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I. Historiophilosophie de l'Europe

L’Europe et les étrangers. Le retour de Husserl aux origines grecques de la raison théorique

Europe and Foreigners. Husserl’s Return to the Greek Origins of Theoretical Reason
Marie-Hélène Desmeules
p. 49-69

Résumés

Dans les années 1930, Husserl décrit à plusieurs reprises la genèse ayant conduit les Grecs anciens à instituer l’idée de la philosophie et de la science, dont la réalisation constitue depuis lors la tâche de l’Europe. Les Grecs, non satisfaits des connaissances de la raison préscientifique, qui ne valaient que pour la communauté limitée d’un « Nous », auraient cherché des connaissances valant cette fois pour tous et pour tout temps, donnant ainsi naissance à la raison théorique. Husserl pense ainsi l’Europe non pas comme une unité géographique, mais comme unité d’une idée. Surtout, dans la mesure où c’est une idée qui exige, en son sens même, d’être toujours renouvelée par chacun, nous insisterons sur les conditions l’ayant rendue possible et soutiendrons que seul le maintien de celles-ci permet de la garder vivante dans l’histoire.

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Texte intégral

Tout est eau.
Thalès de Milet

  • 1 Nombre d’auteurs appartenant tant à la tradition phénoménologique que politique de la philosophie (...)
  • 2 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », dans La crise des sciences euro (...)
  • 3 Cf. Heidegger, « L’origine de l’œuvre d’art », dans Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Br (...)
  • 4 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art. cit., p. 352 [318-319].

1Que les origines de ce qui fait aujourd’hui l’Europe, tant pour ses fortunes que pour ses crises, soient à situer en Grèce antique constitue un leitmotiv pour bon nombre d’auteurs de la philosophie continentale contemporaine1. Husserl n’est pas en reste lui qui, déjà dans les années 1920 et de façon plus insistante dans les années 1930, pensait que les Grecs avaient institué le telos qui servit de principe directeur à l’histoire européenne subséquente. La façon dont Husserl concevait l’Europe se démarquait cependant de celle de ses contemporains. En 1935, dans la conférence qu’il prononça à Vienne, il rejeta explicitement l’idée que l’Europe puisse être une unité géographique2, tranchant ainsi avec la prééminence de la thématique du sol et de l’enracinement dans la conception de l’Europe d’autres auteurs – nous pensons ici à Heidegger et à Schmitt3. L’unité de l’Europe était pour lui l’unité d’une idée, à laquelle participait également l’Amérique4. De plus, cette idée était née selon lui chez les Grecs en raison du commerce qu’ils entretenaient avec les étrangers, lui-même rendu possible par leur usage des mers et non pas par leur ancrage dans un sol. Husserl, qui subissait déjà les contrecoups d’une Europe en crise, proposait ainsi une genèse particulière à l’apparition de l’idée de l’Europe.

2Ce qui selon Husserl se serait passé en Grèce antique est bien connu. Les Grecs, non satisfaits des connaissances de la raison préthéorique qui ne valaient que pour une situation donnée et la communauté limitée d’un « Nous », auraient critiqué leurs connaissances traditionnelles et cherché des connaissances valant cette fois pour tous et pour tout temps, donnant ainsi naissance à la raison théorique. La réalisation de cette recherche serait depuis lors la tâche de l’Europe. Ce dont il a été moins fait mention, ce sont les conditions ayant rendu possible selon Husserl ce passage critique de la raison préthéorique à la raison théorique.

  • 5 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie. Choix de textes, trad. L. Perreau, Paris, Vrin, coll. (...)
  • 6 Ibid., p. 61-62 [389-390] ; Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art (...)

3C’est à la mise en évidence de ces conditions que nous consacrerons nos efforts. Car ce que nous aimerions soutenir, nous écartant certes des propos explicites de Husserl, c’est que le maintien des conditions ayant rendu possible la naissance de la critique de la raison théorique importe bien plus à l’Europe que l’idée qui assurerait son unité téléologique. Pour ce faire, les dernières analyses de Husserl, écrites à la fin du mois de juin 1937 et au mois de juillet 1937, et réunies dans la première partie du manuscrit intitulé La téléologie dans l’histoire de la philosophie 5, nous seront utiles. Car Husserl y suggère que la critique de la raison théorique initiée par les Grecs a été rendue possible non pas parce qu’ils étaient curieux, hypothèse qu’il avait auparavant6, mais parce qu’ils entraient en conflit avec des étrangers qu’ils considéraient néanmoins également doués de raison. C’est à ces deux conditions – confrontation et égalité en raison – que la critique et le dépassement des opinions traditionnelles et préthéoriques seraient nés.

  • 7 Nous ne nous attarderons pas, au contraire de Ricœur par exemple, sur la téléologie historique im (...)

4Nous ferons ce retour afin de savoir comment garder actuelle l’idée de la critique universelle de la raison léguée par les Grecs, qui exige en son sens même d’être toujours réactualisée par chacun de nous. Nous laisserons cependant de côté l’idée, également chère à Husserl, d’une téléologie immanente à l’histoire de l’Europe dont plusieurs commentateurs ont déjà très bien montré le caractère problématique7. Car même si une telle téléologie devait s’avérer problématique, il n’en demeurerait pas moins pertinent, si l’Europe d’aujourd’hui sentait le besoin de réactualiser ou de maintenir vivante la critique de la raison théorique, de connaître les conditions l’ayant d’abord rendue possible en Grèce antique.

5Mais avant d’expliciter quelles sont ces conditions et comment elles ont contribué à la naissance de la critique de la raison théorique, rappelons brièvement la façon dont Husserl pense le passage de la raison préthéorique à la raison théorique.

1. De la raison préthéorique à la raison théorique

  • 8 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 108 [422].

6Husserl situe le passage historique de la raison préthéorique à la raison théorique spécifiquement chez les Grecs milésiens8. Chez ces Grecs serait apparue une nouvelle attitude théorique selon laquelle ne doivent être recherchées et admises que des connaissances universelles, c’est-à-dire pouvant satisfaire une certaine norme : valoir pour tous et pour tout temps. Dans le monde de l’attitude préthéorique, de l’attitude que Husserl nomme également préscientifique, la validité des connaissances n’est cependant que relative à une communauté particulière ou à une situation donnée. Le fait qu’une connaissance puisse valoir pour tous et pour tout temps n’y est pas un critère déterminant la rectitude d’une connaissance.

  • 9 Ibid., p. 55 [385].
  • 10 Ibid., p. 55-56 [385] : « Puisque toutes les connaissances sont conditionnées par la situation ou (...)
  • 11 Ibid., p. 56 [386] : « “Tout un chacun” (toujours rapporté à un tel Nous) sait ce qui se passe ef (...)

7Il en est ainsi parce que le monde de l’attitude préscientifique se limite à un monde environnant historiquement et communautairement situé. Dans ce monde, les pratiques et le sens spirituel des objets qui s’y trouvent, de même que les connaissances s’y rapportant, ne font sens que pour les membres appartenant à la même communauté. Ce monde environnant n’est un monde commun que pour ceux qui partagent les mêmes pratiques, les mêmes mythes, la même histoire, la même tradition, etc. Ce sont les pratiques et les objets spirituels d’une pluralité, mais d’une pluralité qui exclut toujours qu’ils soient partagés par tous les hommes, Husserl parlant alors de communautés du « Nous »9. Si certaines connaissances valent donc pour cette strate du monde communautaire, elles ne sont donc pertinentes que pour un « Nous » et, au-delà de cette sphère, elles ne trouvent pas d’application10. Le membre de la communauté sait par exemple quelles sont les pratiques en usage, tout comme il connaît les histoires et les mythes qui valent pour sa communauté ou les règles et les lois qui y sont en vigueur11.

8Or, tout change avec l’apparition de la raison théorique. Sous cette nouvelle raison, les connaissances ne valant que pour un « Nous » donné sont soumises à une critique en vertu de laquelle elles doivent être exclues si elles ne peuvent valoir pour tous et pour tout temps.

2. Le bouleversement vécu en Grèce antique

  • 12 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art. cit., p. 365-366 [331-332] (...)

