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Musées d'archéologie au début du xxie siècle

Des musées archéologiques en Océanie ?

ou la difficulté d’exposer le « temps long » dans un contexte postcolonial
Christophe Sand
p. 8-13

Texte intégral

Introduction

1La notion d’archéologie et la perception d’un « temps long » vont de soi dans la majorité des sociétés dites modernes, au sens de sociétés à base urbaine intégrées dans des systèmes d’États-Nations forts et en grande partie détachés d’un lien culturel à la terre. En entrant dans un musée archéologique – qu’il soit préhistorique ou classique – les visiteurs se posent rarement la question de la portée sociologique, identitaire et politique des informations qui leurs sont présentées. Mais pour bon nombre de sociétés dites traditionnelles à travers le monde, ces questions sont perçues de façon quasi instinctive, en particulier à travers le prisme de l’imposition de concepts intellectuels occidentaux. Il n’est ainsi pas surprenant de constater que ces sociétés continuent, en ce début du xxie siècle, à garder une distanciation craintive vis-à-vis de l’archéologie, science humaine censée leur raconter leur propre passé en creusant le sol. Le Pacifique, composé d’anciennes sociétés agricoles sans écriture, est une des dernières régions du globe à avoir été influencée par l’avancée des idéologies occidentales. Il présente un exemple emblématique de ces questionnements autour du sens même de la recherche archéologique, de sa restitution officielle – en particulier sous la forme muséale –, et de ses multiples objectifs politiques. Cet article souhaite, à travers quelques études de cas, analyser le contexte contemporain du thème du « musée archéologique », en mettant en lumière combien l’Océanie postcoloniale est aujourd’hui en pleine réinvention de son approche du passé des îles, à travers des modes de représentation qui s’émancipent de la tradition occidentale dont un des aboutissements est le cadre muséal. Et en rappelant qu’une façon traditionnelle d’exprimer le refus ou d’imposer de façon feutrée des processus d’émancipation est, en Océanie, de faire le nécessaire pour éviter que les projets aboutissent…

Un rappel nécessaire : le passif d’une archéologie héritière du contexte colonial

2Il n’est pas possible de comprendre le contexte de l’archéologie dans le Pacifique sans rappeler en premier lieu l’environnement culturel dans lequel le processus colonial occidental a imposé sa façon de percevoir le passé. Les cultures traditionnelles océaniennes reposent sur un socle historique de traditions orales, souvent liées à des généalogies familiales légitimant des positions politiques et symboliques au sein de formes de chefferies plus ou moins complexes (Oliver 1989). Le caractère oral de ces traditions permettait dans le passé une souplesse et une élasticité de « l’histoire », autorisant à faire évoluer les récits et les généalogies en fonction de nouvelles nécessités sociales comme l’arrivée d’un nouveau groupe ou l’imposition d’une nouvelle chefferie, les plus anciennes histoires finissant, soit par être oubliées, soit par acquérir un caractère mythique. Si dans certaines cultures océaniennes, la notion de temps au sens chronologique – calculé à partir des niveaux généalogiques –, avait une grande importance, dans d’autres, la notion même de chronologie apparaissait abstraite, le temps étant plutôt perçu comme un cycle pluri-générationnel qui se répétait à l’infini.

3La première influence occidentale majeure à avoir affecté les fondements symboliques des sociétés océaniennes a été l’introduction de la religion chrétienne, catholique et protestante, dans des contextes historiques variés (Barbe 2008). La Bible, texte écrit et base des enseignements missionnaires, est organisée autour de la notion de temps. Les Océaniens ont donc eu à intérioriser d’une part un monde imaginaire – Israël, Rome, les cathédrales, etc. –, en parallèle de notions religieuses nouvelles, mais également une approche du passé calculé en siècles et en millénaires. Étudiant les traditions orales locales, certains des premiers écrits occidentaux du xixe siècle ont tenté naïvement de les rattacher à l’histoire d’autres continents, en liant par exemple des récits de migrations à travers l’Océanie à la « tribu perdue d’Israël », ou en imposant l’idée d’une origine africaine de certaines migrations mélanésiennes (Williams 1982).

