Une question allemande. Europe et philosophie chez Lacoue-Labarthe
Résumés
Loin de se cantonner à être un simple concept géographique, la notion d’Europe est également un concept spirituel, qui lie son destin au développement de la philosophie. Si elle semble être le symbole d’un élargissement intellectuel et politique, apte à construire une logique commune à différents États, elle n’en est pas moins elle-même le produit intellectuel d’une certaine configuration nationale. L’œuvre de Lacoue-Labarthe propose ainsi une étude du contexte allemand de production d’une certaine idée de l’Europe, essentiellement dans les textes de la tradition conservatrice. Ainsi la « détresse allemande » (die deutsche Not), dépeinte notamment par Hölderlin et Nietzsche, constitue le terreau idéel d’une compréhension d’une identité allemande à conquérir au moyen de l’imitation des Anciens, et bien plus encore de la Grèce. Dans la tradition théorique étudiée par Lacoue-Labarthe, l’Occident serait alors le nom que prend cette filiation spirituelle entre Athènes et Berlin, et l’Europe le nom d’un projet : celui d’une homogénéisation forcenée, sous bannière allemande, d’une hypothétique communauté spirituelle. Mais loin de se limiter à ce seul contexte allemand d’émergence d’une certaine idée de l’Europe, c’est la nature hégémonique et impérialiste d’une telle notion qu’il est possible de faire surgir. L’essence spirituelle de l’Europe que met en évidence Lacoue-Labarthe, tout à la fois philosophique et religieuse, dévoile alors dans Auschwitz le tragique d’une telle condition.
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- 1 Pour cette expression, voir notamment Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psycholo (...)
- 2 Pour une approche purement historique de la notion, on pourra se rapporter à l’étude classique de (...)
1Que la philosophie ait un état civil est une chose connue : c’est dans la Grande Grèce que pour la première fois la pensée prit la configuration amenée à être hégémonique en Occident1. Mais à l’autre bout du même spectre intellectuel, dans cette maternité spirituelle de la culture dite occidentale qu’est la Grèce, se trouvent également les premiers jalons (mythiques notamment) d’une pensée de l’Europe2, qui, si elle apparaît dans le contexte antique, n’en devra pas moins attendre les soubresauts politiques de la modernité pour connaître une traduction institutionnelle. Si les deux faits (naissance de la philosophie et naissance de l’idée d’Europe) sont bien connus et analysés respectivement, la question de leur articulation l’est beaucoup moins, et c’est l’un des mérites de la pensée de Lacoue-Labarthe que de proposer une analyse de cette articulation. La possibilité d’une telle appropriation, par la philosophie, d’une notion comme celle d’Europe doit alors être problématisée : quel contenu spirituel peut caractériser la notion d’Europe, le plus souvent réduite à un simple concept géographique et surdéterminée dans le débat politique par la question de ses frontières ? Le coup de force théorique de Lacoue-Labarthe, c’est d’inscrire la notion d’Europe dans le questionnement identitaire de la culture allemande : loin de seulement circonscrire un espace géographique, l’économie conceptuelle de la notion d’Europe se construit autour de la tentative de construire un continuum spirituel entre une Grèce rêvée en source intarissable d’unité et un présent morcelé, afin de parvenir à une communauté spirituelle (philosophique et religieuse). Dût-on construire un tel continuum et une telle homogénéité par les armes et l’extermination : ce dont Auschwitz sera le nom.
1. De l’Occident à l’Europe. La problématique mimétique
- 3 Cassirer, « The technique of our modern political myth », dans D. P. Verene (éd.), Symbol, Myth a (...)
2La défaite allemande de 1918 et la fin du Kaiserreich qui l’accompagne se trouvent accompagnées d’un succès de librairie, qui ne sera pas sans conséquence sur l’avenir de la pensée. Publié en juillet 1918, à une époque où l’issue du combat commençait à ne plus faire de doute, Der Untergang des Abendlandes de Spengler suscita un engouement semblable à celui qui accompagne les livres semblant révéler quelque chose de l’époque à l’intérieur de laquelle ils prennent place. Le contexte historique de la défaite allemande s’y trouvait mis en parallèle avec le déclin de la culture occidentale dans son ensemble, au nom d’un destin aussi inflexible que le Styx, qui régirait la vie et la mort de toutes les cultures humaines. Systématiquement soupçonneux à l’égard de l’œuvre de Spengler, Cassirer estimera que « le succès de ce livre est davantage lié au titre du livre qu’à son contenu »3. Le doute jeté par le dernier représentant de l’École de Marbourg met à la question l’enjeu politique, et le sens identificatoire, que revêt la notion d’« Occident », au moment où l’un de ses foyers (ou l’une des nations qui se pensait comme telle) voit se profiler une altération majeure de ce qui jusqu’alors faisait son essence et qui était conçu comme le fondement (problématique) de son unité.
3L’Occident semble alors être le nom de majesté qu’endosse l’Allemagne lorsqu’elle vit l’une des crises les plus graves de son histoire, en voyant dans la défaite militaire qu’elle endure, plus qu’un événement guerrier, une crise de civilisation. Le problème conceptuel qui réside alors au cœur de la notion d’Occident est celui d’un défaut d’identité, comme si le défaut identitaire de l’espèce se résolvait dans l’appel à un genus proximum, prenant ici les traits d’une aire culturelle plus large. Il ne s’agit pas alors de dire seulement que l’« Occident » est une fiction, en adoptant une position somme toute réductible à un nominalisme rigoureux. Ce que la mise en cause de cette notion pousse à interroger, c’est le besoin conceptuel d’un recours à une telle notion, à l’extension (géographique et conceptuelle) plus large que le simple État-Nation, qui constituait pourtant l’échelle de référence politique fondamentale depuis le xixe siècle.
- 4 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », dans id., La réponse d’Ulysse et autres tex (...)
- 5 Lacoue-Labarthe, L’imitation des modernes. Typographies II, Paris, Galilée, 1986, p. 95.