9Cette nouvelle attitude ne serait cependant pas, croit Husserl, apparue par hasard12. Elle aurait été le fruit d’une certaine genèse, mais d’une genèse telle que la nouvelle attitude devait apparaître en rupture avec l’attitude qui prévalait jusqu’alors. Ajoutons que Husserl devait, si c’est en droit qu’il situait l’origine de cette nouvelle attitude chez les Grecs milésiens, réussir à montrer comment ce nouveau type d’attitude a été rendu possible pour eux, et ne l’a d’abord été que pour eux. Qu’est-ce qui a pu motiver les Grecs à adopter cette attitude théorique ? Et qu’est-ce qui rendait la situation des Grecs si particulière que ce n’était que chez eux qu’une telle attitude pouvait advenir, certes d’abord chez quelques hommes seulement, mais ensuite pour l’ensemble d’une tradition ? Questions d’autant plus difficiles que cette nouvelle attitude ne pouvait pas simplement advenir en continuité avec ce qui avait déjà cours. Husserl se devait donc de trouver des conditions telles qu’elles puissent briser l’attitude préthéorique qui prévalait jusqu’alors et faire advenir l’idée encore vague de la nouvelle attitude théorique.

10Quel genre de bouleversement les Grecs milésiens ont-ils alors dû vivre pour que les connaissances qui valaient pour leur communauté leur semblent tout à coup insuffisantes parce que relatives ? Et pour qu’apparaisse ensuite, d’abord certes confusément, l’idée qu’il puisse y avoir des connaissances qui valent universellement ?

  • 13 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 58 [387].
  • 14 Que la rencontre entre les Grecs et les étrangers participe à l’attitude théorique est une idée q (...)
  • 15 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 59 [387-388]. Dans le même sens, Husserl (...)

11Le bouleversement qui aurait d’abord rendu « perceptible » aux Grecs le fait que la validité de leurs connaissances était toujours relative à leur propre communauté donnée13, Husserl le situe dans les relations qu’ils entretenaient avec les étrangers. Car tout change lorsque cette communauté fait la rencontre d’étrangers14. Dans cette rencontre, ce qui allait de soi pour les Grecs apparut comme n’allant pas de soi pour les autres communautés, l’étranger ne reconnaissant pas les mêmes mythes, pratiques et traditions qu’eux. Ce conflit permit de briser l’évidence de ce qui allait de soi pour les Grecs et de leur rendre discernable l’écart possible entre ce que chaque communauté, dont la leur, tenait pour vrai et ce qui était réellement15. Leurs connaissances, qui leur semblaient d’abord valoir pour tous, leur parurent maintenant ne valoir que pour eux : d’absolues, elles devinrent relatives.

  • 16 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 59 [388].

12Ajoutons que cette transformation ne pouvait advenir selon Husserl que par le conflit avec des étrangers. Il explique que seuls ces derniers peuvent briser la normalité d’une communauté, puisque les divergences d’opinions entre les membres d’une même communauté sont tout à fait normales pour elle, sont même reprises et expliquées en son sein par des croyances, et ne rendent donc pas perceptible la relativité de ce qui vaut pour elle16.

  • 17 C. Meier, La naissance du politique, Paris, Gallimard, coll. « Essais », 1995, p. 43-70. La quest (...)
  • 18 Ibid., p. 61-62.

13Nous sommes en droit pourtant de rappeler que les Grecs ne furent certainement pas les premiers à faire la rencontre d’étrangers, bien qu’ils fussent les premiers aux yeux de Husserl à instaurer durablement l’idée de ne chercher que des connaissances universelles. Cette rencontre conflictuelle n’amorça donc pas à elle seule la naissance de la raison théorique. Ainsi, aux dires de Christian Meier, c’est le fait qu’ils aient été un peuple de navigateurs colonisant les côtés de la Méditerranée, sous la pression des ressources manquantes sur les îles, qui aurait principalement participé au renouveau théorique et politique instauré par les Grecs : cela aurait favorisé le relâchement des liens familiaux et affaibli l’influence des cités-mères, d’autant plus qu’aucun pouvoir central fort ne parvenait à s’imposer durablement en Grèce à l’époque archaïque et classique17. Les Grecs « durent tout simplement compter sur leur pensée libre, parce qu’ils avaient extrêmement peu de liens, qu’ils étaient extrêmement vulnérables et que les bouleversements ébranlaient jusqu’à l’homogénéité de leur savoir d’un ordre juste »18.

  • 19 Castoriadis, Ce qui fait la Grèce. 1. D’Homère à Héraclite, Paris, Seuil, 2004, p. 120. Ibid., p. (...)
  • 20 Weil a souligné, dans La source grecque, le traitement égal des Grecs et des Troyens chez Homère  (...)
  • 21 Arendt, Qu’est-ce que le politique ?, trad. S. Courtine-Denamy, éd. U. Ludz, Paris, Seuil, coll. (...)

14D’autres ont souligné que les Grecs entretenaient des rapports particuliers envers les étrangers puisqu’ils étaient les seuls à les voir comme des égaux. Castoriadis insistait par exemple sur le fait que les Grecs voyaient les étrangers de façon impartiale, selon lui parce qu’ils avaient en partage la mort : « la mort est le premier universel, qui pose l’identité de la condition humaine à travers toutes les apparences, toutes les différences, et permet l’accession à cette universalité »19. Weil expliquait pour sa part que si les Grecs voyaient les étrangers comme des égaux, c’était que tous, Grecs comme étrangers, partageaient la même subordination aux dieux et aux aléas de la bonne fortune et de la nécessité20. À sa suite, Arendt aussi attribuera l’impartialité grecque au fait qu’à leurs yeux, Grecs comme étrangers devaient leurs victoires et leurs défaites à une décision des dieux21.

15Husserl estime également que seuls les Grecs considéraient les étrangers comme des égaux. Seulement, pour Husserl, si tel était le cas, ce n’était pas parce qu’ils avaient la mort en commun ou parce qu’ils étaient tous subordonnés aux dieux, mais plutôt parce que les étrangers semblaient dotés de raison tout comme eux. Chez les Grecs, la rencontre avec les étrangers prit la forme d’un commerce (Verkehr) où l’intelligence et l’inventivité de l’étranger pouvaient être reconnues :

  • 22 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 58-59 [387].

Le Grec peut mépriser les Barbares. Les mythologies qui lui sont étrangères, qui en tant que mythologies spécifient, du point de vue de l’étranger comme pour son propre peuple, une strate si importante du monde environnant pratique, peuvent tout d’abord valoir pour lui comme barbares, stupides, tout à fait erronées. Mais dans l’intimité du commerce s’amorçant précocement et se poursuivant à travers les générations, et par l’appréciation changeante des biens culturels étrangers, et ce faisant, de l’intelligence étrangère et de son inventivité, de son historicité, on pouvait pourtant aussi en même temps, comme cela advint effectivement, se rendre compte du fait qu’il y a pourtant toujours aussi, sur le fond des dissemblances entre les mythologèmes propres [à une culture] et ceux qui lui sont étrangers (les mythologèmes égyptiens, perses, etc.), quelque chose d’extra-mythologique, le noyau d’une objectivité identique compris en eux, au titre de l’identique, qui ne peut être aperçu que de manières diverses chez ces différents peuples et dans ces différentes mythologies22.

16Aux yeux de Husserl, ce n’est donc qu’en cessant de mépriser les étrangers et en leur accordant intelligence et inventivité que les Grecs purent voir que par-delà les conflits qui pouvaient subsister avec les étrangers, ils partageaient néanmoins un monde en commun.

3. L’étranger comme alter ego égal en raison

17Les termes employés par Husserl ne sont pas anodins, et témoignent d’une condition imposée à cette genèse : dire que l’étranger faisait preuve d’intelligence et d’inventivité, c’est dire que l’étranger devait être constitué en tant qu’alter ego également doté de raison.

  • 23 Sur cette impartialité comme condition de l’accession à la raison critique grecque, voir : J.‑M.  (...)
  • 24 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 54 [384] : « La raison – dans le sens qui (...)