4L’imposition de pouvoirs coloniaux dans quasiment tout le Pacifique avant la fin du xixe siècle a entraîné l’afflux de toutes sortes d’aventuriers et d’agents administratifs qui se sont installés dans les îles les plus importantes. Les plus curieux ont emboîté le pas aux missionnaires et ont commencé à explorer les abris funéraires traditionnels, à visiter les villages abandonnés et à creuser le sol à la recherche d’objets anciens. Certains de ces amateurs ont tenté, à partir de leurs trouvailles, de reconstituer un passé « préhistorique » (Schlanger & Taylor, 2012), après avoir observé l’existence de typologies diversifiées de poteries, de haches en pierre ou de parures en coquillage, enfouies dans des niveaux stratigraphiques clairement marqués (par exemple : Glaumont, 1888). Mais rapidement, cette archéologie naissante a été dévoyée à des fins politiques, afin d’affirmer que les autochtones n’étaient pas les « premiers occupants » et qu’il avait existé avant eux d’autres « races » dans les îles, souvent culturellement plus évoluées ou pacifiques (par exemple : Archambault, 1901).

5La négation des légitimités historiques autochtones dans un contexte colonial souvent violent s’appuyait sur une analyse biaisée des données archéologiques ; elle a par exemple abouti en Nouvelle-Calédonie, dans les années 1950, à l’affirmation selon laquelle les plus anciennes cultures du pays avaient « une origine caucasienne » (par exemple : Avias, 1949 ; Brou, 1977), ce qui a eu un impact désastreux pour la discipline. Ces idées, véhiculées en particulier dans les musées locaux, ont en effet durablement rebuté les intellectuels mélanésiens et une partie des Polynésiens. Parmi les conséquences directes de ce rejet consciemment exprimé, on peut citer le refus de certaines chefferies Kanak de voir des programmes archéologiques réalisés sur leurs terres à la fin des années 1970, alors que des revendications autochtones d’indépendance politique s’exprimaient avec force en Nouvelle-Calédonie ; la décision du nouveau pouvoir indépendant du Vanuatu voisin, au début des années 1980, de décréter un moratoire archéologique de dix ans ; ou le refus des Maori de Nouvelle-Zélande de voir des fouilles menées sur leurs sites anciens, qui persista près de vingt ans. Quant à la grande majorité des Océaniens, malgré l’école et la télévision, malgré la mise en place dans certaines îles de « classes patrimoine » incorporant un atelier archéologique, leur rapport à leur propre passé est toujours profondément influencé par l’approche traditionnelle familiale, dans des sociétés où la base animiste préchrétienne reste forte.

L’archéologie et les identités océaniennes au tournant du xxie siècle

6Ce contexte général, rapidement brossé ici, a au cours des trois dernières décennies pris un tournant nouveau avec l’émergence d’une nouvelle génération d’intellectuels océaniens ayant accédé au pouvoir, aussi bien dans les archipels indépendants que dans ceux en cours de décolonisation. La revendication identitaire est, dans ce cadre, un des socles sur lequel s’appuient les classes dirigeantes autochtones pour progressivement « océaniser » leurs sociétés postcoloniales. Ce processus passe par ce que certains chercheurs occidentaux ont défini comme une « invention des traditions », dans une démarche moderne de réappropriation d’éléments du passé traditionnel insérés dans un discours historique tourné vers le futur (Hobsbowm et Ranger 1983). Clairement, l’archéologie et son cadre chronologique aussi bien qu’évolutionniste n’ont, dans ce processus de redéfinition de la tradition, qu’un intérêt mineur et tiennent très peu de place, sauf à produire éventuellement un référent utilisé sciemment comme vernis « scientifique », censé donner une « date » (souvent mal choisie) du premier peuplement d’un archipel ou d’une région culturelle. Primauté est sinon donnée à la vision « traditionnelle » du passé, qui se trouve souvent être avant tout un mélange d’analyses tirées d’écrits missionnaires et ethnographiques, mâtinées de références à certaines traditions orales spécifiques. Il faut bien comprendre ici que cette valorisation d’une forme actualisée de la vision « traditionnelle » océanienne du passé ne permet pas d’intégrer des processus centraux de l’analyse archéologique dans la perception collective de l’histoire : évolutions culturelles sur le « temps long », transformations sociétales, changements environnementaux d’origine anthropique, etc. Ceux-ci sont remplacés dans l’approche narrative par une focalisation sur les génies mythiques, les figures tutélaires d’origine des clans, les esprits de la nature, en préalable chronologique à une succession de récits géo-localisés de conflits et d’alliances entre groupes, dans une société définie par son caractère synchronique immuable avant le drame colonial.

