence des aveugles dans l’espace social, qu’ils vivent de la charité ou qu’ils soient pris en charge par leurs proches (Metzler 2013a : 62)8. Dans le même ouvrage, il est aussi possible de trouver des traces de noétomalalien, comme avec le signe français des mots « aimer »/« je t’aime » qui pourrait trouver ses racines dès le Moyen Âge par le biais de l’enluminure d’offrande du cœur (fig. 3). Ce signe reste inchangé depuis en langue des signes française et nous permet d’étudier un exemple possible d’évolution en nous offrant des pistes non négligeables sur les possibles influences existantes entre les langues vocales, les signes monastiques et les langues noétomalaliennes.

Fig. 2. Enluminure de Jehan de Grise, Roman d’Alexandre, 1338-1344 (Bodleian Library, MS. Bodl. 264, folio 77v).

Fig. 2. Enluminure de Jehan de Grise, Roman d’Alexandre, 1338-1344 (Bodleian Library, MS. Bodl. 264, folio 77v).

Fig. 3. Évolution des signes « aimer/je t’aime ». De gauche à droite : enluminure de Jehan de Grise, Roman d’Alexandre, 1338-1344 (MS. Bodl. 264 : folio 59r) ; signe n° 4 faisant partie de l’enseignement des sourds-muets en 1856 (Pierre Pélissier, 1856 : pl. XV) ; langue des signes française (Girod Galant 2003 : 137).

Fig. 3. Évolution des signes « aimer/je t’aime ». De gauche à droite : enluminure de Jehan de Grise, Roman d’Alexandre, 1338-1344 (MS. Bodl. 264 : folio 59r) ; signe n° 4 faisant partie de l’enseignement des sourds-muets en 1856 (Pierre Pélissier, 1856 : pl. XV) ; langue des signes française (Girod Galant 2003 : 137).
  • 9 On ne parle pas de « langue des signes monastiques » puisqu’ils n’ont pas de syntaxe propre, à l’in (...)

13L’usage des signes n’est cependant pas un mode de communication réservé aux sourd-e-s. Leur utilisation peut pleinement être intégrée dans l’espace public et se diffuser alors dans la société médiévale comme en témoigne l’exemple des signes monastiques développés par les moines bénédictins de Cluny9. En devenant volontairement mutiques, ces derniers affirment que communiquer par ce biais les protégerait ainsi des vices de la parole et du péché de l’âme. Toutefois, ce silence supposé, tout comme la mutité, n’est pas synonyme de non-communication. À partir du xie siècle, les moines tiennent des répertoires où ils fixent leurs signes par écrit afin, entre autres, de les standardiser par une liste commune. Ceci afin que tous les moines puissent communiquer entre eux d’une communauté à une autre et contrôler, pour mieux réprimer, les communications illicites (Saint-Loup de, Delaporte & Renard 1997 : 34). L’abbaye bénédictine de Cluny regroupe à la fin du xie siècle jusqu’à 365 signes transcrits en latin. Plusieurs lexiques de signes existent et couvrent des thématiques diverses, passant de la vie religieuse à l’alimentation et des sentiments aux arts manuels. Bien que n’abordant pas la notion de syntaxe, ils sont un mode de communication à part entière et ont fait de ces moines de véritables communautés signantes.

14Néanmoins, avant le xviiie siècle, affirmer que les langues des signes médiévales existent en tant que langues unifiées communautaires et identitaires est prématuré. La création par l’abbé de l’Épée de l’Institut national des jeunes sourds permet aux sourds français de se regrouper et de bénéficier d’un enseignement signé unifié et structuré autour d’une même langue, pilier et base commune de cette communauté à l’époque. En revanche, cela n’empêche pas que des émergences linguistiques signantes médiévales aient pu exister. Celles-ci auraient pu prendre la forme d’un mélange de signes visuellement communs à tous, de codes familiaux, de régionalismes et de signes monastiques, tout en n’omettant pas les individualités dues, par exemple, au mode d’instruction reçu, et ainsi s’unifier selon la taille des micro-communautés et de leurs pérennités.