18Cette Idée prend toute son importance si nous comprenons que ces termes signifient que la divergence d’opinions révélée dans le conflit avec les étrangers ne devait pas être attribuée au fait qu’ils étaient incapables ou moins capables de départager la vérité de l’erreur. Si tel avait été le cas, les Grecs n’auraient pas attribué cette divergence d’opinions au fait que leurs opinions n’étaient que relatives à leur communauté ; ils l’auraient plutôt attribuée à la supériorité de leurs opinions sur celles des étrangers. Leur propre opinion, considérée comme étant la meilleure, leur aurait paru être la norme de toute opinion correcte. Mais c’est donc dire que la norme de la raison théorique – soit de n’admettre que des connaissances pouvant valoir pour tous et pour tout temps – ne leur serait pas apparue comme une norme légitime devant avoir une fonction critique envers les connaissances préthéoriques et communautaires23. Ce qui, selon un autre passage de Husserl, signifie également que les étrangers étaient aux yeux des Grecs des êtres dotés de raison, bien que ce ne soit que de raison pratique et préthéorique24.

  • 25 Ce qui ne veut pas dire, néanmoins, que Husserl croit que la raison théorique dépend de la « norm (...)
  • 26 Sur l’optimal, comme norme de l’apparence qui serait la meilleure en droit, voir : Husserl, « Nor (...)

19C’est dire aussi que les divergences d’opinions ne devaient pas non plus être attribuées à l’anormalité des étrangers, par exemple à une différence dans leur constitution psycho-physique, ni à la pauvreté de leur expérience par rapport à celle des Grecs25. Certes, il aurait été possible pour les Grecs de reconduire ces différences au fait que les étrangers étaient « aveugles » à ce dont ils faisaient l’expérience. Leurs opinions auraient pu sinon leur paraître meilleures ou plus optimales que celles des étrangers, ces derniers n’arrivant tout simplement pas à « distinguer » autant de choses qu’eux26. Ce faisant, les Grecs auraient cependant instauré un rapport hiérarchique envers eux les empêchant de reconnaître la non-absoluité de la validité de leurs propres connaissances.

  • 27 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 58 [387].
  • 28 C. Meier, La naissance du politique, op. cit., p. 49. C’est dans la colonisation grecque que Chri (...)

20Mais comme le précise Husserl, les Grecs cessent de mépriser les étrangers et de prendre leurs opinions pour des opinions « barbares, stupides, tout à fait erronées »27. Peut-être que les Grecs, ayant eux-mêmes émigré dans de nouvelles colonies autour du bassin méditerranéen28, savaient qu’ils pouvaient à leur tour être les anormaux d’autres communautés. Husserl insiste quant à lui seulement sur le fait qu’ils recevaient des étrangers nombre d’inventions qu’ils estimaient, témoignant ainsi du fait qu’ils étaient égaux en raison.

4. Le monde en commun

21Il reste cependant un dernier moment essentiel à la genèse de la raison théorique. Car non seulement les Grecs devaient limiter la portée de la validité de leurs connaissances, mais l’idée qu’il puisse tout de même y avoir des connaissances universelles devait également être constituée par eux. C’est pourquoi il faut insister sur l’expérience commune qu’ils avaient avec les étrangers. Les Grecs se seraient ainsi aperçus, une fois mise en suspens la strate de leur expérience qui était relative à leur propre communauté, qu’ils avaient un monde en commun qui pouvait valoir pour tous.

  • 29 Sur le monde pour tous, voir : L. Perreau, Le monde social selon Husserl, Dordrecht, Springer, co (...)

22Quel était donc ce monde commun29 ? Husserl ne peut répondre à la question qu’en décrivant le monde commun tel qu’il dut apparaître aux yeux des Grecs. Il remarque ainsi que malgré les différences mythologiques,

  • 30 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 59 [387].

[c]e sont pourtant le même soleil, la même lune, la même terre, la même mer, etc., qui sont faits mythes de diverses manières chez les différents peuples […]. Ce sont pourtant les mêmes choses qui ont pour les étrangers un sens religieux et qui, pour les Grecs, au marché, ont un prix30.

  • 31 Cette différence de sens est explicite dans la citation, Husserl affirmant que les objets du marc (...)
  • 32 D. Carr, Interpreting Husserl : critical and comparative studies, Dordrecht, M. Nijhoff, coll. «  (...)
  • 33 Un texte de 1931 confirme d’ailleurs cette lecture. Ayant décrit le contact de l’homme du Sud ave (...)

23Que les choses du marché participent à l’apparition de l’idée d’un monde pour tous se comprend bien, puisqu’elles renvoient à une expérience mercantile qui n’est possible que s’il est reconnu que les objets du monde environnant sont donnés à tous, même s’ils n’ont pas le même sens culturel pour tous 31. En effet, la chose vendue suppose toujours que vendeur et acheteur aient la perception d’un même objet, qu’il y ait là, pour tous les deux, quelque chose à voir, à toucher, à sentir, etc. Elle suppose aussi toujours que vendeur et acheteur voient que l’autre voit également quelque chose, sans quoi le simple transfert de main à main de l’objet s’avérerait impossible : ils ne sauraient coordonner le simple geste de se le passer de main à main. Ce phénomène fort simple démontre qu’en une certaine strate, les objets des uns sont les objets des autres, et il n’est pas besoin, au contraire de ce qu’avance David Carr, que les Grecs et les étrangers aient eu un concept de l’objet qui aurait été un « territoire neutre non affecté par les aspects religieux, mythiques ou scientifiques »32. Il leur suffisait simplement que quelque chose soit perceptible pour soi et pour autrui33.

24Mais Husserl ne renvoie pas qu’à l’objet vendu au marché. Il affirme aussi que les mythes des différentes traditions portaient sur la même terre, la même mer, la même lune et le même ciel, suggérant ainsi que ces objets étaient perceptibles pour tous, malgré les significations culturelles divergentes qu’ils pouvaient revêtir. Peut-être Husserl souhaitait-il alors faire allusion au fait que les premiers philosophes milésiens ont d’abord développé une physique et une cosmologie. Peut-être voulait-il tout simplement indiquer que tout comme les objets du marché, ces objets du monde ambiant étaient des objets vus par tous : le fait de les pointer, de faire la distinction entre le jour et la nuit, mais aussi d’en faire de part et d’autre des mythes, supposait qu’ils faisaient partie du monde pour tous.

  • 34 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 61 [389]. Nous corrigeons la traduction. (...)
  • 35 Nous nous référons ici principalement au supplément XIII et au texte no 30 datant de 1934 et appa (...)
  • 36 De même, dans l’Excursus à son Introduction à l’éthique, Husserl concevait l’objet et la nature e (...)
  • 37 Husserl, Die Lebenswelt, op. cit., [301].

25Nous croyons cependant pour notre part que si Husserl fait référence à ces objets terrestres et célestes, c’est parce que l’expérience des objets du marché n’était pas suffisante pour rendre compte du nouveau sens du monde institué par les Grecs. Car le monde devient pour la raison théorique « l’univers de cette chose-là identique, de cet “étant”-là »34, que les sciences objectives ont pour tâche de connaître. Or, au cours de l’année 1934, Husserl avait déjà montré comment se constituent l’objet en tant qu’objet « en-soi » et la nature en tant que nature universelle et infinie, idées essentielles aux sciences objectives35. Il avait ainsi décrit comment il est possible de connaître l’objet tel qu’il est lui-même, et non pas tel qu’il apparaît à une communauté traditionnelle donnée, c’est-à-dire chargé de significations culturelles, pratiques, voire personnelles36. Par « en-soi », il entendait alors l’idée que : « [l]a chose a son être extensif, sa durée, sa forme changeante dans la durée, son mouvement et sa mobilité, son changement dans l’espace-temps naturel »37. L’objet « en-soi » était ainsi l’objet en tant que situé spatio-temporellement dans un monde objectif, abstraction faite de toute teneur de sens culturel ou personnel redevable à une prestation de l’esprit.

  • 38 Ibid., [304-305]. C’est ainsi que Husserl décrivait, à la même époque, le rôle du déplacement dan (...)
  • 39 Husserl, Die Lebenswelt, op. cit., [304-305]. Par rapport à l’air, Husserl affirme : « Et l’air ? (...)

