Un concept africain d’Europe
Résumés
Il s’agit d’élaborer un concept d’Europe à partir de l’histoire et de la situation africaines. L’Afrique ayant été construite par l’Europe coloniale comme son altérité radicale, la réflexion africaine de l’Europe permet en retour une saisie radicale du sens de l’histoire et de la situation européennes. Elle fait apparaître la persistance de « la cosmogonie européenne », c’est-à-dire à la fois : de l’autocontradiction du concept d’Europe issu de la modernité comme téléologie de la raison, et de l’autodestructivité du dispositif européen de construction de l’Europe et du reste du monde entre le xve siècle et le xxe siècle. Elle met ce faisant en évidence les conditions du surmontement de la cosmogonie européenne : la matérialisation politique et pratique d’un pardon et d’une promesse au reste du monde, et l’effectuation d’une « négativité européenne » par la contribution à l’unification politique du monde d’une Europe s’unifiant et s’ouvrant elle-même.
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À Thérèse Belaïd, Grand-mère
Texte intégral
« Il nous faut quitter nos rêves, abandonner nos vieilles croyances et nos amitiés d’avant la vie. »
Fanon, Les damnés de la terre
- 1 Husserl, La crise de l’humanité européenne et la philosophie, trad. N. Depraz, Paris, Hatier, 199 (...)
- 2 Ibid., p. 78.
- 3 Ce commencement répète celui de l’appel à contributions du numéro (S. Abdelmadjid, « Europe : app (...)
1« Constitutionnelle », « grecque », « des dettes souveraines », « de la zone Euro », « ukrainienne », « des réfugié-e-s », « sécuritaire » ou encore « Brexit », la violence et l’imbrication des « crises européennes » qui se succèdent depuis plus de dix ans sont telles qu’elles paraissent relever d’une même crise plus profonde de l’Europe en tant que telle, et requérir, pour leur compréhension et leur surmontement, un examen global. La forme de ce constat n’est certes pas nouvelle. En 1935 déjà, dans La crise de l’humanité européenne et la philosophie, Husserl thématisait « la crise de l’humanité européenne », faisant d’ailleurs remarquer la récurrence « du thème […] de la crise européenne »1. Mais précisément, la récurrence de cette récurrence ne prouve-t-elle pas l’ancienneté et la radicalité de la crise actuelle, l’ancienneté de son irrésolution aussi et donc la nécessité, pour la surmonter, de répéter, différemment, la tentative de la comprendre ? Il s’agit de procéder avec la simplicité adéquate à la radicalité supposée de la crise, en demandant pour commencer ce qu’il faut comprendre sous le nom d’Europe, et en élaborant, pour y répondre, un concept d’Europe, dont nous savons au moins que, loin de sa formulation par Husserl comme « téléologie historique des buts infinis de la raison »2, il intègre l’incompréhension européenne de la situation européenne, et qu’il requiert, pour son élaboration, les perspectives des extériorités de l’Europe et une autre méthode3.
- 4 Cf. V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa : Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Bloom (...)
2Pour y contribuer, nous proposons d’élaborer un concept africain d’Europe, c’est-à-dire un concept d’Europe à partir de l’histoire et de la situation de l’Afrique et des Africain-e-s. La nécessité de la perspective africaine tient d’abord à ce que l’Europe est dans le même monde que l’Afrique. Cela ne singularise pas la conceptualisation africaine de l’Europe mais cela en précise la modalité : elle relève d’une réflexion au double sens où elle requiert un retour de l’Afrique sur elle-même tel qu’il produise une réfraction de l’Europe ; et cela en exhibe une exigence : un concept africain d’Europe intégrera le sens du rapport de l’Afrique et de l’Europe dans l’horizon du monde qu’elles ont en commun. La nécessité de la perspective africaine a cependant une clarté particulière qui vient de ce que l’Afrique et l’Europe ne sont pas seulement coprésentes mais intriquées, d’une façon qui peut être historiquement décrite ainsi : elles ont eu un rapport dialectique d’oppression et de libération, dont l’inégalité des conditions d’existence de part et d’autre la Méditerranée et le fait du néocolonialisme prouvent qu’il n’est pas achevé. La conceptualisation africaine de l’Europe relèvera donc de la réflexion théorique et actualisée d’une réflexion théorique et pratique qui a déjà eu lieu et qui continue d’avoir lieu. La singularité de la contribution d’un concept africain d’Europe à un concept pluriperspectif d’Europe tient alors à la singularité de ce rapport parmi ceux ainsi dialectiques de l’Europe et des autres parties du monde. Du fait que, comme l’indique l’opposition raciste de la noirceur et de la blancheur, l’Afrique a été construite par l’Europe comme anti-Europe, miroir négatif censé lui permettre de se poser elle-même comme anti-Afrique, et dominée par l’Europe comme son altérité radicale4, nous pouvons négativement attendre de la réflexion de l’Europe par l’Afrique une saisie radicale du sens de l’histoire et de la situation de l’Europe et des Européen-ne-s.