Traces archéologiques des espaces de solidarité

  • 10 RV 46A, f. 44 V – Boniface VIII à Landulfus diacre cardinal de Saint-Auguste, date inconnue (texte (...)

15Les invalides de guerre peuvent avoir « perdu la lumière des yeux à cause d’actes barbares » ou s’être fait « mutiler les membres sans raison jusqu’à la difformité » devenant donc inaptes à la guerre (inbelles) mais également incapables de travailler (inhabiles). Ainsi, une lettre écrite par le pape Boniface VIII (1295-1303) au légat apostolique de Sicile, à propos des difficultés rencontrées par le royaume à cause des conflits incessants, demande à ce que les aveugles et les infirmes soient gracieusement accueillis dans les monastères de l’île10. Les communautés religieuses jouent en effet souvent le rôle de lieux de vie en collectivité, alliant entraide et solidarités autour d’un handicap particulier (comme l’ordre mendiant de Zülpich, sous la direction du diocèse de Trèves, réservé aux sourds et aux aveugles dès 1437, voir Metzler 2013a : 180).

16Certaines communautés, comme celle de l’abbaye de Bouxières-aux-Dames, fondée en 935 à proximité de Nancy, accueillent des muets et transmettent par le biais des signes monastiques une instruction religieuse et laïque incluant, par exemple, des travaux des champs et du ménage (Geindre 1978). Une quarantaine de muets seraient passés dans cette abbaye où un cimetière leur était réservé, en mémoire d’une guérison miraculeuse. Selon la légende, lors de la difficile construction de l’abbaye l’un d’eux se mit d’un coup à parler pour avertir Gauzelin, l’évêque de Toul en charge des travaux, de la fin de la famine en cours due à l’arrivée des vivres envoyés par la reine de France. Cet événement décida l’abbaye à toujours accueillir, nourrir et honorer des muets. Néanmoins, le manque de fouilles archéologiques du cimetière ne nous permet pas de savoir exactement quelle était leur position sociale ni si leurs rites funéraires étaient particuliers.

17La fin de l’époque médiévale connaît la spécialisation de certains centres d’accueil pour personnes aveugles et malvoyantes (Metzler 2012). Ces endroits sont majoritairement créés à la suite de généreux dons et tenus par des religieux, comme l’hôpital des aveugles financé à Meaux en 1356 par le bourgeois Jean Rose (Wilmart 2010). Parmi les nombreux hôpitaux fondés pour se consacrer aux malvoyants et aux non-voyants, le plus fameux est l’hôpital des Quinze-Vingt de Paris (fig. 4). Sa dotation remonte au milieu du xiiie siècle, par le don de Louis IX du grand domaine de Champourri, occupant de la place du Palais royal jusqu’au futur rempart de Charles V, comme le confirment les fouilles archéologiques menées au jardin du Carrousel lors de l’opération « Grand Louvre »(Van Ossel 1992). L’hôpital accueille alors 300 aveugles privilégiés (quinze fois vingt hommes et femmes) avant son déménagement sur la place de la Bastille où il se trouve aujourd’hui. Par sa proximité avec les lieux de pouvoir (le Louvre, l’hôtel de Nesles) et de passage (porte Saint-Honoré), ainsi que par son attraction intrinsèque (il devient rapidement un centre de pèlerinage), ce lieu témoigne de l’intégration des aveugles dans le tissu communautaire (O’Tool 2010). Cet hôpital mixte est construit sur le modèle d’une communauté religieuse. Le plan témoigne de l’existence d’une chapelle, d’un chapitre, d’une église, d’une infirmerie, de fours et même d’un cimetière, donnant l’image d’une vie cloîtrée. Cependant, nous savons que les aveugles ont le droit de pratiquer des activités économiques, familiales et sociales. Celles-ci témoignent de liens forts avec l’extérieur auxquels participe également leur activité de mendicité dans l’espace public.

Fig. 4. Hôpital des Quinze-Vingt, Paris. En haut à gauche : état avant 1748 (bibliothèque historique de la Ville de Paris, Côte 1-EST-00571) ; en haut à droite : état sous Charles V et VI, 1785 (musée Carnavalet, anonyme, côte D.17151) ; en bas : état de 1552-1553, plan de Truschet et Hoyau (Basel University Library, Kartenslg AA 124).