Pourquoi des musées archéologiques en Océanie ? Projets avortés et projets repoussés

7Le paradoxe de cette approche historique postcoloniale à travers l’Océanie est que la quasi-officialisation d’un discours « traditionnaliste » sur le passé de la région s’est construite alors que la recherche archéologique n’a jamais été aussi dynamique dans le Pacifique, ni les synthèses publiées si nombreuses. Mais cette recherche continue en grande partie à être dirigée par des chercheurs non-océaniens ou par des structures locales fortement dépendantes de moyens financiers extérieurs pour mener à bien leurs travaux de terrain. Plusieurs décennies de sensibilisation du grand public aux découvertes et avancées de la connaissance n’ont pas suffi à engendrer un véritable processus d’évolution de la « perception du passé » dans les groupes autochtones, car ceux-ci appréhendent l’histoire avant tout comme la fondation de leur légitimité locale à un terroir (Pidjo 2003). Remplacer les discours traditionnels par une approche globalisante du passé en y incluant les processus d’évolution identifiés par l’archéologie reviendrait à perdre la raison même de la notion « d’histoire » en milieu océanien (Sand et al., 2003).

L’erreur d’un musée anthropologique à Wallis

8L’ambivalence la plus claire de cette dichotomie entre passé chronologique et tradition peut être illustrée par l’exemple du petit archipel de Wallis et Futuna, en Polynésie occidentale. Composé des trois seuls « royaumes » de l’État Français, ce territoire d’outre-mer jouit d’une large autonomie et n’a jamais été véritablement « colonisé ». La grande majorité des décisions sont prises par les autorités locales polynésiennes, au sein d’un système où coutume et politique sont les deux faces d’un même mécanisme. Les rituels traditionnels font partie du quotidien et continuent à légitimer les positions des familles nobles et des chefferies, au sein de hiérarchies figées par l’imposition de la religion catholique il y a plus de 170 ans.

  • 1 . Écorce battue permettant de réaliser des couvertures végétales utilisées en particulier comme ha (...)

9La poursuite de la production d’une riche diversité d’objets artisanaux et d’échange – comme les nattes, les tapas1, les lances et autres objets en bois –, en parallèle à l’existence de nombreuses collections ethnographiques originaires de l’archipel dans différents musées à travers le monde, ainsi que d’une collection archéologique de premier ordre issue d’un long programme de recherches mené par le Cnrs et l’Institut de recherche pour le développement / Ird (Frimigacci, 2016) –, aurait en théorie dû engendrer depuis longtemps l’ouverture d’un musée territorial au sein duquel l’archéologie aurait pu avoir une place importante. Pourtant, malgré différentes missions d’inspection réalisées par des spécialistes, malgré la rédaction de plusieurs rapports financés par l’État et structurant les axes majeurs d’un « musée anthropologique », malgré la mise à disposition de différents terrains par les autorités coutumières locales, malgré le déblocage de sommes importantes par les ministères parisiens pour édifier un bâtiment depuis les années 1980, il n’existe toujours pas de musée à Wallis.

