• 1 Il s’agissait d’une tribu guerrière et polygame, vivant de razzias, dans laquelle seuls les guerrie (...)

1Longtemps avant les autres disciplines, notamment la médecine à laquelle on doit, en 1955, l’utilisation pour la première fois du terme genre (gender) pour dissocier le sexe social du sexe anatomique, l’anthropologie, dans ses diverses composantes nationales, avait opéré cette dissociation. Dès 1925-1930 Margaret Mead, anthropologue américaine, démontrait que, dans les sociétés « primitives » du Pacifique qu’elle étudiait, certains rôles sociaux n’étaient pas attribués au même sexe que dans les pays occidentaux. Elle insistait, à l’intention des psychologues intéressés par l’anthropologie, sur le fait que « nombre de phénomènes de la nature humaine, que nous considérons comme biologiquement déterminés, sont, en réalité, sociologiquement déterminés » (Mead [1930] 1973 : 226). À la même époque, Edward E. Evans-Pritchard, anthropologue britannique, découvrait que chez les Nuer du Sud-Soudan, une femme stérile ménopausée pouvait épouser une jeune femme qui lui ferait des enfants par le biais d’un géniteur, lequel n’aurait aucun droit de paternité sur les enfants, celui-ci étant exercé par la vieille femme (Evans-Pritchard [1940] 1968 ; [1951] 1973). Et même s’il ne l’a publié que beaucoup plus tard, en 1970, il avait étudié au début des années 1930 chez les Azandé, autre tribu du Sud-Soudan, les mariages entre un homme qui, dans l’attente de pouvoir épouser une femme, prenait pour épouse un jeune garçon1. Dans les mêmes années, en 1937 exactement, Georges Devereux, ethno-psychanalyste franco-américain, publia un article intitulé « Institutionalized Homosexuality of the Mohave Indians ». En ce qui concerne les Indiens des Plaines, la question se pose de savoir s’il s’agit bien d’homosexualité, et j’en discuterai plus loin, car les exemples cités ici servent seulement à montrer l’antériorité de l’anthropologie sur la question du genre, même si les anthropologues, français notamment, ont mis longtemps à utiliser le terme. Ils ne s’y sont résolus que dans les années 1990, après la publication en 1988 de l’article de Joan Scott intitulé « Genre : Une catégorie utile d'analyse historique », alors que certaines Américaines l’utilisaient depuis l’article princeps de Gayle Rubin paru en 1975 : « The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex ». Cet article est resté quasiment inconnu des anthropologues français, et même des féministes françaises, jusqu’à sa traduction en 1998 par les soins de Nicole-Claude Mathieu.

• 2 Elle en avait fait la démonstration dès 1994 à propos de Madonna dans son article « Dérive du genre (...)