3D’emblée, au miroir de l’Afrique, formé dans les souffrances de la Traite, de l’esclavage et de la colonisation, le masque tombe de la « téléologie historique des buts infinis de la raison » et ce qui apparaît n’est pas viable. Détournant à la fois de la tentation du statu quo et de la réponse philosophique récurrente à la crise de l’Europe, la réflexion africaine reconduit au fond de la crise, et confronte à l’actualité qui définit tout moment critique comme décisif, c’est-à-dire comme celui de prendre une décision, et à l’alternative devant elle, le terme ou la modification, c’est-à-dire : la violence, en Europe, à l’encontre de et entre les populations qui y vivent et, depuis l’Europe, à l’encontre du reste du monde, ou la participation de l’Europe à l’existence du monde. Depuis l’Afrique, la question « Qu’est-ce que l’Europe ? » se pose d’abord ainsi : quelle est la transformation de l’Europe nécessaire pour que devienne possible, par-delà la dissociation d’elle-même et de ses idée et réalité modernes, sa participation à l’existence du monde ?
1. D’un concept d’Afrique à un concept d’Europe : la négativité africaine
4La question « Qu’est-ce que l’Europe ? » est subordonnée à la question « Qu’est-ce que l’Afrique ? ». La première condition de l’élaboration d’un concept africain d’Europe est en effet celle d’un concept d’Afrique, tel qu’un concept d’Europe puisse en être déduit, c’est-à-dire dont l’une des composantes soit un opérateur de la réflexion de l’Europe par l’Afrique. Deux conditions de la conceptualisation de l’Afrique surtout, parce que leur réalité est particulièrement peu évidente, en orientent la problématisation : comme pour l’objet de tout concept, l’unité de l’Afrique ; par définition de concept, et, à la différence de Husserl conceptualisant l’Europe, indissociablement de son ancrage singulier et empirique, l’universalité de son concept.
- 5 L’examen de l’évolution de la cartographie européenne de l’Afrique à partir du xve siècle montre (...)
- 6 Cela fait apparaître, par delà l’infinité des différences qui parcourent l’Afrique, un point comm (...)
5L’unité de l’Afrique paraît injustifiable empiriquement. Quelle qu’en soit l’entente ordinaire retenue, géographique (l’Afrique identifiée au continent africain), raciste (identifiée à « l’Afrique noire » ou à l’ensemble des femmes et des hommes dit-e-s noir-e-s), politique (identifiée à l’Union africaine ou à une somme d’États jugée représentative situés sur le continent africain) ou encore démographique (identifiée à l’ensemble des Africain-e-s), l’Afrique est parcourue d’une infinité de différences. À ce constat, qui paraît signifier l’impossibilité d’un concept d’Afrique, deux autres peuvent cependant être opposés. Le premier est que le continent africain, de même que la réduction de l’Afrique à « l’Afrique noire » ou les délimitations ordinaires de l’ensemble des Africain-e-s, loin d’être une donnée naturelle, résulte d’une construction historique dont le commencement peut être repéré dans le second xve siècle, à ces événements que furent le début de la traite atlantique et la circumnavigation européenne de ce qui devenait un continent5. Le second est qu’alors que cette construction massificatrice et simplificatrice a consisté en une oppression continue, la quasi-totalité des organisations indépendantistes ont repris le mot d’ordre de l’Unité africaine, institutionnalisé dès 1963 en l’Organisation de l’unité africaine (OUA)6. Ces deux faits, rapportés l’un à l’autre, ont une signification décisive : la réappropriation commune d’une unification d’abord forcée. Le nom de l’oppression est devenu celui de la libération – Afrique –, d’un devenir structuré par les trois moments de l’unification (de l’Afrique) par négation (africaine) de la négation (européenne coloniale de l’Afrique), qui peut être sommairement décrit de la façon suivante. Le premier est celui de la négation européenne coloniale (« européenne » d’abord au sens où elle est effectuée par les représentant-e-s d’États dont, pour la plupart, les territoires sont situés à l’ouest de ce qui devient le continent européen) de ce qui, alors, n’est pas encore l’Afrique. Elle s’effectue par une violence extrême et