10Analysé dans son contexte local, en prenant en considération les réalités d’une société polynésienne en questionnement sur son identité bouleversée par la modernisation, l’échec depuis plus de 30 ans d’un projet de musée territorial peut s’expliquer avant tout par l’incongruité, pour de nombreux Wallisiens, de voir exposés dans des vitrines des objets qui font toujours partie de leurs rituels et de leur quotidien. Qu’une telle présentation soit faite ailleurs, dans de très nombreux musées ethnographiques à travers le monde, afin de permettre à ces mêmes objets d’être les « ambassadeurs » du Fenua (pays) – pour reprendre l’image utilisée en son temps par le leader politique kanak Jean-Marie Tjibaou (1936-1989) –, ne pose aucun problème aux Wallisiens et Futuniens. Mais la même démarche, si elle était réalisée à Wallis, reviendrait à valider le fait que leurs rituels sont devenus obsolètes et que les objets leur servant de support n’ont plus vocation qu’à être « fossilisés » derrière une vitre de musée, à la vue des habitants.

11Un phénomène semblable se retrouve dans le refus de conceptualiser un parcours archéologique wallisien digne de ce nom au sein d’un possible ensemble muséal, qui ne pourrait qu’exposer 3 000 ans d’évolutions et de transformations culturelles dans une vision du « temps long ». Présenter ces données issues d’une approche avant tout occidentale du passé et de l’histoire serait, pour de très nombreux Wallisiens, consciemment délégitimer la structure coutumière traditionnelle basée sur un récit oral qui donne à chaque famille et chefferie une place déterminée dans la hiérarchie de la société insulaire locale. Les découvertes archéologiques faites dans les années 1980 ont déjà ébranlé plusieurs certitudes anciennes sur l’origine des habitants, à la suite de la découverte de sites Lapita remontant à près de 3 000 ans. La communauté locale et les différentes chefferies traditionnelles ne sont pas encore en capacité culturelle, en ce début de xxie siècle, de valider au sein d’un bâtiment officiel, à Wallis, un passé perçu par eux comme un socle identitaire vivant. Le même processus peut être observé dans les archipels polynésiens voisins de Tonga et de Samoa, illustrant s’il était nécessaire la nature profondément culturelle de ce rejet du concept même de musée – incorporant son aspect archéologique – appliqué aux sociétés traditionnelles de la Polynésie occidentale.

Quelle muséographie du « premier occupant » en pays kanak ?

12L’histoire coloniale mouvementée de la Nouvelle-Calédonie, seule « colonie de peuplement » officielle de la France avec l’Algérie, a donné à l’archipel un cadre original dans la muséographie océanienne. Un premier musée d’objets « indigènes » a ouvert à Nouméa à la fin du xixe siècle, alors que continuaient les avancées du front de colonisation. Dans les années 1970, le territoire a financé un véritable Muséum multithématique incluant en particulier toute une série de vitrines d’objets archéologiques anciens, à une époque où continuait à être clairement affirmé que les changements majeurs dans la culture matérielle démontraient l’arrivée de plusieurs vagues distinctes de populations durant les millénaires ayant précédé le premier contact européen. Une rupture épistémologique majeure est identifiable avec le remplacement du concept de Muséum par celui du musée ethnographique Kanak au début des années 1980, la volonté politique de Jean-Marie Tjibaou étant de l’utiliser comme un outil contribuant à officialiser la notion d’un « peuple Kanak » unitaire. La nouvelle muséographie exposée au public évacuait toute notion de temps et de chronologie, mélangeant dans les salles d’exposition des objets traditionnels Kanak du xviiie siècle avec d’autres produits au xxe siècle et supprimant toute mention de dates dans les panneaux explicatifs. Cette approche synchronique de la culture et du patrimoine Kanak dans le musée n’a pas changé durant plus de 20 ans, alors même que dès 1991, ce même musée créait en son sein un département d’Archéologie. De Jade et de Nacre, imposante exposition itinérante sur l’art Kanak présentée en 1990, n’intégrait pas l’archéologie mais son catalogue comportait un chapitre sur la préhistoire du pays (Galipaud, 1990). En 1998, l’Accord de Nouméa officialisait dans la Constitution française la notion de « peuple kanak ». Mais ce n’est qu’au milieu des années 2000, sous la pression insistante des enseignants du primaire et du secondaire désireux de montrer à leurs élèves des « objets archéologiques » dans le cadre de l’enseignement officiel de l’histoire calédonienne, que le personnel du musée a fini par installer une vitrine-cloche de 3 m2 comportant des poteries de différentes périodes du passé de l’archipel (fig. 1). Entre-temps, l’État a également financé un grand centre culturel Kanak, le Centre culturel Tjibaou à Nouméa, au sein duquel la seule référence à des origines associées à une notion archéologique (le Lapita) est matérialisée par trois pierres sculptées contemporaines, symbolisant les trois régions de l’Océanie (fig. 2).