26Husserl devait également montrer comment l’idée qu’il puisse y avoir un seul et unique monde spatio-temporel avait pu se constituer. Or, pour évidente qu’elle semble aujourd’hui pour nous qui l’avons reçue des sciences objectives passées, cette idée n’allait pas de soi à l’époque des Grecs. Husserl remarque ainsi à la même époque que les objets terrestres et les objets célestes ne se phénoménalisent pas de la même façon et qu’ils ne semblent donc pas appartenir à un seul et même monde spatio-temporel. Il décide donc de chercher à constituer l’idée d’un unique univers de l’étant à partir de notre expérience du monde terrestre et de celle du monde céleste. Il note alors que la spatialité de l’objet terrestre se constitue grâce à ses diverses apparences dans l’expérience du rapprochement et d’éloignement38. Pour certains objets en revanche, et il pense ici aux objets célestes, alors que dans d’autres textes il était également question de l’air et de l’eau, il est impossible de les constituer à partir d’une expérience du rapprochement et de l’éloignement39. Ces objets, qui se trouvent au-delà de la ligne d’horizon terrestre, mais en même temps toujours devant la voûte du ciel, sont toujours à égale distance de nous : nous ne pouvons ni nous en approcher, ni nous en éloigner. Ce sont donc des objets dont la place et l’appartenance au même monde spatio-temporel que le terrestre ne peuvent pas se constituer par le déplacement au contraire des objets terrestres ; même si nous devions marcher éternellement, ils resteraient toujours à égale distance de nous qui restons sur terre. Comme si, finalement, ils n’étaient pas eux-mêmes situés dans le même espace.

27Husserl répond à ce problème en soulignant d’abord que certains objets célestes passent devant d’autres objets célestes et les cachent momentanément. Parlant du cas de la lune, du soleil et des nuages, Husserl dit :

  • 40 Ibid., [188].

Comment arrivons-nous donc à apercevoir la lune comme une sphère ou un disque lointain, comme un corps éloigné ? Tout objet terrestre lointain est pour nous devant le ciel, et la ligne d’horizon de la terre (par exemple sur la mer) n’est pas non plus sur le ciel. Entre les deux se trouve le jeu des nuages, qui souvent cachent le ciel. Les nuages sont toujours devant le soleil, devant la lune40.

28Si les nuages passent devant eux, c’est donc que la lune et le soleil passent derrière les nuages. Pour que ce soit possible, il faut donc que les nuages soient dans l’espace. Et la chose peut être répétée pour la lune et le soleil : la lune parce qu’elle cache parfois le soleil, et le soleil parce qu’il cache parfois d’autres planètes.

  • 41 Ibid., [306] : « Le soleil et la lune […] apparaissent dans le ciel et disparaissent ; ils sont i (...)
  • 42 « Mais tous ces concepts, puisés purement à partir de l’expérience de ce qui est céleste, ont jus (...)
  • 43 Ibid., [306].

29Cela ne suffit néanmoins pas aux yeux de Husserl, ou du moins ne suffit pas pour les étoiles, derrière lesquelles rien ne passe. En revanche, les étoiles, comme les autres corps célestes, se meuvent et changent donc de place41. Husserl en conclut que comme nous parlons de « place », de « mouvement », et de « changement » dans le cas des objets célestes, il est possible, bien que ce soit d’abord en un sens différent42, de parler d’un espace spatio-temporel dans lequel ils seraient eux aussi situés : « Là il est donc question d’être qui persiste, de mouvement et de changement, du ciel qui a des lieux et qui est d’une certaine façon un espace [Raum], etc. »43.

  • 44 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 60 [389].
  • 45 Ibid., p. 63-64 [391] : « Mais avec ce renversement, la délimitation de la finitude s’accomplit, (...)
  • 46 Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., § 37, (...)
  • 47 Il ne faut pas croire pour autant que ce ne sont que les connaissances portant sur ce monde unive (...)

30Ainsi, le fait que Husserl mentionne la terre et la mer, mais aussi le soleil et la lune, objets célestes, est significatif selon nous. Cette mention sert à indiquer la « révolution dans la formation du sens du monde » ayant eu lieu en Grèce antique44, celle où le monde apparaît comme un seul et même univers infini45, incluant à la fois le ciel et la terre et dans lequel tous les objets physiques sont situés. C’était d’ailleurs le même monde universel des objets spatio-temporels qui lui était apparu, dans la Krisis, comme structure générale du monde de la vie46. Et cela se comprend d’autant mieux lorsque nous savons déjà à quel genre de sciences cette nouvelle attitude théorique devait donner lieu. Rétrospectivement, c’est l’idée d’un univers spatio-temporel infini, en tant que domaine des sciences objectives – notamment de la physique – que nous connaissons aujourd’hui, qui devait être constituée par les Grecs. À ce titre, l’expérience des objets du marché, expérience toujours limitée à un espace fini, ne pouvait pas suffire47. D’où, nous semble-t-il, la référence explicite de Husserl à des objets célestes.

5. Critique et tradition

  • 48 Cf. ibid., p. 138 [124], p. 367-368 [333-334] ; Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. ci (...)
  • 49 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 37-39 [373-374].

31Aux yeux de Husserl, tout change donc chez les Grecs, qui décident d’adopter une nouvelle norme pour juger de la rectitude de leurs connaissances et de leurs pratiques48. C’est dire que ce que les Grecs ont réalisé, c’est une révolution normative. Jusqu’alors, la validité d’une connaissance dépendait de la communauté : une connaissance n’était correcte que si elle avait cours pour un « Nous » donné. Nous devrions dire, en ce sens, que le « pour nous » était la norme d’après laquelle la rectitude de toute opinion était déterminée, que celle-ci soit passivement reprise de la communauté ou qu’elle soit activement critiquée49. Car même en ce cas, ce qui allait de soi était peut-être activement remis en question, mais sans jamais remettre en question la norme – les mythes qui valent « pour nous », la tradition, les coutumes – d’après laquelle sa rectitude devait être déterminée.

  • 50 G. Soffer, Husserl and the question of relativism, Dordrecht, Kluwer Academic, coll. « Phaenomeno (...)

32Mais ce que soutient Husserl, c’est que l’expérience de la communauté, en tant qu’expérience toujours concordante, aurait été brisée en Grèce antique en raison du conflit entre ce qui allait de soi pour les Grecs et ce qui allait de soi pour les étrangers. Même en y réfléchissant activement, les Grecs et les étrangers ne pouvaient s’entendre, car ce qui aurait pu justifier leurs opinions différait : les Grecs prenant leur propre tradition comme norme de la rectitude de leurs opinions, les étrangers la leur. Pire, les Grecs ne pouvaient même pas prétendre que c’était parce que les étrangers étaient stupides, anormaux ou comme des animaux qu’ils ne partageaient pas la même opinion : ces derniers leur semblaient au contraire tout aussi dotés de raison. C’est pourquoi le sens implicite adossé à de telles opinions communautaires devait être transformé en « là pour moi ou pour nous, mais non pas là pour tous », selon l’heureuse formule de Gail Soffer50. À partir de cette confrontation et de cette égalité en raison, les Grecs auraient tout de même remarqué qu’ils avaient un certain monde en commun. Ils se seraient alors donnés pour tâche selon Husserl de connaître ce monde qui vaut pour tous, tâche qui aurait ainsi été instaurée pour le futur de l’Europe. Telles auraient été, aux yeux de Husserl dans ses textes tardifs, les conditions ayant rendu possible l’apparition de la raison théorique en Grèce antique.

  • 51 Cf. Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 59 [388].
  • 52 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », op. cit., p. 360-361 [326-328].
  • 53 Ce qui constitue l’une des raisons conduisant à la « crise » des sciences européennes. À ce sujet (...)
  • 54 Ibid., p. 367 [333].