systématique qui nie les différences qui constituent ce qui n’est pas encore l’Afrique. Elle unifie l’Afrique en massifiant et en simplifiant ce qui n’est pas encore l’Afrique et celles-ceux qui sont fait-e-s Africain-e-s, dont elle cause l’aliénation comme tel-le-s. Le deuxième moment est celui de la négation par les Africain-e-s de la négation initiale. Il correspond à l’assomption de l’aliénation, qui comprend la reconnaissance du cadre de l’oppression comme celui nécessaire de la libération. La modalité de la négation africaine diffère de celle de la négation coloniale. L’assomption produit l’inversion. Se reconnaissant Africain-e-s, elles-ils saisissent leur unification passive comme l’envers de l’unité des oppresseu-r-se-s et de l’oppression subie, et leur solidarité de fait comme l’envers d’une oppression commune. L’unification devient active. C’est le troisième moment, de la lutte que l’unification a rendue possible et en laquelle elle se concrétise en même temps que s’y concrétise déjà la libération qu’elle vise. Ces trois moments ne sont pas séparables. Ils s’engendrent et, constitutifs du même devenir, ne font sens que dans son horizon. Pour le nommer, nous dirons « négativité africaine » et non « négation africaine », précisément pour nommer ce qui, dans le devenir, devient : sa puissance immanente d’effectuation. Un tel devenir vaut pour l’Afrique dite « noire » autant que pour l’Afrique continentale, et aussi pour les Africain-e-s déporté-e-s et leurs descendant-e-s (la simultanéité des luttes d’indépendance africaines et, par exemple, des luttes pour l’obtention des droits civiques aux États-Unis est remarquable à ce point de vue). L’unité de l’Afrique est ainsi justifiable au moyen du concept de négativité africaine, entendue comme la productivité unificatrice et libératrice de la négation africaine de la négation européenne coloniale de ce qui, de ce fait, devenait l’Afrique.
- 7 De nombreux indicateurs concourent à le prouver, parmi lesquels le niveau d’inégalité économique (...)
- 8 Nous écrivons « u-topie » plutôt qu’« utopie » pour différencier le sens auquel nous prenons le m (...)
- 9 Ce développement comprime l’introduction générale de la thèse de doctorat de philosophie que nous (...)
6Logiquement attendue, l’universalité d’un concept d’Afrique correspond empiriquement à la mondialité de l’Afrique. La détermination, pour l’Afrique, d’une productivité unificatrice et libératrice de soi de la négation par soi de la négation de soi peut-elle avoir un sens mondial ? Le constat décisif ici est celui de la contradiction entre le concept de monde, qui suppose son unité, et la réalité de ce monde, c’est-à-dire sa scission, éminemment révélée par l’asymétrie des frontières qui, de Tijuana à Gibraltar et au Bosphore, séparent le monde scindant du monde scindé. Il rend concevable une négativité mondiale analogue à la négativité africaine : l’existence du monde, comme celle de l’Afrique, dépend de son unification qui, comme celle de l’Afrique, dépend de la négation de sa négation, c’est-à-dire pour le monde de sa scission. Ce constat étant en même temps celui que l’intensité de la scission du monde, et donc de son inexistence, est maximale, parmi les parties du monde, en Afrique7, il rend évident que ces rapports ne sont pas seulement identiques, mais s’articulent en la scission du monde elle-même. Il est ainsi possible d’agencer le concept de négativité africaine et un concept de négativité mondiale comme, quant à lui, de la productivité, unificatrice et libératrice du monde, de la négation scindée de la négation scindante de ce qui, de ce fait, devenait ce monde. L’hypothèse peut en effet être faite que la négativité africaine participe de la négation scindée de la scission du monde de même que la négativité mondiale participe de la négation africaine de la domination de l’Afrique. Cet agencement permet de poser le problème philosophique de l’Afrique comme celui de l’inexistence du monde, par la question suivante : l’unification de l’Afrique implique-t-elle celle du monde ? ; et oriente vers l’élaboration d’un concept d’Afrique comme de l’u-topie8 de l’existence du monde en tant qu’elle en est la négativité superlative9.