Fig. 1 - La seule vitrine du musée de la Nouvelle-Calédonie présentant des poteries pré-traditionnelles trouvées sur le territoire © Photo IANCP.

Fig. 2 - Les trois sculptures contemporaines exposées au Centre culturel Tjibaou symbolisent les régions du Pacifique et l’unité Lapita © Photo IANCP.

13Au tournant du xxie siècle, avec le soutien financier conséquent de l’État français, le projet de rénovation complet du musée de la Nouvelle-Calédonie s’est donné pour objectif de contribuer à définir et à illustrer la notion de « communauté de destin » entre les différentes composantes culturelles vivant dans l’archipel : Kanaks, Océaniens, Caldoches, Asiatiques. S’est alors rapidement posée la question des légitimités multiples à l’œuvre, entre des groupes culturels qui revendiquent chacun une place centrale dans la société contemporaine et s’étaient affrontés dans une guerre civile (les « événements ») à peine une décennie plus tôt. Un des points centraux qui a longtemps paralysé l’avancée du projet de nouveau musée a été l’absence d’un consensus permettant de faire évoluer la notion éminemment politique et identitaire du Kanak « premier occupant » – les propositions allant de la simple évocation à travers quelques poteries archéologiques à sa dissolution dans une muséographie mettant en exergue la mythologie kanak sur l’origine des hommes, en passant par différentes combinaisons associant archéologie et traditions. À aucun moment n’a été envisagé de donner un espace d’exposition important aux deux millénaires qui précèdent l’émergence de « l’ensemble culturel traditionnel Kanak », vers 1000 après J.-C., pas plus qu’à l’évolution de la culture matérielle et de l’occupation de l’espace de cet ensemble traditionnel. Alors que les archéologues calédoniens multipliaient les découvertes sur le passé de l’archipel (Sand et al., 2008), celles-ci n’avaient de toute évidence pas la place qu’on aurait pu leur voir prendre dans le discours sur la « communauté de destin ». En ce début d’année 2017, le projet de nouveau musée calédonien n’est toujours pas finalisé.

Le projet abandonné de « musée archéologique des origines »

14Parmi les découvertes marquantes faites depuis une trentaine d’années en Nouvelle-Calédonie, la mise au jour, sur le site éponyme WKO013A de Lapita, d’une série d’une quinzaine de poteries Lapita décorées, partiellement conservées, et de deux pots quasi-complets – les premiers dans le Pacifique – a été certainement un moment majeur (Sand et al., 1998). Le retentissement de cette découverte, qui a été valorisée par des expositions publiques à Koné (Province Nord) – commune où se trouve le site de Lapita – puis à Nouméa, avant une exposition au musée du quai Branly à Paris (Sand & Bedford, 2010), a incité la Province Nord à travailler sur un projet de « musée archéologique des origines » à partir de 2004. L’idée, politiquement courageuse pour une collectivité à majorité Kanak, était de rassembler, au sein d’un parcours muséographique monté dans la capitale provinciale, les éléments majeurs d’une chronologie à caractère « archéologique ». Ce centre de valorisation de l’histoire pré-européenne avait vocation à servir de point de départ aux autres animations patrimoniales organisées autour de l’histoire Kanak récente, de la mine, des plantations du café, du bagne, etc., à travers le nord de la Grande Terre calédonienne.