33Le rappel de ces conditions nous semble pertinent encore aujourd’hui. Certes, certains propos de Husserl, notamment dans le texte La téléologie dans l’histoire de la philosophie sur lequel nous avons décidé de porter notre attention, laissent penser que si la critique propre à la raison théorique a encore cours, c’est parce que l’idée de la science se maintient par l’éducation51. Mais c’est faire fi, nous semble-t-il, du fait que cette idée puisse se perdre ou être oubliée et surtout d’une tension interne à la raison théorique en tant qu’idée portée par une tradition. Car cette raison, bien qu’elle fût instituée en tant que critique de la tradition, devint elle-même une nouvelle tradition. À mesure qu’elle fut adoptée par de nouveaux membres de la communauté, elle se transforma en une nouvelle façon normale et typique de se rapporter au monde52. Par sédimentation historique, la validité des formations de sens qui résultèrent de cette raison scientifique de même que les pratiques et métiers la mettant en œuvre furent repris par les nouvelles générations sans être nécessairement remis en question, constituant ainsi un nouveau « vêtement d’idées » recouvrant le monde environnant53. D’autant plus que située historiquement, cette nouvelle attitude, qui en son sens même exclut pourtant tout ce qui est relatif à une communauté, s’est maintenue historiquement comme attitude d’une communauté précise : l’Europe. Le « pour tous » tendrait ainsi à devenir une tradition et donc un nouveau « pour nous ». On voit ici toute l’ambiguïté d’une tradition scientifique qui fonctionne comme tradition, mais dont le sens même est de se libérer de toute tradition. Paradoxes de ce qui était pourtant né d’une critique active de la communauté, et d’une volonté de « n’admettre sans questions aucune opinion donnée d’avance, aucune tradition »54.

  • 55 Thématique de la réactualisation, du renouveau, qui fait l’objet notamment de son article « Le re (...)
  • 56 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 67 [393] ; p. 73-75 [398-399].

34C’est pourquoi Husserl insiste également, nous semble-t-il, sur la nécessité de constamment renouveler l’examen critique de ce qui semble valoir sous cette norme55. Même une fois que nous nous dirigeons selon cette nouvelle attitude théorique, le but de cette attitude théorique et les moyens pour la réaliser doivent être constamment remis en question et ne peuvent être présupposés comme allant de soi56.

35Mais si cette tension est juste, si le « pour tous » tend à devenir un « pour nous » alors qu’il prenait son sens d’une critique et d’un dépassement du « pour nous », c’est donc qu’il peut être pertinent de continuellement maintenir les conditions que Husserl avait identifiées comme étant celles ayant initié la critique de la raison théorique. Car c’est en maintenant ces conditions que peut apparaître l’écart entre ce qui va de soi pour nous et l’objectivité à laquelle tous pourraient prendre part. Selon la genèse de l’idée constitutive de la raison théorique proposée par Husserl, des relations avec les étrangers devraient donc être maintenues, mais des relations telles qu’il puisse y avoir des divergences d’opinions entre les communautés et que l’étranger y soit constitué comme un alter ego également doté de raison – et non comme une couche inférieure ou anormale de l’humanité.

  • 57 Husserl critiqua explicitement, dans un texte complémentaire aux articles réunis dans Sur le reno (...)

36Pour riche que l’analyse husserlienne puisse paraître, notamment quant au fait qu’elle ne reconduit pas la naissance de la raison théorique à la curiosité légendaire, mais elle-même somme toute inexpliquée, des Grecs, elle n’en demeure pas moins limitée. Comme Husserl chercha à instituer historiquement l’idée de ce qui constitua plus tard le domaine des sciences objectives, il décrivit de façon bien pauvre la strate du monde qui peut être pour tous. La supposition d’une téléologie immanente à l’histoire de l’Europe eut ici des conséquences non négligeables quant à la lecture historique rétrospective faite par Husserl. Il décrivit ce que dut être le monde pour tous des Grecs pour pouvoir rendre compte de ce qui advint par la suite : c’est à partir du primat actuel des sciences qu’il chercha à décrire le monde tel qu’il dut apparaître aux Grecs. Nous sommes pourtant enclins à douter que l’univers spatio-temporel infini, mis en évidence en tant que monde commun et en même temps domaine des sciences objectives, soit le seul monde pour tous vu par les Grecs. Pensons simplement au fait que c’est également l’idée de la démocratie qui naquit alors. Il est vrai que Husserl donna une portée extra-scientifique à son propos et identifia la forme politique que doit prendre l’humanité si elle doit être une communauté de fonctionnaires travaillant à l’élaboration de la science. Il critiqua alors le nationalisme parce qu’il limitait la portée de la critique de la libre raison57. Mais l’entente sur cette strate de l’expérience ne fait pas encore l’entente sur toutes les formes que devrait prendre la communauté humaine. La démocratie comme forme politique du « pour tous » peut-elle vraiment avoir pour simple corollaire l’univers spatio-temporel infini des sciences de la nature ?

37Néanmoins, l’intérêt du texte que nous avons commenté tient selon nous à l’explicitation des conditions donnant naissance à la critique d’une raison se voulant pour tous. Si nous acceptons également l’idée selon laquelle l’Europe, et plus largement l’Occident, tirerait son sens de cette critique, alors ce qui devrait importer à l’Europe, ce n’est ni son unité géographique ni une idée qui est aujourd’hui pour elle une tradition, mais la réactualisation constante de ces conditions. De plus, la genèse que propose Husserl de la raison théorique pointe plutôt vers le large, là d’où vient l’étranger. Elle permet même de décentrer une origine à laquelle l’Europe tend à s’identifier. En allant contre l’image d’une Europe ancrée dans un sol, rien n’empêche que ce soient les étrangers qui se réapproprient cet héritage et actualisent les conditions l’ayant d’abord rendu possible.

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Notes

1 Nombre d’auteurs appartenant tant à la tradition phénoménologique que politique de la philosophie continentale ont pensé l’Europe, et plus largement l’Occident, à partir de, ou contre, les sources grecques. Pour n’en nommer que quelques-uns : Husserl, Heidegger et Patočka, et, du côté politique, Arendt, Giorgio Agamben, Castoriadis et Jacques Rancière.

2 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1976, p. 352 [318-319].

3 Cf. Heidegger, « L’origine de l’œuvre d’art », dans Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, coll. « Classiques de la philosophie », 1962, p. 13-98 ; Schmitt, Le nomos de la Terre dans le droit des gens du Jus publicum europaeum, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2012. 

4 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art. cit., p. 352 [318-319].

5 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie. Choix de textes, trad. L. Perreau, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 2014, p. 19-81 [362-403]. La première partie de La téléologie dans l’histoire de la philosophie est l’un des derniers textes écrits par Husserl et serait même selon Reinhold N. Smid, l’éditeur allemand du volume XXIX des Husserliana, « le dernier manuscrit philosophique et datable (avec précision) de Husserl » (Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937 [HUA 29], éd. R.N. Smid, Dordrecht, Kluwer, coll. « Husserliana », 1993, [517]). La seconde partie de ce texte aurait quant à elle été écrite, toujours selon Reinhold N. Smid, à la fin du mois de juin 1936 (id., [362], [520-521] ; Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 82-106 [403-420]). Ajoutons que cette datation est très importante, puisqu’elle permet de rattacher le contenu de ce manuscrit à ce que Husserl subissait alors et qui est résumé ainsi par Laurent Perreau, traducteur du texte : « Cependant, à partir des années 1930, Husserl constate que la philosophie “authentique”, au sens où il la comprend, se trouve menacée dans son essence comme dans son exercice. En effet, Husserl a vu certains de ses meilleurs élèves prendre publiquement position en faveur du parti nazi (Heidegger), ou contribuer directement à la philosophie officielle de ce même parti (O. Becker). En 1935, en raison de ses origines juives, Husserl se voit interdit d’enseignement. Durant l’été 1936, son nom est rayé des registres de l’Université allemande. En juin 1937, on lui refuse l’autorisation de se rendre au Congrès international de philosophie qui devait se tenir à Paris au mois d’août suivant. Husserl publie ses derniers textes à Belgrade, car il lui était devenu difficile de les faire paraître en Allemagne. En juillet 1937, à soixante-dix huit (sic) ans, il entreprend de déménager à la périphérie de Fribourg pour quitter un immeuble où logeaient également un S.A. et un Obersleutnant (sic) en retraite, afin d’éviter remarques humiliantes et dénonciations » (L. Perreau, « Préface », dans Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 17).