- 6 Ibid., p. 96.
4Faire de la détresse identitaire le foyer conceptuel de la notion d’Europe, c’est là le point de départ de la réflexion de Lacoue-Labarthe. Et en effet, pour lui, la liaison problématique de l’Europe et de l’Occident (et la distinction des deux concepts dans leur interdépendance, nous y reviendrons) est d’abord une question allemande : « La dernière idée forte, puissante […] qu’il y a eu de l’Europe a été, pour l’essentiel, allemande »4. Pour quelle raison ? Car l’Allemagne, dans son histoire politique (et donc idéelle) souffre d’un défaut fondamental d’identité : « L’Allemagne n’existe pas parce qu’elle est dépourvue d’être propre »5. Le syntagme allemand die deutsche Not, que Lacoue-Labarthe fait remonter à Schiller et Hölderlin, est alors l’expression de cette détresse identitaire. Il en retrouve également la trace dans la deuxième des Considérations intempestives de Nietzsche : « Les Allemands sont un non-peuple absolu. Telle est la détresse »6. Cette absence d’un principe interne d’organisation politique a eu pour conséquence une fureur intellectuelle rare pour parvenir à une identité allemande construite sur l’imitation des Anciens. La pensée philosophique de l’Europe chez Lacoue-Labarthe repose donc d’abord sur la question d’une filiation spirituelle allemande à cet exemplum par excellence qu’est la Grèce, dans une version allemande de « l’imitation des modernes » (au sens d’un génitif subjectif), faisant de l’impératif mimétique le cœur du concept d’Europe depuis, au moins, le xviiie siècle :
- 7 Ibid., p. 71.
Lorsque Hölderlin entreprend d’écrire, un spectre hante encore l’Europe : celui de l’imitation […]. L’éthos de la révolution française est néoclassique, imité de Rome ou Sparte. Dans l’Allemagne pensante de l’époque, Winckelmann domine : « l’unique moyen pour nous de devenir grands, et si c’est possible, inimitables, c’est d’imiter les Anciens »7.
- 8 Voir Lacoue-Labarthe, Metaphrasis, Paris, PUF, 1998, p. 7-8.
- 9 Et Fichte en est un témoin éminent parmi d’autres : « Le trait remarquable dans le caractère nati (...)
5Avec une reprise des accents marxiens du Manifeste, Lacoue-Labarthe réinscrit alors l’entreprise hölderlinienne d’une traduction (voire, plus rigoureusement, d’une metaphrasis 8) des pièces de Sophocle dans la perspective plus large d’une filiation spirituelle. Cette dernière ne pourrait être possible que dans la reprise, non servile, d’une Grèce qui n’aurait pas été « romanisée », secondarisée par Rome. Il n’y aurait pas d’identité allemande possible dans le simple rapport de soi à soi, dans un pays sans unité politique9. Seul le décentrement par rapport à soi permettrait de mettre fin à ce défaut d’identité, faisant alors signe, dans une perspective plus large, vers la thèse allemande d’une identité dans la confrontation à l’altérité (et qui trouve son archétype dans le Bildungsroman par excellence qu’est le Wilhelm Meister de Goethe). C’est dans cette même logique que Lacoue-Labarthe cite alors la première des deux lettres de Hölderlin à Böhlendorf :
- 10 Lacoue-Labarthe, L’imitation des modernes, op. cit., p. 79.
Toute culture, toute nation ou peuple […] ne peut s’approprier comme telle, revenir à soi – ou plutôt venir à soi, s’atteindre et s’installer – qu’à la condition d’avoir fait auparavant l’épreuve de son altérité et de son étrangeté. La dépropriation (la différence) est originelle, et l’appropriation, comme dira Hegel – et si elle peut avoir lieu, son résultat […] « Ce qui est propre doit tout aussi bien être appris que ce qui est étranger ». Pour ajouter presque aussitôt : « le libre usage de ce qui nous est propre est ce qu’il a de plus difficile »10.
- 11 C’est précisément cette filiation (conçue comme dette) qui sera l’un des repoussoirs conceptuels (...)
6Le leitmotiv, formalisé par Winckelmann, d’une imitation allemande, destinée à rendre l’Allemagne elle-même inimitable, prend alors la forme de l’intuition fondamentale structurant l’économie conceptuelle du doublet Europe-Occident, qu’elle permet en même temps de différencier11. L’Occident est chez Lacoue-Labarthe le nom d’une filiation, qui irait de l’Allemagne du xviiie siècle à l’Antiquité grecque, sous une forme plus profonde qu’un simple héritage ou que la répétition d’un « trésor spirituel ». Il ne peut s’agir à aucun moment d’imiter, sur un mode latin, une Grèce perçue à travers le medium romain, mais davantage de se hisser à la hauteur du commencement grec, c’est-à-dire imiter moins leur création que leur puissance productive.
- 12 Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 31 : « Qu’est-ce qu’un fantôme ? Qu’est-ce qu (...)
- 13 R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris, Critérion, 1992, p. 119 : « Ce n’est que par le détour (...)
7L’intérêt de cette mention, par Lacoue-Labarthe, d’une imitation spectrale (« un spectre hante l’Europe : l’imitation ») est de définir le cadre géographique de cette « hantologie »12, puisque c’est précisément l’Europe que vient hanter ce fantôme identitaire. Ou pour reformuler : l’Europe est la terre hantée par l’Occident. Foyer géographique, dont l’extension n’est ici pas interrogée (si ce n’est la proximité frontalière de l’Allemagne avec la France, ou la distinction d’avec l’Italie), l’Europe prend alors la forme d’une certaine configuration de la problématique identitaire, et d’une dépendance à la Grèce ancienne. En ce sens, le concept d’Europe chez Lacoue-Labarthe pourrait apparaître comme apparenté à l’analyse que donne Rémi Brague sur la « secondarité » constitutive de la définition culturelle de l’Europe, dans la mesure où se dessine la référence à la transmission d’un héritage, et avec des formulations qui ne sont parfois pas sans évoquer la lettre à Böhlendorf 13. Mais la possibilité d’un rapprochement exhibe rapidement ses limites : la secondarité culturelle dont il est question chez Rémi Brague est en effet un approfondissement de la romanité. Or ce que Lacoue-Labarthe met en évidence dans la pensée allemande, c’est bien l’importance d’une revendication anti-romaine :
- 14 Lacoue-Labarthe, Heidegger. La politique du poème, Paris, Galilée, 2002, p. 170. Notons que le fa (...)