15Aucun musée spécifiquement archéologique n’existant à ce jour dans le Pacifique, les archéologues calédoniens ont dû tenter d’intégrer dans un parcours cohérent les approches diverses du passé que s’approprient les différentes communautés culturelles calédoniennes. La muséographie validée dans le cadre de l’étude de faisabilité avait été pensée afin de permettre au visiteur, soit de suivre la trame chronologique classique, du plus ancien au plus récent, soit de remonter le temps à partir de la période traditionnelle. « L’ensemble culturel traditionnel Kanak » pré-européen devait être valorisé avant tout par la mise en exergue de la complexité et de la densité de l’occupation de l’espace insulaire, à l’aide de grandes maquettes et de dispositifs multimédias. L’idée était de proposer aux Kanak de commencer la visite par des éléments culturels qui leur soient familiers afin de leur permettre progressivement de plonger dans le passé plus ancien, en pleine conscience des liens entre les différentes périodes. Un autre thème important mis en avant devait être l’impact de l’homme sur son environnement naturel au cours du temps, permettant par exemple de présenter des reconstitutions grandeur nature des multiples animaux endémiques calédoniens aujourd’hui disparus. Enfin, le « cœur émotionnel » du parcours devait être la présentation de la collection des poteries Lapita découvertes sur le site éponyme, vestiges matériels splendidement décorés fabriqués par les tout premiers découvreurs du pays, il y a 3 000 ans.

16Le projet muséographique rédigé au milieu des années 2000, à un moment de forte croissance économique, était évalué à plus de 10 millions d’Euros. Le manque de portage politique au plus haut niveau, notamment par l’État français, a dans un premier temps entraîné une mise en sommeil provisoire du projet. En parallèle, le choix des organisateurs de la grande exposition Kanak, l’art est une parole, présentée au musée du quai Branly en 2013, de ne pas introduire leur scénographie par une partie sur le passé Kanak, a souligné -combien les -spécialistes de cette culture n’étaient pas encore prêts à l’aborder de façon simple. La détérioration de la situation économique de l’archipel et l’apparition de nouvelles tensions politiques à l’approche du référendum d’autodétermination prévu en 2018 ont récemment forcé les autorités de la Province Nord à abandonner, pour le moment, tout lancement officiel de ce « musée des origines ».

Un « musée du bagne calédonien » en stand-by

17La difficulté à faire émerger en Nouvelle-Calédonie des musées ayant une composante historique problématique n’est pas uniquement une réalité associée à l’identité Kanak. La communauté « caldoche », qui représente les descendants de la période coloniale, a également ses tensions sur le passé. L’histoire coloniale de l’archipel s’est construite avant tout à partir de l’implantation d’un bagne sur la Grande Terre et à l’île des Pins entre 1864 et 1897, où ont été envoyés un peu moins de 30 000 condamnés. À l’issue de leur peine, une partie de ces bagnards a été mise sur des concessions agricoles, formant une petite paysannerie à laquelle se rattache une grande majorité des familles de « pionniers » caldoches. Pourtant, durant trois générations, cette histoire a fait l’objet du mépris des « colons libres », engendrant un « non-dit » coupable qui n’a commencé à être véritablement levé qu’à partir des années 1990 (Barbançon, 1993). La conséquence est qu’à ce jour, malgré une multiplication massive des recherches historiques et la réalisation de toute une série de programmes archéologiques sur d’anciens bâtiments du bagne (Sand et al., 2006), il n’existe à Nouméa aucun musée spécifiquement dédié à cette période centrale de l’histoire du pays. Le seul musée de la capitale comportant du matériel archéologique historique est un « musée maritime » géré par une association de passionnés, qui réalisent des fouilles sous-marines durant leurs loisirs.

18Pour remédier à cette situation, la Province Sud a lancé il y a quelques années un projet ambitieux de restauration d’un des bâtiments emblématiques de l’ancien « dépôt central », la boulangerie du bagne de l’île Nou face à la capitale, afin d’y implanter un « musée du bagne ». Les études ont été menées à leur terme, des fouilles préventives ont été réalisées sur les zones potentiellement touchées par les bâtiments annexes à construire, un premier parcours archéologique des ruines principales a été mis en place (fig. 3). Mais, au final, de report en report du projet, mis en cause par des attaques virulentes de certaines composantes de la société locale sur le bien-fondé du programme muséographique, cet élément essentiel du maillage muséographique calédonien a fini par être mis en sommeil. Comme souvent, c’est l’aspect financier qui a été mis en avant pour expliquer le retard indéterminé de la construction du « musée du bagne ». Mais il n’est pas difficile d’identifier, derrière cette décision, toute une série de résistances profondes, liées en particulier aux légitimités conflictuelles des différentes composantes du kaléidoscope historique calédonien, autour desquelles continuent à se diviser les identités locales. Légitimer enfin dans un grand musée les origines coloniales ambiguës d’une partie emblématique de la population calédonienne – des « colons malgré eux », arrivés ici les chaînes aux pieds et forcés d’y rester après leur libération – est un processus complexe, qui n’a toujours pas abouti.