6 Ibid., p. 61-62 [389-390] ; Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art. cit., p. 366 [331-332].

7 Nous ne nous attarderons pas, au contraire de Ricœur par exemple, sur la téléologie historique immanente de l’Europe (Ricœur, À l’école de la philosophie, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 2004, p. 32 [31-32]). Nous ne chercherons ni à savoir si une telle téléologie est active dans l’histoire européenne, ni si elle la conduit à une crise. Nous laisserons également de côté la question de savoir si un a priori historique est possible, possibilité qui a été problématisée ainsi par Dominique Pradelle : « Dès lors, une difficulté centrale nous semble résider dans ce passage du fait à l’essence, des formes particulières de l’histoire à l’essence de toute historicité en général : peut-on, afin d’atteindre cette dernière dans son universalité, neutraliser méthodiquement les différentes formes de la facticité ou de la singularité du fait – que ce soit sous la forme de l’adhérence à une époque particulière (situation de crise propre aux années trente), à une société particulière (l’Europe spirituelle comme configuration historique et géographique), ou à une discipline culturelle particulière (géométrie, sciences, art, philosophie) ? Peut-on passer du fait à l’essence sans encourir le danger d’une essentialisation arbitraire de l’accidentel ? En second lieu, il doit s’agir d’une élucidation phénoménologique ou transcendantale de l’historicité faisant retour à ses modes de donation à… et de constitution par la conscience – c’est-à-dire aux modalités subjectives selon lesquelles celle-ci accède au sens de ce qui est historique en général. De ce point de vue, c’est l’interprétation téléologique de l’histoire qui représente la difficulté fondamentale » (D. Pradelle, « Est-il possible d’élucider l’a priori de l’historicité ? », Germanica, no 33, 2003, p. 3-4). Nous insisterons pour notre part sur les conditions ayant rendu possible la genèse de la raison théorique chez les Grecs et sur les enjeux normatifs qu’elle posa.

8 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 108 [422].

9 Ibid., p. 55 [385].

10 Ibid., p. 55-56 [385] : « Puisque toutes les connaissances sont conditionnées par la situation ou sont, ce qui si on le comprend bien revient au même, fondées traditionnellement, puisque dans le même temps la tradition est relative au sujet-porteur de la tradition du moment, il est alors clair que toute connaissance considérée dans sa normativité [Normhaftigkeit], selon ce qui doit valoir comme étant légitimement, dans une intuition évidente, vrai ou faux, change avec les personnes ou plus précisément avec les traditions qui sont à chaque fois en question (ce qui ne doit nullement désigner un reproche ou une lacune). Cela s’exprime aussi par le fait [que, relativement à chaque personnalité et chaque situation, appartient une sphère de pertinence et de non-pertinence, comme nous le montrerons bientôt de façon plus précise] », nous corrigeons. Nous lisons en allemand : « Das drückt sich auch darin aus, daß zu jeder relativierenden Personalität und Situation, wie wir gleich genauer aufweisen werden, eine Relevanz- bzw. Irrelevanzsphäre gehört ».

11 Ibid., p. 56 [386] : « “Tout un chacun” (toujours rapporté à un tel Nous) sait ce qui se passe effectivement sur le marché et pareillement dans chaque autre situation familière. Il sait ce qui doit être rationnellement décidé concernant chaque vérité et chaque fausseté, quelles sont les raisons ou les distinctions qui sont à cet égard pertinentes ou non. Une différence de gramme est sans importance pour une livre donc la réalité peut être reconnue sur le marché, une aune correcte n’y dépend pas de la largeur d’un doigt, tandis que c’est bien le cas à la pharmacie ».

12 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art. cit., p. 365-366 [331-332] : « Naturellement, l’irruption de l’attitude théorétique possède, comme tout produit historique, sa motivation factuelle dans le contexte concret de l’événement historique. Il faut, par conséquent, expliquer de ce point de vue comment ce Θαυμάζειν a pu s’installer et devenir une habitude, d’abord chez certains individus, à partir de la façon de vivre et de l’horizon de vie de l’humanité grecque au viie siècle, dans son commerce avec les grandes nations déjà hautement cultivées dans son monde-ambiant ».

13 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 58 [387].

14 Que la rencontre entre les Grecs et les étrangers participe à l’attitude théorique est une idée qui revient constamment chez Husserl. Cf. Husserl, Sur le renouveau. Cinq articles, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll. « Textes philosophiques », 2005, p. 96 [77-78] ; Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art. cit., p. 347-383 [314-348].

15 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 59 [387-388]. Dans le même sens, Husserl affirme que dans l’attitude théorique, c’est l’opposition entre le monde-ambiant des Grecs et le monde-ambiant des étrangers qui rendit perceptible l’écart entre ce que chaque nation tenait pour vrai et la réalité du monde : « Dans une telle attitude, l’homme considère avant tout la diversité des nations, aussi bien la sienne que les nations étrangères, chacune avec son monde-ambiant propre qui vaut évidemment pour elle comme le monde tout simplement réel, avec ses traditions, ses dieux, ses démons, ses puissances mythiques. Cette opposition étonnante fait apparaître la différence entre représentation du monde et monde effectif, et elle fait naître la question nouvelle de la vérité ; non pas de la vérité quotidienne prise dans les liens de la tradition, mais d’une vérité qui vaille identiquement pour tous ceux que la traditionalité n’aveugle plus, une vérité en soi » (Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art. cit., p. 366 [331-332]). Mais dans ce passage, Husserl suppose que l’opposition est vue à partir d’une attitude théorique déjà constituée. Car dans ce texte antérieur à celui que nous avons considéré jusqu’ici, Husserl attribue la naissance de l’attitude théorique à la curiosité des Grecs, et non pas aux conflits d’opinions qu’ils auraient eus avec les étrangers. Cette autre façon de considérer la genèse de la raison théorique nous apparaît cependant problématique. En effet, la curiosité ne rend pas compte de l’idée qu’il puisse y avoir des vérités qui valent pour tous. De plus, il est très bien possible d’être curieux tout en gardant la tradition comme critère de validité d’une représentation du monde – même si c’est celui de l’étranger. Dans le conflit d’opinions où l’étranger est également doté de raison et où un monde en commun se constitue néanmoins, ce qui apparaît en revanche, c’est justement l’idée qu’il puisse y avoir des opinions valant pour tous – idée constituant le cœur de la raison théorique. C’est la genèse de cette idée que Husserl doit parvenir à montrer, et en ce sens cette autre genèse partant du conflit d’opinions semble plus prometteuse que celle partant de la curiosité.

16 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 59 [388].

17 C. Meier, La naissance du politique, Paris, Gallimard, coll. « Essais », 1995, p. 43-70. La question qui dirige La naissance du politique est d’ailleurs similaire à celle de Husserl, seulement elle est dirigée vers l’institution de la démocratie et non vers l’institution de la philosophie et de la pensée théorique : « pourquoi et comment la démocratie naquit-elle chez les Grecs et non pas dans toute autre civilisation qui leur fut antérieure ou comparable ? » (ibid., p. 11).

18 Ibid., p. 61-62.

19 Castoriadis, Ce qui fait la Grèce. 1. D’Homère à Héraclite, Paris, Seuil, 2004, p. 120. Ibid., p. 119 : « Cette “naissance” de l’impartialité est un moment essentiel, fondateur : l’égale valeur de tous les hommes est comme une première cerise du panier, à laquelle toutes les autres sont accrochées, philosophie, démocratie, histoire, ethnographie, autocontestation des institutions politiques de la société, etc. Dès lors que les autres valent tout autant que nous, on veut les connaître, connaître leurs institutions, leurs dieux, les comparer aux nôtres ; s’enclenche ainsi un mouvement réflexif qui se porte sur nos propres institutions, pour les relativiser, les critiquer – les changer peut-être… ».

20 Weil a souligné, dans La source grecque, le traitement égal des Grecs et des Troyens chez Homère : « L’extraordinaire équité qui inspire l’Iliade a peut-être des exemples inconnus de nous, mais n’a pas eu d’imitateurs. C’est à peine si l’on sent que le poète est Grec et non Troyen » (Weil, La source grecque, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1953, p. 38). Selon Weil, ce que les Grecs et les étrangers avaient en commun, c’était qu’ils étaient tous deux soumis aux dieux qui « disposent souverainement de la victoire et de la défaite » (ibid., p. 38). Les Grecs savaient qu’ils étaient subordonnés, tout comme les étrangers, à la force : « Celui qui ignore à quel point la fortune variable et la nécessité tiennent toute âme humaine sous leur dépendance ne peut pas regarder comme des semblables ni aimer comme soi-même ceux que le hasard a séparés de lui par un abîme » (ibid., p. 40). À ses yeux, c’est le fait que les Grecs et les étrangers étaient tour à tour vainqueurs et vaincus qui aurait rendu possible cette idée qu’ils étaient tous deux soumis à la fortune et à la nécessité.