Si les nations de l’ère proprement romane restent prises dans la latinité (la Révolution française répète le gestus républicain et le retour à l’antique en Italie comme en France est filtré par l’imitation hellénistique et romaine des Grecs), si en elles la dislocation du théologico-politique laisse relativement vivace la religion catholique, il n’en va pas de même avec les peuples, plus ou moins confondus, jadis situés au-delà du limes, qui est et demeure la frontière du luthérianisme, les peuples de la Germanie de Tacite – et de La bataille d’Arminius de Kleist14.
- 15 Lacoue-Labarthe, L’imitation des modernes, op. cit., p. 124.
8Ou reformulant ailleurs l’impératif allemand : « il faut cesser d’imiter l’imitation latine des Grecs »15. La problématique identitaire allemande, sous-tendant l’économie conceptuelle de l’Europe, s’est en effet construite hors de l’imperium romain et contre lui, dans un rapport d’opposition avec les entreprises hégémoniques de ce dernier, que ce soit à travers la résistance à l’invasion des légions de Varus ou la figure luthérienne d’opposition à la papauté romaine. La détresse identitaire allemande n’est pas alors à comprendre comme la quête d’une simple identification générique à un ensemble culturel plus vaste, qui trouverait ses racines dans la Grèce antique pour essaimer identiquement de l’Atlantique à l’Oural. C’est au contraire en se distinguant de la répétition latine du commencement grec que doit pouvoir émerger une Allemagne unifiée autour de sa fonction spirituelle de rénovation de l’Occident latinisé.
2. La philosophie comme fondement spirituel de l’Europe
9De l’Europe romaine, la pensée allemande de l’Europe explorée par Lacoue-Labarthe invite à se détourner. Autrement dit : faire valoir Athènes contre Rome, pour s’égaler à la grandeur du commencement grec. Mais la question de cette préférence reste ouverte : en quoi la Grèce est-elle davantage à imiter que l’Empire romain ? Faudrait-il y voir l’exacerbation d’un nationalisme spirituel contre l’impérialisme universel de la pensée latine ? Ce qui se joue dans la répétition de la Grèce, et qui donc travaille le cœur même de la question européenne, c’est bien la répétition de l’avènement de la philosophie. Lors d’une conférence donnée à Cotonou, dans un congrès panafricain, Lacoue-Labarthe donne à voir la signification philosophique de l’Occident, ou même plus encore, leur intrication :
- 16 Lacoue-Labarthe, « La philosophie fantôme », dans id., La réponse d’Ulysse et autres textes sur l (...)
Dans la mondialisation, la philosophie – la pensée occidentale – est partout. Elle hante le monde, plus gravement encore que le spectre de la lutte des classes, selon Marx, hantait l’Europe au siècle dernier. De telle manière que, aurait-on la volonté ou s’imaginerait-on possible, aujourd’hui, de la rejeter, elle reviendrait (un fantôme est toujours un revenant), ne serait-ce que sous la forme du langage qu’on serait contraint d’utiliser16.
- 17 Voir par exemple Derrida, Gadamer et Lacoue-Labarthe, La conférence de Heidelberg (1988), Paris, (...)
10Que le spectre identitaire qui hantait l’Europe dans L’imitation des modernes réapparaisse ici sous les traits de la philosophie n’est pas neutre. Dans la reprise de cette figure fantomatique (qu’il réfère toutefois ici davantage à Leiris qu’à Derrida), il s’agit pour Lacoue-Labarthe de désuniversaliser la philosophie. Elle ne constitue pas un medium de pensée neutre, une disposition intellectuelle ou un mode de réflexion appropriable de manière indifférenciée par quelque individu ou culture que ce soit. À l’intérieur du terme générique de pensée, Lacoue-Labarthe distingue en effet une espèce éminente, la philosophie, comprise comme la pensée même de l’Occident. Ce dernier n’est alors plus seulement le nom de ce spectre identitaire, modèle à imiter pour l’être national souffrant d’un déficit d’identité. Il est aussi le nom d’un destin, d’un modèle qui se serait imposé de soi à l’ensemble du monde. Toute l’histoire du monde est alors celle de l’extension d’une configuration particulière du savoir, qui a pris le nom de philosophie. S’il existe bien évidemment des pensées africaines, ou amérindiennes, le philosophe n’est possible qu’en tant qu’occidental. Il ne s’agit pas ici d’un quelconque mépris, tout occidental et civilisé à l’égard d’une hypothétique sous-culture : Lacoue-Labarthe lui-même refusait d’être considéré comme un « philosophe » et disait préférer le terme de penseur17. Car la forme originale de pensée qu’est la philosophie, et qui trouve sa configuration originelle dans la Grèce de Platon, a pour spécificité de ne pas se cantonner à la seule sphère idéelle, et d’être inséparablement théorique et pratique, ordonnatrice d’un monde qu’elle configure selon ses propres normes et principes :
- 18 Lacoue-Labarthe, « La philosophie fantôme », art. cit., p. 32.
L’Histoire – de l’Occident comme de la philosophie – se confond avec l’émancipation de l’agriculture, sa progressive destruction, du laminage de la société rurale à la domination de « l’agro-alimentaire ». L’Occident comme la philosophie est une invention urbaine, ordonnée au politique, au civique et au civilisé18.