Fig. 3 – Parcours archéologique aménagé sur un ensemble de ruines de bâtiments du bagne du dépôt central de l’île Nou (Nouméa) © Photo IANCP.

Conclusion

19Ce court article avait pour objectif de rappeler que, dans un contexte culturel non-occidental, l’appropriation du passé sous sa forme « archéologique » ne va toujours pas nécessairement de soi en ce début du xxie siècle. L’exemple océanien, qui se répète certainement dans d’autres contextes culturels traditionnels à travers le monde, rappelle combien la vision « globalisée » d’un passé, s’appuyant sur l’archéologie afin de définir le « temps long », est intimement liée à la notion d’État-Nation. Dans toutes les sociétés où la suprématie de l’État dans la construction du discours historique national unitaire ne va pas de soi et où des groupes locaux continuent de revendiquer leur légitimité historique en lien avec un ancrage foncier, le rôle de l’archéologie reste débattu. La conséquence la plus évidente est alors que, même si les archéologues ont le loisir de présenter leurs découvertes dans une « littérature scientifique » ou lors de conférences, « l’officialisation » de leurs discours au sein d’un parcours muséographique est très loin d’être un corollaire acquis. Au contraire, dans de nombreux cas à travers le Pacifique, leurs résultats ne trouvent qu’une place limitée dans les musées, quand ce n’est pas la notion même de musée qui est rejetée par les populations locales.

20En conclusion, peut alors être posée la double question de l’avenir de la recherche archéologique dans le Pacifique et de la restitution de ses acquis au grand public, sous une forme muséale. Comme en Europe au xixe siècle, toute avancée découlera de décisions prises au sommet des appareils politiques. Tant qu’il n’y aura pas une impulsion forte des élites océaniennes pour s’approprier l’outil muséal afin de « réécrire » le passé des archipels de la région sous une nouvelle forme, en y incorporant le « temps long », les avancées en matière de musées archéologiques et historiques en Océanie resteront de l’ordre de projets à caractère associatif ou communautaire restreints. Il en découle que c’est aujourd’hui aux archéologues océaniens de trouver les arguments pour faire changer progressivement la vision du « temps long » que se sont appropriée les communautés locales.

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Notes

1 . Écorce battue permettant de réaliser des couvertures végétales utilisées en particulier comme habillement traditionnel.

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Table des illustrations

Légende Fig. 1 - La seule vitrine du musée de la Nouvelle-Calédonie présentant des poteries pré-traditionnelles trouvées sur le territoire © Photo IANCP.
URL http://journals.openedition.org/nda/docannexe/image/3740/img-1.jpg
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Légende Fig. 2 - Les trois sculptures contemporaines exposées au Centre culturel Tjibaou symbolisent les régions du Pacifique et l’unité Lapita © Photo IANCP.
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Légende Fig. 3 – Parcours archéologique aménagé sur un ensemble de ruines de bâtiments du bagne du dépôt central de l’île Nou (Nouméa) © Photo IANCP.
URL http://journals.openedition.org/nda/docannexe/image/3740/img-3.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Christophe Sand, « Des musées archéologiques en Océanie ? »Les nouvelles de l'archéologie, 147 | 2017, 8-13.

Référence électronique

Christophe Sand, « Des musées archéologiques en Océanie ? »Les nouvelles de l'archéologie [En ligne], 147 | 2017, mis en ligne le 18 décembre 2017, consulté le 12 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/nda/3740 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nda.3740

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Auteur

Christophe Sand

Institut d’archéologie de la Nouvelle-Calédonie et du Pacifique (Iancp)

christophe.sand@iancp.nc

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