4Les Français sont connus pour leurs difficultés à apprendre les langues étrangères et telle est peut-être la raison pour laquelle peu d’anthropologues ont lu Judith Butler avant la traduction en 2005 de son ouvrage datant de 1990, Gender trouble. Feminism and the Subversion of Identity. Ce n’est pas le cas de Nicole-Claude Mathieu, féministe matérialiste et d’une immense érudition sociologique et anthropologique, qui lisait, commentait et parfois traduisait les parutions anglo-saxonnes portant sur les femmes et les rapports sociaux de sexe. Dès 1989, dans son article « Identité sexuelle/sexuée/de sexe ? Trois modes de conceptualisation du rapport entre sexe et genre », elle mettait en garde contre ce qu’elle appellera plus tard « les dérives de la notion de genre », montrant que la tendance à remplacer systématiquement le mot sexe par le mot genre tend à faire oublier que « à la base de l’échelle du genre, il y a bien des femelles : sexe social ‟femme” ». Mais plus fondamentalement, elle s’oppose aux théories queer auxquelles elle reproche de « privilégier les aspects symboliques, discursifs et parodiques du genre au détriment de la réalité matérielle et historique des oppressions subies par les femmes »2. C’est d’ailleurs le reproche que l’on pourrait faire à un ouvrage collectif intitulé Sexe relatif ou sexe absolu. La distinction de sexe dans les sociétés, dirigé par Catherine Alès et Cécile Barraud, qui n’est en rien une apologie du queer, mais qui ne s’intéresse qu’aux aspects symboliques et discursifs du genre dans les domaines de la parenté et du rituel. La conclusion qu’on peut tirer de cet ouvrage est que les femmes sont tout aussi importantes que les hommes dans ces deux domaines, quelles que soient les hiérarchies de valeur décelées, mais rien n’est dit des conditions concrètes de la vie des unes et des autres, si bien que l’analyse du pouvoir qui est au principe même de la notion de genre disparaît totalement, en dépit d’une introduction par Cécile Barraud qui fait le point sur la notion de genre en anthropologie. De fait, il est explicitement affirmé qu’il s’agit, « pour développer l’analyse de la distinction de sexe [de] s’appuyer dans la mesure du possible sur un vocabulaire de parenté pour traiter le thème dans chaque société, contourner les écueils de l’anthropologie des sexes, donc échapper le plus possible à une problématique globale des ‘’rapports hommes-femmes’’ et du gender ; comparer des domaines différents (parenté, rituels, mythes, etc.) ; étudier la distinction entre les sexes comme un fait participant d’une hiérarchie des valeurs […] c’est-à-dire la place de cette distinction sur le plan des idées et valeurs ordonnant chaque société particulière. » (Barraud 2000 : 53).

• 3 Signalons que le terme berdache, utilisé par les anthropologues, est considéré par une partie des A (...)
• 4 Il est vrai que quand Devereux les a rencontrés, la colonisation par les Blancs et notamment par le (...)
• 5 Cf. « Du fœtus au chamane: la construction d'un“ troisième sexe” inuit » (1986) ; « Le “troisième” (...)

5À l’inverse, dans « Identité sexuelle/sexuée/de sexe », Nicole-Claude Mathieu s’attache à analyser la manière dont les sociétés conceptualisent les rapports entre sexe et genre. Elle en repère trois modes. Dans le Mode I, l’identité « sexuelle » est individuelle et il y a correspondance homologique entre sexe et genre : le genre traduit le sexe et ne peut s’en écarter. On trouve ce mode dans les sociétés occidentales dans lesquelles, jusqu’à une époque récente, l’homosexualité était considérée comme une anomalie ou une perversion. Dans le Mode II, l’identité « sexuée »est basée sur une conscience de groupe. Il y a correspondance analogique entre sexe et genre : le genre symbolise le sexe et réciproquement. Ce mode est à l’œuvre chez les Azandé dont nous parlions plus haut : les garçons-épouses symbolisent les femmes. Mais dans cette société, les femmes biologiques sont opprimées par les hommes. Les relations homosexuelles qu’elles cherchent à entretenir dans les harems sont sévèrement contrôlées par leurs maris, éventuellement interdites, et se traduisent parfois par la mise à mort. Nicole-Claude Mathieu en déduit que la subversion du sexe par le genre n’élimine pas les rapports sociaux de sexe. Elle le montre également pour les berdaches3. J’ai dit plus haut que Devereux les considérait comme des homosexuels. Je pense plutôt qu’il s’agissait – si l’on tient à garder un vocabulaire médical occidental étranger à leur société – de transsexuels4, puisqu’un homme se sentait femme non seulement au point d’épouser un homme, mais encore de se livrer à toutes les tâches féminines et de mimer la grossesse. Et inversement, pour une femme qui se sentait homme et épousait une femme. Ces transgressions du sexe par le genre étaient fort bien acceptées dans ces sociétés indiennes, les berdaches devenaient souvent chamanes et étaient respectés pour cela, mais, comme le remarque Nicole-Claude Mathieu, en cas de querelle les hommes-femmes ou les femmes-hommes étaient violemment remis à leur place de sexe d’origine. Les femmes-hommes étaient ainsi menacées de viol. Où l’on voit une fois de plus que la transgression du sexe par le genre n’efface pas dans la conscience des groupes le fondement biologique des sexes. Les travaux sur les berdaches, sur les Inuit, sur les hijras de l’Inde ont donné lieu à l’appellation de troisième sexe social. Un débat entre Bernard Saladin d’Anglure, spécialiste des Inuit, et Nicole-Claude Mathieu s’est élevé à ce propos, Saladin d’Anglure estimant qu’il s’agit d’un troisième sexe5. Il est vrai que les intersexes biologiques sont nombreux dans cette société et qu’ils peuvent être considérés comme un troisième sexe, ce que Nicole-Claude Mathieu ne commente pas. Mais à l’époque où elle écrit, les révoltes des intersexes contre les interventions chirurgicales d’assignation à un seul sexe n’ont pas encore vu le jour. Dans le Mode III, l’identité « de sexe », est basée sur une conscience de classe de sexe : il s’agit de féministes, généralement des lesbiennes radicales, pour qui le genre construit le sexe : « Le genre […] n’est donc plus conçu […] comme le marqueur symbolique d’une différence naturelle, mais comme l’opérateur du pouvoir d’un sexe sur l’autre. » Cette conscience de classe de sexe entraîne le refus de l’hétérosexualité vue comme une collaboration de classe.