Fig. 4. Hôpital des Quinze-Vingt, Paris. En haut à gauche : état avant 1748 (bibliothèque historique de la Ville de Paris, Côte 1-EST-00571) ; en haut à droite : état sous Charles V et VI, 1785 (musée Carnavalet, anonyme, côte D.17151) ; en bas : état de 1552-1553, plan de Truschet et Hoyau (Basel University Library, Kartenslg AA 124).

Conclusion

  • 11 Voir l’enquête conjointe menée par le CéSor, le Gahom et le Crh intitulée « L’ex-voto : une approch (...)

18On imagine facilement que les personnes handicapées durant l’époque médiévale aient pu souffrir d’une mise à l’écart discriminatoire sous des prétextes religieux. Cette perception religieuse des handicaps invisibles est à rapprocher d’une récente réinterprétation du sens des ex-votos11. Ceux représentant une oreille ou un œil ont longtemps été pensés comme symbolisant une action miraculeuse soignant la surdité, la mutité ou la cécité. Or, bien souvent, ils manifestent l’envie des donateurs d’attirer l’attention de la divinité, ou de la remercier d’avoir accordé un regard ou une oreille attentive aux prières et doléances. De fait, nous pouvons imaginer que cette absence de recherche perpétuelle de la guérison miraculeuse, dont témoignent également les textes, peut signifier leur bonne intégration. Par ailleurs, les textes religieux mobilisent souvent allégoriquement l’image des aveugles et des sourds-muets pour représenter les hérétiques et les non-croyants, les aveugles étant considérés comme insensibles à la lumière divine et les sourds-muets étant pensés comme indifférents à sa parole. Ils ne sont pas pour autant victimes de ces représentations. L’étude approfondie des traces laissées par les personnes aveugles et muettes révèle leur inclusion dans de nombreux aspects de l’espace public, notamment par le biais des solidarités mises en place autour de la notion chrétienne de charité. Ces traces de solidarité deviennent concrètes lorsqu’on s’intéresse aux vestiges archéologiques, témoins d’une certaine institutionnalisation des personnes aveugles et muettes et plus particulièrement sourdes-muettes. Les espaces de solidarité médiévaux permettant un accueil personnalisé selon la condition physique de ses membres ne provoquent en aucun cas une rupture avec le « monde extérieur ». Au contraire, ils témoignent bien de leur intégration au cœur de la vie commune durant l’époque médiévale.

19La culture visuelle médiévale a probablement joué un rôle dans cette intégration en permettant aux aveugles, hommes, femmes, enfants, adultes ou personnes âgées, par le biais des représentations, de trouver leur place dans la société. Ils ne sont alors pas uniquement des récepteurs de la charité, mais des actrices et des acteurs du monde médiéval, plus ou moins riches et plus ou moins puissants (Weygand 2003). De même, la culture visuelle a permis aux sourds, aux muets ou aux mutiques volontaires de s’exprimer par le biais des signes sans pour autant se marginaliser. Depuis le xixe siècle, force est de constater que, dans l’imaginaire commun, les langues de signes sont devenues l’apanage des sourds et que l’idéologie oraliste est perçue comme une solution à leur supposée mutité. Cette fausse perception crée petit à petit leur exclusion de notre monde audiocentré, accentuant de fait les manques d’accessibilité et les violences. Hier comme aujourd’hui, la surdité, la mutité et la cécité peuvent donc être des obstacles à certains aspects de la vie mais n’empêchent pas la vie familiale, communautaire ou professionnelle, ni de laisser des traces.

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Notes

1 En témoigne également la tenue du colloque « Histoire de la cécité et des aveugles », fondation Singer Polignac, les 27, 28 et 29 juin 2013 à Paris (communications en ligne).

2 Désormais, l’association des termes sourd et muet est considérée comme oppressive et discriminante dans la communauté sourde française. Leur emploi ici ne fait donc sens que dans le contexte et sert à signifier une absence d’oralisation.

3 Orderic Vital, Histoire écclésiastique, trad. par Louis-François du Bois, tome IV, 1825-1827 : 302 (gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k94618h/f306.item).