11La répétion du parallélisme, souligné par l’italique, met en regard, dans une fusion spirituelle et historico-géographique, un mode déterminé de pensée et l’agencement mondain qui lui est corrélé. Se noue ici en effet une triple identification à comprendre comme une reprise des conceptions heideggeriennes : mondialisation, occidentalisation et développement technique sont trois manières différentes d’envisager le même phénomène. Dans un même geste, la technique achève la métaphysique et s’impose à l’ensemble de la civilisation. Un fin lecteur de Heidegger comme Jean Vioulac présente habilement cette conceptualité :
- 19 J. Vioulac, L’époque de la technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique, Pa (...)
Ce que l’on nomme mal à propos « mondialisation » n’est autre que le processus d’occidentalisation de la planète, c’est-à-dire le déploiement universel et terminal de la rationalité grecque – et si la tenue de Jeux Olympiques à Pékin doit constituer un symbole, c’est bien de ce basculement dans la sphère panhellénique de la Chine, civilisation pourtant plus ancienne que la Grèce elle-même19.
- 20 Rappelons que cette expression sera notamment utilisée en 2003 par Donald Rumsfeld, alors Secreta (...)
- 21 Ibid., p. 179. Et Jean Vioulac d’analyser cela à partir des Beiträge : « “La généalogie de l’essa(...)
- 22 Heidegger, « Pourquoi restons-nous en province ? », Écrits politiques (1933-1966), trad. F. Fédie (...)
- 23 On retrouve chez Jean Vioulac une intuition identique de cette dimension urbaine de la philosophi (...)
12Là où la « vieille Europe »20 enfermait la philosophie sur un sol géographique déterminé, l’Occident semble valoir comme l’universalisation et l’extension mondiale de ce mode du savoir, faisant des formes de pensée les plus différentes et des endroits les plus reculés une excroissance du « miracle grec ». La rationalité grecque dont il est question est cette forme du savoir qui a pu faire advenir ce que Jean Vioulac dénomme l’« époque de la technique », la « technicisation », c’est-à-dire l’interprétation de l’étant comme mathèma 21. Si la philosophie ne peut être qu’une pensée citadine pour Lacoue-Labarthe, c’est à rebours d’une ruralité revendiquée par Heidegger dans le texte de 1934 « Pourquoi restons-nous en province ? »22. La philosophie est cette interprétation de l’étant dans sa totalité, qui est en même temps et originairement un « savoir-y-faire », la configuration pragmatique d’un monde à habiter23. Et la mondialisation devient le nom que prend cette extension de la rationalité originairement grecque (fondée sur une interprétation déterminée de l’étant) à l’ensemble de la planète, dans un mouvement qui fait entrer d’autres continents dans une même et unique compréhension de l’étant (fût-ce au prix de la mort de l’esprit).
- 24 Heidegger, Introduction à la métaphysique, trad. G. Kahn, Paris, Gallimard, 1967, p. 49. La deuts (...)
- 25 On trouve notamment cela chez Spengler, qui fait de l’achèvement de la civilisation « la mission (...)
13Mais à ce niveau-là de l’analyse, Europe et Occident en viennent à se différencier radicalement. On sait que, notamment chez Heidegger, l’Europe apparaît comme un foyer de résistance possible (mais menacée) face à l’interprétation hégémonique et quantitative de l’étant que l’on trouve en URSS et aux États-Unis. L’Europe va alors prendre le nom d’une résistance possible à ce dévoiement ontologique, résistance dont l’Allemagne serait le foyer au nom de sa spécificité géographique, elle qui se trouve « au milieu et qui subit la pression de l’étau la plus violente, lui qui est le peuple le plus riche en voisins et aussi le plus en danger, et avec tout cela le peuple métaphysique »24. L’Europe est alors tout à la fois le nom qu’endosse l’Allemagne dans sa mission historiale et le terrain de cette mission. C’est dans la pensée conservatrice25 qu’une telle lecture, destinale, du concept est décelable. Et c’est précisément ce qui va attirer l’attention de Lacoue-Labarthe.
14La phrase citée plus haut peut alors être continuée : car si « la dernière idée forte, puissante […] qu’il y a eu de l’Europe a été, pour l’essentiel, allemande », c’est aussi parce qu’elle a été un thème structurant de la pensée nazie :
- 26 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », art. cit., p. 87-88.
Et non seulement allemande, mais fasciste ou fascisante […]. Et comme chaque fois qu’une idée universelle se confond avec une idée particulière, une idée en l’occurrence nationale, cela prend la forme d’une sorte de désir de domination dont le résultat le plus clair a été l’idée d’une Europe germanisée, ou en tous les cas la reconstitution d’une sorte d’empire européen sous l’autorité de Rome26.
15Europe et Occident s’interchangent alors aisément dans la mesure où ils jouent le même rôle conceptuel : il s’agit de souligner la communauté spirituelle qui unit l’Allemagne aux nations dont elle est voisine, mais moins dans la perspective d’une communauté pacifique élargie que dans l’affirmation d’une communion spirituelle à défendre contre l’Autre. Dans un article consacré au contexte philosophique et politique de la pensée de Heidegger, Domenico Losurdo mentionne un certain nombre d’exemples de cette utilisation, au sein du discours nazi, de la notion d’Europe :
- 27 D. Losurdo, « Heidegger et la démission de la philosophie allemande », L’homme et la société, no (...)
Ainsi fait Goebbels, qui oppose au « bolchevisme oriental » et aux « dangers historiques » qu’il fait peser sur l’Europe, l’ « humanité européenne », et la « mission historique » de l’Allemagne pour le salut de l’Europe27.
- 28 Ibid., p. 166.