21 Arendt, Qu’est-ce que le politique ?, trad. S. Courtine-Denamy, éd. U. Ludz, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 1995, p. 100-101.

22 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 58-59 [387].

23 Sur cette impartialité comme condition de l’accession à la raison critique grecque, voir : J.‑M. Narbonne, Antiquité critique et modernité : essai sur le rôle de la pensée critique en Occident, Paris, Les Belles Lettres, 2016, p. 92, 95, 131-132.

24 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 54 [384] : « La raison – dans le sens qui s’atteste ici – constitue en fait la coupure par rapport à l’animal, et aussi par rapport à l’animal que l’on appelle déjà homme du point de vue de la zoologie et qui, en tant qu’homme pré-historique, n’a pas encore acquis la faculté de pouvoir être libre, de méditer sur soi-même et de pouvoir avec cela connaître (en tant que faculté humaine d’un pouvoir bien exercé, continuant à se former à des niveaux toujours plus élevés) ».

25 Ce qui ne veut pas dire, néanmoins, que Husserl croit que la raison théorique dépend de la « normalité » de la constitution humaine. Au contraire, être rationnel d’un point de vue théorique, ce n’est pas simplement avoir la raison de l’homme « naturel et sain » (ibid., p. 57 [386]).

26 Sur l’optimal, comme norme de l’apparence qui serait la meilleure en droit, voir : Husserl, « Normalité, anomalité et animalité », trad. E. Alloa, Philosophie, no 131, 2016, p. 29-30 [658-659].

27 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 58 [387].

28 C. Meier, La naissance du politique, op. cit., p. 49. C’est dans la colonisation grecque que Christian Meier situe l’origine des bouleversements intellectuels que connurent les Grecs : « L’expansion dans l’espace méditerranéen, la colonisation, les profonds changements, l’émergence de graves problèmes de la vie civique dans les poleis anciennes comme dans les nouvelles ont dû s’accompagner d’un développement des capacités d’intellection, de compréhension et d’expérience. La fondation des colonies présupposait déjà qu’une réflexion sur l’organisation pratique de l’ordre de la cité fût menée. Même lorsqu’il s’agissait de reproduire l’ordre traditionnel de la cité mère, il fallait définir les coutumes imprécises qui étaient en usage, et procéder à leur adaptation et à leur perfectionnement dans les situations nouvelles, loin de la patrie, loin des anciens qui, le cas échéant, auraient pu dire comment devaient se faire les choses. La nécessité de trouver des formules générales pour des règles qui n’avaient été exprimées jusque-là qu’à propos de cas particuliers donna naissance à une nouvelle conception des fondements de la vie publique » (ibid., p. 56). Ce qui intéresse Christian Meier en revanche, ce n’est pas la naissance de la réflexion théorique, mais la naissance de la réflexion sur le politique, et c’est pourquoi l’intérêt général est pour lui un intérêt pratique.

29 Sur le monde pour tous, voir : L. Perreau, Le monde social selon Husserl, Dordrecht, Springer, coll. « Phaenomenologica », 2013, p. 279-317 ; J. Benoist, « “Le monde pour tous” : universalité et Lebenswelt chez le dernier Husserl », Recherches husserliennes, no 5, 1996, p. 27-52.

30 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 59 [387].

31 Cette différence de sens est explicite dans la citation, Husserl affirmant que les objets du marché avaient un sens religieux pour certains, et un sens mercantile pour d’autres.

32 D. Carr, Interpreting Husserl : critical and comparative studies, Dordrecht, M. Nijhoff, coll. « Phaenomenologica », 1987, p. 223. Sur le rapport entre le monde pour tous, le langage et l’intuition sensible, voir : J. Benoist, « “Le monde pour tous”… », art. cit., p. 27-52.

33 Un texte de 1931 confirme d’ailleurs cette lecture. Ayant décrit le contact de l’homme du Sud avec les civilisations nordiques, Husserl souligne que malgré toutes les incompréhensions subsistant entre les deux hommes, une expérience commune demeure : tous deux voient le même objet physique depuis son propre ici. Mais tous deux voient aussi que l’objet est aussi pour autrui, depuis son là-bas, un objet pour lui. Dans l’apprésentation par empathie, je peux apercevoir qu’autrui perçoit le même objet depuis son là-bas : « [m]ais cela, dans un “depuis là-bas”, comme si je touchais, voyais “depuis là-bas” » (Husserl, Sur l’intersubjectivité II, trad. N. Depraz, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2011, p. 349). Rappelons à l’inverse comment l’objectivité de la nature ne pouvait se constituer que comme corrélat d’une intersubjectivité, que comme synthèse de l’identité du monde tel qu’aperçu à partir du là-bas d’autrui et du monde tel qu’aperçu à partir de mon ici (Husserl, Méditations cartésiennes et Les conférences de Paris [1929], trad. M. B. de Launay, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1994, § 55). L’objet perceptible, dont on a réduit toute signification culturelle, apparaît ainsi comme la strate de l’objet qui peut être pour tous.

34 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 61 [389]. Nous corrigeons la traduction. Nous lisons en allemand : « das Universum jener identischen Dinge, jener‚ Seienden’ ».

35 Nous nous référons ici principalement au supplément XIII et au texte no 30 datant de 1934 et appartenant au volume 39 des Husserliana : Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution [HUA 39], éd. R. Sowa, Dordrecht, Springer, coll. « Husserliana », 2008, [184-189, 301-306].

36 De même, dans l’Excursus à son Introduction à l’éthique, Husserl concevait l’objet et la nature en soi comme strate de l’expérience non recouverte d’une prestation de sens provenant de l’esprit. Pour l’atteindre, il fallait « déconstruire » [abbauen] toute prestation de sens résultant d’un acte intentionnel, toute signification culturelle ou humaine revêtant les objets de notre monde environnant. Ainsi était retrouvée la sous-couche de l’expérience faite d’objets simplement naturels, c’est-à-dire situés de façon spatio-temporelle dans le monde, et ayant seulement des caractéristiques physiques : « Prenons une chose non charnelle comme un livre, qui a, avec ses feuilles de papier et ses caractères imprimés, des mots et des propositions significatives, ou pour être plus précis, qui exprime par la langue une œuvre artistique littéraire, etc. Tout cela disparaît par la déconstruction. Ce qui reste, c’est le “simple objet de la nature”, avec ses propriétés physiques, un quelque chose de déterminé, qui a son extension spatiale, ses propres propriétés, qui s’étendent dans la forme spatiale [Raumgestalt], durent temporellement, se modifient, et se modifient selon les lois causales » (Husserl, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920/1924 [HUA 37], éd. H. Peucker, Dordrecht, Kluwer Academic, coll. « Husserliana », 2004, [295]).

37 Husserl, Die Lebenswelt, op. cit., [301].

38 Ibid., [304-305]. C’est ainsi que Husserl décrivait, à la même époque, le rôle du déplacement dans la constitution de l’espace : « Si je vais vers un corps lointain, je me rapproche toujours plus de lui, et j’arrive finalement auprès de lui – à la fin, je ne peux plus me rapprocher davantage. Tant que je le peux, je ne suis pas encore tout à fait auprès de lui. S’il est en repos, alors mon mouvoir touche à sa fin. Mais l’espace est un système de lieux, à savoir le système des lieux vers lesquels il m’est possible d’aller grâce à ma faculté de me déplacer. Le lieu est alors le lieu où peut être un corps, par exemple l’un des corps qui sont et se trouvent toujours en un lieu, ou l’un des corps mus qui poursuivent leur mouvement en chaque lieu […] » (Husserl, La terre ne se meut pas, trad. D. Franck, D. Pradelle et J.-F. Lavigne, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Philosophie », 1989, p. 63).