7La composante de ce concept qui, pour l’élaboration d’un concept africain d’Europe, a la fonction d’opérateur de la réflexion de l’Europe par l’Afrique, est le concept intermédiaire de négativité africaine. Il explique, en cohérence avec la subordination logique de la question « qu’est-ce que l’Europe ? » à la question « qu’est-ce que l’Afrique ? » et avec le constat historique de la réappropriation africaine de la construction européenne coloniale de l’Afrique, que la nécessité de l’élaboration d’un concept africain d’Europe, initialement saisie au constat de la situation présente de l’Europe, est fondée en amont dans celle d’un concept d’Afrique qui implique un concept d’Europe, c’est-à-dire un concept africain (déduit de lui-même) d’Europe dont, conforme lui-même au concept de négativité africaine, l’élaboration intègre la négation du concept européen colonial d’Afrique et ne peut être adressée aux Européen-ne-s que parce qu’elle l’est d’abord aux Africain-e-s. Il s’agit, en appliquant le concept de négativité africaine au rapport historique de l’Afrique et de l’Europe, d’exprimer la productivité, conceptrice de l’Europe, de la négation africaine de la négation européenne de l’Afrique. Pour ce faire, il s’agira d’abord de montrer ce que la négation européenne de l’Afrique révèle de ce que l’Europe a été, puis, pouvant alors reconnaître ce qui en demeure dans les crises présentes et identifier par là certaines conditions de leur surmontement, de montrer ce que la négation africaine de la négation européenne révèle de ce que l’Europe peut être.
2. La cosmogonie européenne : le meurtre et le suicide
8Vérifier, en vue d’un concept d’Europe comme en vue d’un concept d’Afrique, l’unité de l’Europe et la possibilité de l’universalité de son concept, revient dans cette perspective à vérifier d’abord l’unité et l’universalité de la négation européenne de l’Afrique.
- 10 Au cours de cette conférence, réunissant à Berlin de novembre 1884 à février 1885 les prépondéran (...)
- 11 Le Danemark a envahi des territoires sur les côtes de l’actuel Ghana, entre 1658 et 1850, appelés (...)
- 12 Les Pays-Bas ont imposé une colonie à l’île Maurice de 1598 à 1710, une colonie au Cap de 1652 à (...)
- 13 Avant l’union des royaumes de Suède et de Norvège, entre 1814 et 1905, la Suède avait envahi, ent (...)
- 14 Le duché de Courlande a imposé des comptoirs sur les côtes de l’actuelle Gambie entre 1650 et 166 (...)