16Une telle mission échoit alors à l’Allemagne à cause de son emplacement, elle qui est le « peuple-cœur » de l’Europe (Rarkowski). Si l’Europe est pour Lacoue-Labarthe d’abord une pensée allemande, sa position géographique et ses multiples frontières peuvent apparaître comme autant de stimuli spirituels pour une réflexion sur l’identité et la différence nationale. Contre les exaltations parfois naïves d’une identité européenne solidaire et fraternelle, il peut être alors salvateur de rappeler que c’est au nom de ce même concept que Hitler, dans un discours du 7 mars 1936, en appelait à l’Europe comme « maison commune des différentes nations européennes comme une seule et même famille »28. L’image familiale semble appeler en creux le rôle d’un pater familias à même de présider aux destinées de l’ensemble de cette famille. Le sens même du concept d’Europe apparaît alors toujours duplice : rapprocher des pays pour en exclure d’autres, et ce peut-être depuis les Perses d’Eschyle.
- 29 Cette question de la rénovation spirituelle de l’Occident trouve notamment une expression claire (...)
17Si l’Europe a un fondement spirituel pour Lacoue-Labarthe, ce n’est pas au sens où elle constituerait, au sens kantien, un idéal de la raison mais parce que la thématisation (qui en est faite principalement dans la pensée conservatrice) confère à la notion le sens d’une identité culturelle à produire, au moyen d’une rénovation spirituelle29 :
- 30 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », art. cit., p. 89.
Dans la première partie de ce siècle, même – et je dirais presque surtout – dans la pensée d’extrême droite européenne […] l’Europe était considérée comme d’essence spirituelle […]. L’Europe est une existence spirituelle […]. Dès lors il n’est pas possible de poser la question du rapport entre la philosophie et l’Europe : l’Europe, c’est la philosophie. C’est quelque chose comme la « terre », le lieu, la patrie de l’esprit comme philosophie30.
18D’autres jalons se dessinent alors permettant de distinguer l’Europe de l’Occident. L’Europe suppose une détermination géographique, tellurique. C’est un lieu, circonscrit à l’intérieur de frontières, là où l’Occident serait un concept chronologique, nom d’une imprécation à réinscrire un présent en proie aux troubles identitaires dans un héritage spirituel. L’Europe de Lacoue-Labarthe relève alors par définition de ce qu’il nomme lui-même la « géo-philosophie ». Il faut néanmoins comprendre ce terme d’une manière différente de celle de Deleuze et Guattari. Pour ces derniers en effet :
- 31 Deleuze et Guattari, Qu’est ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 96.
La philosophie est une géo-philosophie, exactement comme l’histoire est une géo-histoire du point de vue de Braudel. Pourquoi la philosophie en Grèce à tel moment ? Il en est comme pour le capitalisme selon Braudel : pourquoi le capitalisme en tels lieux et à tels moments, pourquoi pas en Chine à tel autre moment puisque tant de composantes y étaient déjà présentes ?31
- 32 Ibid., p. 89.
- 33 J.-L. Nancy, « Présentation », Lignes, no 18, 1993, p. 123. Typographiquement, on peut se demande (...)
19La géo-philosophie deleuzienne est alors le nom de la prise en considération de la dimension spatiale dans la création de concepts. Dimension spatiale comprise à la fois au sens abstrait (« Penser consiste à tendre un plan d’immanence qui absorbe la terre »32) mais aussi au sens concret (suivant Marcel Détienne, Deleuze et Guattari se posent les questions des caractéristiques géo-sociales, qui peuvent expliquer l’apparition de la philosophie en cet hic et nunc hellénique). À l’inverse la géophilosophie de Jean-Luc Nancy et Lacoue-Labarthe semble entretenir un rapport inverse : c’est moins la terre qui contraint la pensée que la pensée qui délimite et structure la terre. Dans la présentation du programme de recherche que menèrent Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy à l’Université de Strasbourg, intitulé « Géophilosophie de l’Europe », se dessine le projet d’une lutte contre la réduction du géopolitique au simple rapport de force et la volonté d’une étude de « l’enjeu philosophique constitué, aujourd’hui, par l’Europe »33. Si l’Europe peut-être un enjeu philosophique, c’est parce que loin d’être l’occasion géographique du surgissement de ce mode spécifique de pensée qu’est la philosophie, elle est inexorablement façonnée par lui.
3. Penser Auschwitz, Penser l’Europe
20La conséquence méthodologique de cette union de l’Europe et de la philosophie est fondamentale : si l’Europe est la philosophie-faite-monde (et l’Occident le nom de l’extension de ce modèle hors de sa limitation géographique originaire, à la fois dans le passé et dans l’espace, de la Grèce de Socrate à l’Amérique contemporaine), alors il n’est pas possible de ne pas interpréter philosophiquement les phénomènes fondamentaux de son développement.
- 34 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », art. cit., p. 90.
21L’essence spirituelle de l’Europe, structurée par, voire s’égalant à la philosophie, ne se laisse alors appréhender que dans la considération du monde même qu’elle participe à créer. La spécificité de la définition spirituelle de l’Europe par Lacoue-Labarthe, c’est de ne pas la réduire à une pure idée de la raison mais d’en interroger les articulations tout à la fois idéelles et politiques. C’est dans ces effets politiques, géographiquement déterminés, que le concept d’Europe fonde alors sa valeur opératoire. Et l’archi-événement politique, nécessaire à toute pensée de l’Europe, pour Lacoue-Labarthe, c’est Auschwitz : « Il me semble qu’on devrait essayer de penser, au sein de l’Europe, ça, ce geste sacrificiel, dans toutes ses conséquences »34. Plus radicalement encore, c’est la pensée d’Auschwitz qui est pour lui la condition même de toute pensée actuelle de l’Europe. Dans quelle mesure l’Europe se dévoile-t-elle à Auschwitz ? L’article « Penser l’Europe après Auschwitz » apporte une définition immédiate de la notion :
- 35 Ibid. Il est fondamental de noter que Lacoue-Labarthe a évolué radicalement sur cette question. C (...)
Quand je mets en avant « Auschwitz », je mets en avant le nom d’une certaine politique déterminée qui a été la politique de la déportation, de l’extermination, c’est-à-dire […] une sorte de gigantesque politique sacrificielle à des fins refondatrices35.