4 Jean-Paul Migne, Patrologie Latine, Vita sancti Audomari Episcopi Terwennensis, 11, vol. 147: 1186B–C, Vita reprise dans « TE017618 (Petrus Lemovicensis, De oculo morali) », Thesaurus exemplorum medii aevi (www.bibliotheque.sorbonne.fr/sid/spip.php?article41).

5 Voir notamment l’exorcisme christique sur un muet aveugle pratiqué trois fois dans les Évangiles (Matthieu 12:22-32, Luc 11:14-23 et Marc 3:20-30).

6 De miseria humane conditionis, édité par Michele Maccarrone, Zurich, Lucani, In aedibus Thesauri Mundi, 1955, chapitre 9 (traduction personnelle).

7 John Audelay, The Poems of John Audelay, traduit et complété par Ella Keats Whiting, Oxford University Press, London, 1931.

8 Krista A. Murchison, « Guide Dogs in Medieval Art and Writing », blog personnel : kristamurchison.com/medieval-guide-dogs.

9 On ne parle pas de « langue des signes monastiques » puisqu’ils n’ont pas de syntaxe propre, à l’inverse des langues des signes. Ici, les signes se collent directement aux syntaxes orales.

10 RV 46A, f. 44 V – Boniface VIII à Landulfus diacre cardinal de Saint-Auguste, date inconnue (texte résumé par Robert Fawtier, Documents négligés sur l’activité de la Chancellerie apostolique à la fin du xiiie siècle, Paris, Boccard, 1935).

11 Voir l’enquête conjointe menée par le CéSor, le Gahom et le Crh intitulée « L’ex-voto : une approche historique et anthropologique » : www.ehess.fr/en/node/10234.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. À gauche : preuve d’un traumatisme dû à un objet tranchant sur le pariétal gauche et détail ; à droite : potentielle arme utilisée (selon Roksandic, Wood & Vlak, 2007, photos de Stevan Djuricic).
URL http://journals.openedition.org/nda/docannexe/image/13063/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 233k
Titre Fig. 2. Enluminure de Jehan de Grise, Roman d’Alexandre, 1338-1344 (Bodleian Library, MS. Bodl. 264, folio 77v).
URL http://journals.openedition.org/nda/docannexe/image/13063/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 868k
Titre Fig. 3. Évolution des signes « aimer/je t’aime ». De gauche à droite : enluminure de Jehan de Grise, Roman d’Alexandre, 1338-1344 (MS. Bodl. 264 : folio 59r) ; signe n° 4 faisant partie de l’enseignement des sourds-muets en 1856 (Pierre Pélissier, 1856 : pl. XV) ; langue des signes française (Girod Galant 2003 : 137).
URL http://journals.openedition.org/nda/docannexe/image/13063/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 159k
Titre Fig. 4. Hôpital des Quinze-Vingt, Paris. En haut à gauche : état avant 1748 (bibliothèque historique de la Ville de Paris, Côte 1-EST-00571) ; en haut à droite : état sous Charles V et VI, 1785 (musée Carnavalet, anonyme, côte D.17151) ; en bas : état de 1552-1553, plan de Truschet et Hoyau (Basel University Library, Kartenslg AA 124).
URL http://journals.openedition.org/nda/docannexe/image/13063/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 3,0M
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Pour citer cet article

Référence papier

Ninon Dubourg et Megan Kateb, « Témoignages médiévaux de la privation des sens »Les nouvelles de l'archéologie, 165 | 2021, 62-67.

Référence électronique

Ninon Dubourg et Megan Kateb, « Témoignages médiévaux de la privation des sens »Les nouvelles de l'archéologie [En ligne], 165 | 2021, mis en ligne le , consulté le 26 novembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/nda/13063 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nda.13063

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Auteurs

Ninon Dubourg

Chargée de recherche du Fonds national de recherche scientifique (FNRS), Uliège, Belgique. ninon.dubourg@gmail.com

Megan Kateb

Master en histoire sourde, Université Paris Nanterre. kateb.megan@gmail.com

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale 4.0 International - CC BY-NC 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/

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