9Aux Africain-e-s unifié-e-s de force, l’unité de l’Europe apparaît d’abord comme celle de leur oppression, qui délimite en retour l’espace européen : il est formé par les pays se posant comme européens, c’est-à-dire, selon l’entente qui y est ordinaire, situés sur le continent européen, et ayant participé à l’oppression coloniale de l’Afrique. Leur liste inclut au moins celle des participants à la conférence de Berlin10 : l’Allemagne, l’Autriche-Hongrie, la Belgique, le Danemark11, l’Empire ottoman, l’Espagne, les États-Unis, la France, l’Italie, le Royaume-Uni, les Pays-Bas12, le Portugal, la Russie et la Suède-Norvège13. La délimitation africaine de l’Europe n’est donc pas réduite à « l’Europe de l’Ouest », à laquelle quatre pays présents à Berlin étaient extérieurs : l’Autriche-Hongrie, qui n’a pas été autant impliquée dans la Traite que d’autres pays européens et américains et n’a pas eu de colonie en Afrique, et la Russie, qui a pratiqué l’esclavage des Africain-e-s marginalement et n’a pas eu de colonie en Afrique14, dont la présence problématise la délimitation ordinaire de l’Europe à l’est ; l’Empire ottoman, qui n’a pas participé à la même Traite ni à la même colonisation, mais qui a pratiqué l’esclavage et a possédé des territoires dans les actuel-le-s Algérie, Égypte, Érythrée, Libye, Soudan et Tunisie, dont la présence problématise la délimitation ordinaire de l’Europe au sud-est ; les États-Unis, qui ont participé à la Traite, systématisé l’esclavage et ont été impliqués, via le Libéria, dans la colonisation de l’Afrique, dont la présence problématise la délimitation ordinaire de l’Europe à l’ouest et le rapport entre Europe et Occident. Ces cas confirment que, loin d’être naturels ou culturels, les critères de la délimitation de l’Europe sont, comme pour l’Afrique, politiques, économiques et stratégiques, et que l’Europe aussi résulte d’une construction historique, dont le centre dominant est certes constitué des pays les plus puissants militairement et économiquement situés à l’ouest du continent, mais qui lui est irréductible et qui consiste plutôt, loin d’un espace politique plan, en un réseau instable de rapports de forces internes et externes à ce centre.
10Pour saisir, dans la perspective africaine, le sens de son unité, il s’agit de saisir le sens de la liaison des unités des constructions européennes de l’Afrique et de l’Europe. Il est alors remarquable que, comme l’atteste l’ensemble événementiel, dans la décennie 1490, de la chute de Grenade, et avec elle de la délimitation européenne de la frontière sud-ouest de l’Europe, de la découverte européenne de l’Amérique et de la circumnavigation européenne de l’Afrique, les commencements de ces constructions aient été concomitants ; concomitants aussi avec celui de la construction européenne de l’Amérique ; par là avec celui de la construction européenne du monde tel que nous le connaissons à présent. Le sens de la liaison des unités des constructions européennes de l’Afrique et de l’Europe doit donc être saisi comme sens de la liaison des unités des constructions européennes de l’Afrique, de l’Europe et du monde, et la vérification de l’unité de l’Europe peut être immédiatement articulée avec celle de l’universalité de son concept, alors ancrée empiriquement dans la mondialité de l’Europe.
- 15 Pour une géohistoire des continents, nous référons à : C. Grataloup, L’invention des continents, (...)
- 16 Le caractère effectif de cette unification est notamment exemplifié par ce que tous les continent (...)
- 17 C’est aussi à partir de la fin du xve siècle que le nom d’Europe commence à être employé au-delà (...)
- 18 Hale le souligne en ces termes : « Dès 1471, dans un élan de reconnaissance pour l’accueil qu’il (...)
- 19 Kant, Vers la paix perpétuelle, trad. J.-F. Poirier et Proust, dans Vers la paix perpétuelle ; Qu (...)
11L’analyse de la fonction, dans la construction européenne du monde, de la catégorie de continent, qui apparaît dans la même période et dont l’Afrique et l’Amérique auront été les prototypes15, constitue une prise pour une telle saisie et une telle articulation : la continentalisation a été une modalité primaire des unifications des constructions européennes du monde et de ses parties16, qui, valant pour l’Europe elle-même, est de plus une expression de la cohérence de la construction européenne de l’Europe et de son expansion coloniale. La continentalisation européenne du monde, en effet, a été effectuée indissociablement par la projection extérieure de l’Europe et par sa différenciation intérieure d’avec la Chrétienté17, qui correspondait, dans un autre type de monde, à un autre type d’espace. Leur cohérence peut être expliquée en rapportant aux événements géographico-politiques de la décennie 1490 : la série des événements, théologico-politiques, qui, du schisme en 1054 à la Réforme en 1517, correspondent à la progressive division de la Chrétienté ; l’événement, diplomatique, de la conférence et des traités de Westphalie en 1648, par lesquels les États situés à l’ouest de l’Europe terminent la guerre de Trente Ans et se reconnaissent mutuellement ; et, relativement à l’Afrique, l’événement, diplomatique et stratégique, de