22Auschwitz est donc d’abord le nom d’un sacrifice : en quoi cela intéresse-t-il une pensée de l’Europe ? C’est que ce sacrifice gigantesque constitue une reprise de ce que Lacoue-Labarthe va appeler la « théologie de la mort de Dieu », constitutive de la pensée occidentale, dans l’attelage « gréco-judaïque » qui fut le sien (et qu’il préfère à l’expression habituelle de « judéo-chrétien »). L’essence spirituelle de l’Europe qui était auparavant limitée à la seule philosophie doit alors être amendée. Ou plutôt c’est la philosophie elle-même qui doit être amendée, dans la mesure où le mythe de son autochtonie grecque ne résiste pas à la considération de son intrication avec la religion :
- 36 Lacoue-Labarthe, « Dies irae », dans id., La réponse d’Ulysse et autres textes sur l’Occident, op (...)
L’Europe a inventé la philosophie. L’Europe s’est maintenue autour de la philosophie. La tradition philosophique est au fond peut-être la seule réelle épine dorsale de l’histoire européenne depuis les Grecs. La religion européenne est probablement une religion d’origine philosophique36.
- 37 Voir par exemple : I. Segré, Qu’appelle t-on penser Auschwitz ?, Paris, Lignes, 2009.
- 38 Lacoue-Labarthe, Heidegger. Politique du poème, Paris, Galilée, 2002, p. 159 : « Mon hypothèse de (...)
23Toutefois, l’interprétation de la dimension sacrificielle d’Auschwitz en termes purement religieux peut interroger. C’est ici radicalement contre Heidegger que l’argumentation est construite. Les rares passages où est évoquée la chose chez ce dernier sont connus et commentés37. En 1949 notamment, dans l’une des conférences de Brême sur la technique, il rapproche, comme des expressions différentes d’une même essence de la technique, la production de cadavres des chambres à gaz et l’industrie agroalimentaire. Mais cette réduction techniciste d’Auschwitz, Lacoue-Labarthe va la juger « scandaleusement insuffisante ». Son propre effort théorique va alors consister dans la prise en considération rigoureuse du statut des victimes et de leur religion : elles sont majoritairement juives. Il va donc s’agir chez Lacoue-Labarthe, à partir d’une considération religieuse du phénomène, de réinscrire Auschwitz (et le national-socialisme38) à l’intérieur du problème de l’essence spirituelle de l’Europe, tout à la fois philosophique et religieuse.
- 39 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », art. cit., p. 61.
- 40 Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 145.
24Comment la judéité des victimes d’Auschwitz peut-elle alors faire signe vers l’essence spirituelle de l’Europe ? Uniquement dans la mesure où « ils n’étaient une menace, en tant que décrétés Juifs, c’est-à-dire élément hétérogène, que pour une nation en souffrance de sa propre identité ou de son existence et en effet affrontée, d’autre part, à des menaces intérieures et extérieures très réelles »39. C’est là à nouveau l’argument de la détresse identitaire allemande, dont nous avons vu le rôle fondamental dans l’économie conceptuelle du doublet Europe-Occident. La spécificité d’Auschwitz est de traduire cette détresse dans une entreprise forcenée de purification, dans la tentative de faire advenir, par la mise à mort d’une figure étrangère, « le corps propre de l’Europe »40. Que les victimes soient essentiellement juives ne peut être justifié par aucun argument économique ou matériel, mais doit être appréhendé à travers la spécificité philosophico-religieuse de leur croyance :
- 41 Ibid. p. 62.
Dieu est effectivement mort à Auschwitz, en tout cas le Dieu de l’Occident gréco-chrétien, et ce n’est par aucune sorte de hasard que ceux que l’on voulait anéantir étaient les témoins, dans cet Occident-là, d’une autre origine du Dieu qui y avait été vénéré et pensé – si ce n’est même, peut-être, d’un autre Dieu, resté libre de sa captation hellénistique et romaine et entravant par là même le programme de l’accomplissement41.
- 42 Lacoue-Labarthe, « Dies irae », art. cit., p. 131. Précisons que le titre de cette conférence fai (...)
- 43 « Dies irae », art. cit., p. 114. On peut se demander si tout discours exaltant les seules « raci (...)
25En allant dans le même sens, Lacoue-Labarthe mentionnera plus tard une conversation avec Jean-Joseph Goux, où ce dernier lui disait : « Mais tu ne te rends pas compte : 1. Hitler était catholique […], 2. son grand modèle, c’était les Jésuites »42, à la suite de Jacob Taubes pour qui les trois grandes pensées catastrophiques de l’Allemagne étaient l’œuvre de trois catholiques (Heidegger, Hitler, Schmitt). Contre une interprétation techniciste (tel Heidegger) ou même politique (tel Agamben) d’Auschwitz, l’analyse de Lacoue-Labarthe, en la ramenant sur le terrain religieux (et donc philosophique), l’intègre au dispositif conceptuel qu’il met en place dans son investigation sur le concept d’Europe. On l’a vu, que le national-socialisme, au moment des combats, en appelle à la notion d’Europe confère à ce concept la fonction de revendication d’une unité spirituelle, susceptible d’être menée à bien par la violence la plus déchaînée. Ce dont l’Europe nazie est la revendication, c’est d’une compréhension substantielle de l’Europe, menacée par tout apport extérieur : « Il y a eu une espèce d’autosacrification européenne dans cette affaire du judaïsme, de non-reconnaissance de ce que j’appelle le gréco-christianisme »43. Perpétuelle répétition du même, une Europe substantielle ne peut que s’affirmer elle-même dans la négation de l’élément étranger, instancié par excellence dans cette étrangeté religieuse d’une religion non-sacrificielle.
- 44 J.-C. Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique, Paris, Verdier, 2003, p. 83.
- 45 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », art. cit., p. 93.
- 46 Lacoue-Labarthe, « “Détroits” », Aléa, no 6, 1985, p. 64.
- 47 Derrida, Le monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 53.