39 Husserl, Die Lebenswelt, op. cit., [304-305]. Par rapport à l’air, Husserl affirme : « Et l’air ? Il ne se distingue d’abord pas de l’espace. Il n’est pas un corps au sens habituel, ni non plus comme la terre au sens habituel, sur laquelle les corps se trouvent et à laquelle ils appartiennent, de laquelle ils peuvent se détacher, etc. […] L’air est partout où il n’y a pas de corps. Mais il a aussi en tant que vent, en tant que souffle, etc., ses extensions ayant la forme d’une place et des connexions, même si ces extensions ne sont pas nettement déterminées. Il est semblable à l’eau, avec la mer sans fin, que l’on peut prendre et dont on fait l’expérience comme un corps – un corps liquide – dans un récipient » (ibid., [187]).

40 Ibid., [188].

41 Ibid., [306] : « Le soleil et la lune […] apparaissent dans le ciel et disparaissent ; ils sont identifiés comme les mêmes lorsqu’ils reviennent, ils ont leurs changements et leurs mouvements, ils sont aussi des étants qui persistent dans “l’espace céleste” calculable, qui a lui-même son propre être, par intermittence cachés par des objets terrestres, en dessous par des nuages ou du brouillard, etc. Il en va de même pour les étoiles. Les étoiles fixes appartiennent définitivement au ciel lui-même, et nous disons en vertu de leur “mouvement apparent” : le ciel lui-même, sur lequel sont les étoiles, se meut. D’un autre côté, les planètes ne sont pas définitivement en un lieu céleste, elles changent de place, etc. ».

42 « Mais tous ces concepts, puisés purement à partir de l’expérience de ce qui est céleste, ont justement leur propre signification. Par rapport aux autres concepts d’être » (ibid., [306]).

43 Ibid., [306].

44 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 60 [389].

45 Ibid., p. 63-64 [391] : « Mais avec ce renversement, la délimitation de la finitude s’accomplit, toute finitude se trouve d’un coup dépassée, à savoir la finitude de toute situation avec sa vérité de situation. L’opposition ouverte à l’ensemble du règne de la δόξα signifie justement en même temps que la connaissance s’empare de l’infini, c’est-à-dire en ce qu’il s’agit pourtant d’un monde identique et unique, d’un unique [univers] d’étants existant identiquement, [univers] qui s’étend à travers l’infini de tous les mondes situés, de toutes les humanités fonctionnant à leur égard comme leur support (qu’il s’agisse de notre nation ou d’autres nations selon une possibilité finie), se présentant en elles subjectivement et relativement sous des modes toujours nouveaux. Ainsi, avec l’“étant” philosophique, avec la connaissance par laquelle le monde philosophique est devenu tâche à accomplir, l’infini devient implicitement une thèse, un infini de l’ensemble de toutes les situations ».

46 Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., § 37, p. 161 [145] : « Si dans un regard circulaire et libre nous examinons le formellement-général, ce qui reste invariant dans le monde de la vie, quel que soit le changement des relativités, alors nous nous arrêtons comme malgré nous à ce qui pour nous dans la vie détermine seul le sens du mot monde : le monde est le tout des choses, des choses réparties dans la forme mondaine qu’est la spatio-temporalité, “à leur place” dans un sens double (à leur place dans l’espace, à leur place dans le temps), bref le tout des “onta” spatio-temporels ». Certes, le projet de la Krisis est différent : Husserl ne part pas de la situation historique passée qui était celle des Grecs, mais bien de sa situation présente, où les sciences objectives idéalisantes forment un régime de « validations naturelles naïves » qui masquent le monde de la vie qu’il veut dégager. Malgré tout, Husserl cherche, comme en 1936-1937, à réduire la strate de l’expérience qui est relative à une culture donnée pour trouver les structures générales du monde qui sont accessibles pour tous et pour tout temps. Et ce qu’il découvre alors comme structure générale, c’est encore le monde comme tout des objets spatio-temporels.

47 Il ne faut pas croire pour autant que ce ne sont que les connaissances portant sur ce monde universel et ses objets spatio-temporels qui soient pour tous. Ce monde pour tous des Grecs a rendu possible les sciences objectives et ensuite idéalisantes, et c’est à ce titre historique que Husserl le mobilise dans ses textes des années 30. Mais que l’attitude théorique ait pu donner lieu à d’autres types de sciences n’est pas exclu. C’est d’ailleurs à partir de ce raisonnement que Husserl propose une nouvelle orientation à l’attitude théorique, orientation le portant cette fois vers l’ego transcendantal et la phénoménologie (cf. ibid., § 38, p. 163-168 [146-151] ; p. 371-383 [334-348]).

48 Cf. ibid., p. 138 [124], p. 367-368 [333-334] ; Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 55-56 [385].

49 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 37-39 [373-374].

50 G. Soffer, Husserl and the question of relativism, Dordrecht, Kluwer Academic, coll. « Phaenomenologica », 1991, p. 181.

51 Cf. Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 59 [388].

52 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », op. cit., p. 360-361 [326-328].

53 Ce qui constitue l’une des raisons conduisant à la « crise » des sciences européennes. À ce sujet, voir ce que Husserl dit de Galilée et des formations de sens de la mathématique qui produisent un « vêtement d’idées » sur toute expérience possible et masquent, ce faisant, le sens authentique de la raison scientifique (ibid., p. 57-62 [48-54]).

54 Ibid., p. 367 [333].

55 Thématique de la réactualisation, du renouveau, qui fait l’objet notamment de son article « Le renouveau. Son problème et sa méthode » : Husserl, Sur le renouveau, op. cit., p. 23-32 [3-13].

56 Husserl, Sur l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 67 [393] ; p. 73-75 [398-399].

57 Husserl critiqua explicitement, dans un texte complémentaire aux articles réunis dans Sur le renouveau, le nationalisme comme idée nationale égoïste qui consiste à promouvoir l’élévation de sa propre nation au détriment des autres nations. Le nationalisme limite la valeur positive de la libre raison à une communauté particulière plutôt que de l’étendre à l’ensemble de l’humanité. Or, la valeur de la libre raison croît à mesure qu’elle est partagée par davantage d’hommes. Le nationalisme est donc contraire à l’impératif catégorique, qui exige d’atteindre la plus haute valeur possible : « Au siècle des Lumières « domine » l’esprit de la raison autonome. […] Au xixe siècle [… u]ne autre idée se forme, l’idée nationale, non pas comme idée culturelle générale, mais comme idée dominante ou s’étendant autour d’elle au sein de chacune des nations : l’idée nationale comme idée de pouvoir égoïste et comme idée égoïste de l’élévation de la valeur même de sa propre nation. Cette idée exerce son influence par contagion, sans être une idée absolue de valeur. C’est une idée absolue de valeur que celle de l’exigence de la valeur absolue de sa propre nation et de la sienne propre avant toutes les autres (comme pour l’amour maternel et l’amour des enfants), mais ce n’est pas une idée égoïste et ce n’est pas celle du nationalisme. Une exigence de valeur absolue propre d’une manière qui rende impossible à un autre de diriger ses efforts en général vers une valeur absolue, à la manière de l’asservissement, est un crime et non quelque chose d’exigé par l’impératif catégorique [comme] valeur absolue » (Husserl, Sur le renouveau, op. cit., p. 147 [121]).

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Hélène Desmeules, « L’Europe et les étrangers. Le retour de Husserl aux origines grecques de la raison théorique »Noesis, 30-31 | 2018, 49-69.

Référence électronique

Marie-Hélène Desmeules, « L’Europe et les étrangers. Le retour de Husserl aux origines grecques de la raison théorique »Noesis [En ligne], 30-31 | 2018, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 08 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/noesis/4020 ; DOI : https://doi.org/10.4000/noesis.4020

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Auteur

Marie-Hélène Desmeules

Marie-Hélène Desmeules a complété en juin 2017 un doctorat en philosophie à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (Paris) et à l’Université Laval (Québec) en tant que lauréate de la bourse d’études supérieures du Canada Vanier (BESC Vanier). Sa thèse portait sur le concept de normativité dans la phénoménologie de Husserl. Elle s’intéresse aujourd’hui aux usages normatifs reconnus à certains de nos actes intentionnels, et plus particulièrement à l’acte de consentir.

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