la conférence de Berlin. De l’un à l’autre de ces événements, la progressive subordination de la division de la Chrétienté à l’unité de l’Europe peut être observée : en cours d’effectuation avant la Réforme18, accélérée après, elle est exprimée et actée par les traités de Westphalie, au détriment de la papauté opposée au principe « cujus regio, ejus religio ». La cohérence des conférences de Westphalie et de Berlin apparaît clairement dans cet horizon : de celle-là a résulté le premier accord de régulation unifiée de la rivalité conflictuelle des États ouest-européens, dont le pendant géopolitique mondial était déjà l’extériorisation de la guerre européenne vers les autres parties du monde ; celle-ci explicita, pour l’Afrique, l’articulation des régulations de la conflictualité entre pays européens en Europe et en dehors d’Europe. La cosmopolitique européenne dont, dans la lignée de Vers la paix perpétuelle de Kant19, La crise de l’humanité européenne et la philosophie de Husserl est un exemple paradigmatique, apparaît alors comme l’idéalisation de la géopolitique européenne, et en exprime la logique : l’unification de l’Europe (Westphalie) et l’européanisation du monde (Berlin) pour l’unification du monde comme Europe ; l’unification de l’Europe, en échange de, par et pour l’européanisation du monde ; par la guerre externe et la scission du monde, autrement dit, à la fois la pacification interne et la pacification externe, l’unification de l’Europe et l’unification du monde. Une telle cosmopolitique, qui, dans la perspective africaine, apparaît immédiatement et seulement comme une euro-politique mondialisée, atteste que l’universalité du concept d’Europe correspondant à la construction européenne moderne de l’Europe est seulement négative. Le contenu d’un tel concept, dont la colonie est une composante matricielle, est en effet révélé par elle comme la réduction de l’universalisation à la généralisation de la singularité européenne. Dans la perspective de l’Afrique et du monde colonisé, il apparaît ainsi que le nom d’Europe a d’abord été celui de la modalité historique, géographique et politique de la négation générale de l’universel.
- 20 Si la cosmogonie est parfois définie comme la « science de la formation des objets célestes » (no (...)
- 21 Le concept de discours employé l’est au sens de Foucault comme « l’ensemble des significations co (...)
- 22 La justification historique de l’articulation des négations colonialistes de l’Afrique et du mond (...)
12L’analyse de la fonction de la catégorie de continent dans la cosmopolitique européenne permet de décrire celle-ci comme « cosmogonie européenne »20 plutôt, par quoi nous entendons le discours et le dispositif21 de la domination européenne du monde établis dans le cours de l’expansion coloniale de l’Europe, dont la délimitation historique inaugurale est l’ensemble événementiel de la décennie 1490 et dont la délimitation finale est le double ensemble événementiel des guerres mondiales et des indépendances asiatiques et africaines. La catégorie de continent a pour fonction épistémique l’identification, la différenciation et la classification géographiques de parties du monde. Produite dans et pour le contexte de l’expansion coloniale de l’Europe, sa fonction discursive et dispositive est de massification, de séparation et d’ordonnancement territoria-les-ux. Elle a contribué décisivement à la formation de la structure du monde construit par l’Europe coloniale. À partir de la fin du xve siècle, il apparaît en effet que le monde a progressivement été ordonné en un module étoilé, au centre et au sommet duquel il y avait l’Europe, et dont les branches étaient les parties du monde que l’Europe coloniale a construites pour les dominer. La cosmogonie européenne a la structure d’une pyramide panoptique, manifeste dans le discours colonial à l’association des catégories de race et de continent et à la hiérarchisation anthropologico-géographique correspondante : Europe blanche, Asie jaune, Amérique rouge, Afrique noire. Cette description n’est pas beaucoup plus schématique que son objet, mais elle doit être complexifiée. Il faut ainsi ajouter que d’autres strates d’ordonnancement sont articulées à la strate continentalo-raciale dans la cosmogonie européenne, à commencer par une strate qui dans la terminologie coloniale serait appelée « civilisationnelle », où est organisée par exemple la rivalité européenne de la Chrétienté et de l’Islam, et une strate étatico-nationale, où sont organisées par exemple l’oppression en Europe des populations dont la territorialité diffère de celle de l’État-nation et la rupture hors d’Europe des continuités et des discontinuités sociales préexistantes. Il faut ajouter dès ici que la cosmogonie européenne n’est géopolitique et géostratégique que pour autant qu’elle est géoéconomique. Au miroir de l’Afrique, qui n’a pas seulement été construite comme une fonction géographique (un continent) et comme une fonction anthropologique (une race), mais aussi comme une fonction économique (un capital infiniment disponible) dans la cosmogonie européenne, la cohérence apparaît immédiatement de l’Europe, du colonialisme et du capitalisme22.