26Ce que la politique nazie fait au concept d’Europe, c’est d’en montrer l’impérialisme potentiel, qui menace in fine toute compréhension substantialiste. Formulant le même problème en d’autres termes, c’est ce que Jean-Claude Milner appellera « l’illimitation » de la société européenne44, qui trouve dans le signifiant « juif » une limite qu’il convient de dépasser. Mais là où Jean-Claude Milner ne fonde son propos que sur une théorie logique (celle du tout illimité et du pastout chez Lacan), la force de l’analyse de Lacoue-Labarthe est d’enrichir la perspective politique d’une dimension spirituelle : le moyen de la construction d’une identité européenne apparaît alors dans un retour vers la Grèce, qui vaut comme un retour vers la philosophie (ou plutôt vers sa naissance). Mais le drame véritable, c’est que l’esprit n’exclut pas moins que la frontière, et qu’Auschwitz est aussi un crime spirituel. C’est donc bien à une mise en évidence des réquisits philosophiques de l’impérialisme européen (qui n’est peut-être rien d’autre que l’impérialisme de la philosophie elle-même, et du monde qui va avec) que procède Lacoue-Labarthe. Si la notion d’Europe peut justifier une « politique d’homogénéisation forcenée d’une prétendue population européenne »45 comme celle du national-socialisme, c’est que son essence spirituelle a pu être interprétée comme la nécessaire imposition d’un ordre commun (et fondamentalement, pour Lacoue-Labarthe, religieux et philosophique), menaçant la dette inacquittable vis-à-vis l’étranger dans la définition de soi-même. Or, si « l’Europe n’existe pas de fait »46, c’est moins la conséquence d’un manque politique à combler que la condition même de toute identité et du « processus interminable, indéfiniment phantasmatique, de l’identification »47.
Notes
1 Pour cette expression, voir notamment Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, La Découverte, p. 373.
2 Pour une approche purement historique de la notion, on pourra se rapporter à l’étude classique de Duroselle, L’idée d’Europe dans l’histoire, Paris, Denoël, 1965.
3 Cassirer, « The technique of our modern political myth », dans D. P. Verene (éd.), Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures of Ernst Cassirer. 1935-1945, New Haven et Londres, Yale University Press, 1979, p. 260.
4 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », dans id., La réponse d’Ulysse et autres textes sur l’Occident, Paris, Lignes/imec, 2012, p. 87.
5 Lacoue-Labarthe, L’imitation des modernes. Typographies II, Paris, Galilée, 1986, p. 95.
6 Ibid., p. 96.
7 Ibid., p. 71.
8 Voir Lacoue-Labarthe, Metaphrasis, Paris, PUF, 1998, p. 7-8.
9 Et Fichte en est un témoin éminent parmi d’autres : « Le trait remarquable dans le caractère national des Allemands serait justement leur existence a-étatique et supra-étatique, leur formation purement spirituelle. Le concept d’unité du peuple allemand n’est absolument pas encore effectif », cité dans Cassirer, Liberté et forme. L’idée de la culture allemande, trad. J. Carro, M. Willmann-Carro et J. Gaubert, Paris, Éditions du Cerf, 2001, p. 304.
10 Lacoue-Labarthe, L’imitation des modernes, op. cit., p. 79.
11 C’est précisément cette filiation (conçue comme dette) qui sera l’un des repoussoirs conceptuels de la pensée conservatrice autour de la première guerre mondiale et du régime de Weimar. Ainsi de Thomas Mann, qui reprochera à son frère Heinrich (qui déclarait que « Sans un apport étranger, nulle germanité supérieure n’est peut-être possible ») d’européaniser ce qui constitue le Sonderweg spirituel allemand. Sur ce point voir notamment Dumont, Homo aequalis II. L’idéologie allemande, Paris, Gallimard, 1991, p. 78.
12 Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 31 : « Qu’est-ce qu’un fantôme ? Qu’est-ce que l’effectivité ou la présence d’un spectre, c’est-à-dire de ce qui semble rester aussi ineffectif, virtuel, inconsistant qu’un simulacre ? Y a-t-il là, entre la chose même et son simulacre, une opposition qui tienne ? Répétition et première fois mais aussi répétition et dernière fois, car la singularité de toute première fois en fait aussi une dernière fois. Chaque fois, c’est l’événement même, une première fois est une dernière fois. Toute autre. Mise en scène pour une fin de l’histoire. Appelons cela une hantologie ».
13 R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris, Critérion, 1992, p. 119 : « Ce n’est que par le détour de l’antérieur et de l’étranger que l’Européen accède à ce qui lui est propre ».
14 Lacoue-Labarthe, Heidegger. La politique du poème, Paris, Galilée, 2002, p. 170. Notons que le fait même que la traduction française substitue au titre allemand de la pièce de Kleist (Die Hermannschlacht) le nom latin d’Arminius est pour le moins suspect, quand on considère que l’intrigue de la pièce est la représentation de la résistance des tribus de Germanie à l’envahisseur romain.
15 Lacoue-Labarthe, L’imitation des modernes, op. cit., p. 124.
16 Lacoue-Labarthe, « La philosophie fantôme », dans id., La réponse d’Ulysse et autres textes sur l’Occident, op. cit., p. 30-31.
17 Voir par exemple Derrida, Gadamer et Lacoue-Labarthe, La conférence de Heidelberg (1988), Paris, Lignes/imec, 2014, p. 75.
18 Lacoue-Labarthe, « La philosophie fantôme », art. cit., p. 32.
19 J. Vioulac, L’époque de la technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique, Paris, PUF, 2009, p. 25.
20 Rappelons que cette expression sera notamment utilisée en 2003 par Donald Rumsfeld, alors Secretary of Defense, pour désigner les pays d’Europe qui étaient opposés à l’intervention en Irak, faisant reposer sur les seuls États-Unis d’Amérique la mission d’agir, dans une attitude parfois taxée d’impérialisme (l’impérialisme occidental se substituant alors au vieil impérialisme européen (épuisé ?) qui avait pu prendre la forme de la colonisation).