• 6 Voir aussi Raewyn Connel (1995).
• 7 On trouvera sur Internet les travaux de Mélanie Gourarier, Gianfranco Rebucini et Florian Voros. To (...)

8Parmi les courants récents, on notera avec intérêt que de jeunes anthropologue s’attaquent à l’étude des masculinités, trop longtemps oubliées des sciences sociales en dépit de rares ouvrages d’historiens, à travers non seulement la notion de genre mais aussi le concept d’hégémonie tel que défini collectivement dans un entretien par Raewyn Connel6, Mélanie Gourarier, Gianfranco Rebucini et Florian Voros7 (2013) « Ce concept vise à analyser les processus de hiérarchisation, de normalisation et de marginalisation des masculinités, par lesquels certaines catégories d’hommes imposent, à travers un travail sur eux-mêmes et sur les autres, leur domination aux femmes, mais également à d’autres catégories d’hommes. » Cette définition rapproche le concept d’hégémonie de celui d’intersectionnalité, mais ce dernier étant le fief des sociologues, des politistes et des philosophes, je ne l’aborderai pas ici.

• 8 À ce sujet, voir Evelyne Peyre et Joëlle Wiels (dir.) (2014).

9De fait, s’agissant de la notion de genre en anthropologie, il est très réducteur de se couper des autres sciences humaines et sociales, comme de l’histoire du féminisme. Car ce sont bien les sociologues et les philosophes féministes qui, en France du moins, se sont emparées du terme, bien avant les anthropologues qui, pourtant les avaient précédées avec le concept de sexe social. À la lecture de cet article on aura peut-être eu l’impression que les anthropologues s’arc-boutent sur la différence des sexes, fût-ce pour montrer les variations des rôles de sexe dans les diverses sociétés. Alors je ne voudrais pas conclure cette trop brève présentation sans mentionner que les anthropologues spécialistes du genre, à la suite de Gayle Rubin (1975) et de Nicole-Claude Mathieu (1989), ne parlent pas de différence des sexes mais de différentiation des sexes. La première expression donne à croire que les sexes sont différents en nature. La seconde, en cela d’accord avec la biologie, montre que leur nature est la même, qu’elle n’est pas binaire comme le prouvent les intersexes, mais qu’elle se différencie sous l’effet des hormones et de l’environnement8. L’expression différence des sexes, « butoir ultime de la pensée » pour Françoise Héritier (1996 : 19-22), n’est donc pas moins idéologique que celle de genre !