21 Ibid., p. 179. Et Jean Vioulac d’analyser cela à partir des Beiträge : « “La généalogie de l’essance de la technique” en découvre ainsi la source “à l’aube du monde grec”, et c’est pourquoi l’émergence de l’essence machinative de l’étant est historialement très difficile à saisir, parce qu’elle est au fond à l’œuvre depuis le premier commencement de la pensée occidentale » (ibid.).
22 Heidegger, « Pourquoi restons-nous en province ? », Écrits politiques (1933-1966), trad. F. Fédier, Paris, Gallimard, 1995, p. 150-151.
23 On retrouve chez Jean Vioulac une intuition identique de cette dimension urbaine de la philosophie. Ainsi le chapitre III de L’époque de la technique, intitulé « Technique et urbanisme », propose une étude de l’uniformisation contemporaine de l’espace, qui culminerait chez Le Corbusier, comme caractéristique de cette effectuation techniciste de la métaphysique. L’urbanisation est alors l’un des traits fondamentaux de l’époque technique.
24 Heidegger, Introduction à la métaphysique, trad. G. Kahn, Paris, Gallimard, 1967, p. 49. La deutsche Not étudiée par Lacoue-Labarthe pourrait se voir enrichie ici d’une cause non pas seulement politique (absence d’État unifié) mais également géographique : les multiples frontières de l’Allemagne.
25 On trouve notamment cela chez Spengler, qui fait de l’achèvement de la civilisation « la mission spécifique de l’Allemagne comme de la dernière nation d’Occident ». Cf. Spengler, Le déclin de l’Occident, deuxième partie, trad. M. Tazerout, Paris, Gallimard, 1976, p. 102. Mais également, encore une fois, chez Heidegger.
26 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », art. cit., p. 87-88.
27 D. Losurdo, « Heidegger et la démission de la philosophie allemande », L’homme et la société, no 95-96, 1990, p. 110.
28 Ibid., p. 166.
29 Cette question de la rénovation spirituelle de l’Occident trouve notamment une expression claire dans la conférence qu’Heidegger donna à Rome en 1936 et intitulée « L’Europe et la philosophie allemande », où il est immédiatement question de ce salut : « Notre existence historiale éprouve de manière toujours plus pressante et plus claire qu’il n’y a pour elle d’autre futur que le pur et simple “ou bien ou bien” par lequel l’Europe sera sauvée ou détruite » (Heidegger, « L’Europe et la philosophie allemande », trad. G. Fagniez et H. Nickisch, Philosophie, no 116, 2013, p. 13).
30 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », art. cit., p. 89.
31 Deleuze et Guattari, Qu’est ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 96.
32 Ibid., p. 89.
33 J.-L. Nancy, « Présentation », Lignes, no 18, 1993, p. 123. Typographiquement, on peut se demander si l’utilisation du tiret dans la formulation deleuzienne ne tend pas vers l’affirmation d’un dualisme, au nom de l’étude du conditionnement géographique, territorial, de la philosophie, là où l’approche de Lacoue-Labarthe s’intéresse davantage à la nature intrinsèquement « spirituelle » des habituelles catégories géographiques.
34 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », art. cit., p. 90.
35 Ibid. Il est fondamental de noter que Lacoue-Labarthe a évolué radicalement sur cette question. Car si dans Fiction du politique de 1987 il pouvait récuser tout « mécanisme victimaire archaïque » pour interpréter Auschwitz, il n’en avouera pas moins dans l’entretien de 1995, « Penser l’Europe après Auschwitz », qu’après avoir lutté longtemps contre cette idée, il avait été porté à y souscrire (ibid.).
36 Lacoue-Labarthe, « Dies irae », dans id., La réponse d’Ulysse et autres textes sur l’Occident, op. cit., p. 103.
37 Voir par exemple : I. Segré, Qu’appelle t-on penser Auschwitz ?, Paris, Lignes, 2009.
38 Lacoue-Labarthe, Heidegger. Politique du poème, Paris, Galilée, 2002, p. 159 : « Mon hypothèse de départ est que le national-socialisme n’est nullement un phénomène aberrant ou incompréhensible mais qu’il s’inscrit, de manière parfaitement rigoureuse, dans l’histoire dite “spirituelle” de l’Allemagne. Seule une interprétation historico-philosophique est à même de donner accès au national-socialisme dans son essence, c’est-à-dire à ce qui le singularise parmi d’autres phénomènes analogues dans la première moitié de ce siècle (on peut les nommer par commodité les “totalitarismes”) et en fait une exception ».
39 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », art. cit., p. 61.
40 Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 145.
41 Ibid. p. 62.
42 Lacoue-Labarthe, « Dies irae », art. cit., p. 131. Précisons que le titre de cette conférence fait référence à l’un des derniers projets éditoriaux de Lacoue-Labarthe, qui souhaitait proposer une lecture de la prégnance chez Marx de schèmes de pensée religieux (et plus précisément luthérien), en retrouvant par exemple dans le prolétariat un équivalent de la kénose.
43 « Dies irae », art. cit., p. 114. On peut se demander si tout discours exaltant les seules « racines chrétiennes de l’Europe » ne procéderait pas de la même logique du déni.
44 J.-C. Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique, Paris, Verdier, 2003, p. 83.
45 Lacoue-Labarthe, « Penser l’Europe après Auschwitz », art. cit., p. 93.
46 Lacoue-Labarthe, « “Détroits” », Aléa, no 6, 1985, p. 64.
47 Derrida, Le monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 53.
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Référence papier
Romain Bertrand, « Une question allemande. Europe et philosophie chez Lacoue-Labarthe », Noesis, 30-31 | 2018, 89-104.
Référence électronique
Romain Bertrand, « Une question allemande. Europe et philosophie chez Lacoue-Labarthe », Noesis [En ligne], 30-31 | 2018, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 09 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/noesis/4119 ; DOI : https://doi.org/10.4000/noesis.4119
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