13Cette description, en déployant géographiquement et historiquement l’autocontradiction de la cosmogonie européenne – la pacification par la guerre, l’unification par la scission –, en exhibe la raison : le principe organisateur de sa structure systématiquement asymétrique est la domination, non seulement en dehors d’Europe mais aussi en Europe, dont l’unité politique, dans une telle structure, ne peut pas excéder l’équilibre intenable de l’autorégulation de forces irréductiblement conflictuelles. Elle rend par là manifeste la nécessité de l’issue de la cosmogonie européenne : l’autodestruction par les indissociables destructions européennes de l’Europe, dans les deux guerres mondiales, et colonisée de la colonie, en particulier dans les indépendances asiatiques et africaines. L’exacte continuité de la seconde guerre mondiale et des indépendances atteste historiquement cette nécessité et cette liaison, que le 8 mai 1945 prototypifie, date à la fois de la fin de la seconde guerre mondiale en Europe et des massacres de Sétif et Guelma.
14Cette description permet ainsi de poser une hypothèse quant à la raison de la crise de l’Europe : l’autodestructivité de la cosmogonie européenne ; quant à la raison de son incompréhension européenne : l’autocontradiction du concept d’Europe qui lui correspond – modalité historique, géographique et politique de la négation générale de l’universel – ; et quant à la raison de leur récurrence : la persistance de la cosmogonie européenne et de son concept d’Europe, par-delà les guerres mondiales et les indépendances, jusque dans notre présent.
- 23 Lacoue-Labarthe, « Au nom de l’Europe », dans Le Monde, cahier « Carrefour des littératures europ (...)
- 24 La cohérence autocontradictoire de la double déshumanisation, interne et externe, de l’Europe est (...)
- 25 Deleuze, « R comme résistance », L’Abécédaire de Gilles Deleuze, de P.-A. Boutang, Paris, Montpar (...)
- 26 Derrida, L’autre Cap, Paris, Minuit, 1991, p. 28.
- 27 Ibid.
- 28 Ibid., p. 21.
- 29 Ibid. : « Mais, au-delà de notre cap, il ne faut pas seulement se rappeler à l’autre cap et surto (...)
- 30 Derrida, « Admiration de Nelson Mandela ou Les lois de la réflexion », dans Pour Nelson Mandela, (...)
15Le sens de l’autocontradiction de ce concept d’Europe, pour être saisi conformément à elle-même, doit l’être dans l’ultimité de l’autodestruction de la cosmogonie européenne. En 1992, dans « Au nom de l’Europe », Lacoue-Labarthe posait la question qui le permet : « Qu’est-ce que l’Esprit européen après ce qui se condense aujourd’hui pour nous, en Europe (suicide) et hors d’Europe (meurtre), sous le nom d’Auschwitz ? »23. Dans notre construction, il semble d’abord qu’il liait sous le même nom d’Auschwitz le génocide juif comme acte ultime du suicide de l’Europe et la colonie comme acte ultime du meurtre de l’Europe. Est-ce qu’il n’indiquait pas plutôt, au lieu de la liaison des actes, une différence de perspectives, le nom d’Auschwitz signifiant, depuis l’Europe, un suicide, et, depuis le dehors de l’Europe, un meurtre ? Mais il apparaît depuis le dehors de l’Europe aussi que le génocide juif est l’acte ultime de son autodestruction. Par ailleurs, le rappel de l’effectuation en Europe de la strate étatico-nationale de la cosmogonie européenne et de l’oppression en laquelle elle a consisté des populations dont la territorialité diffère de celle de l’État-nation, explique que notre compréhension spontanée d’une telle liaison soit sensée : la déshumanisation européenne des non-Européen-ne-s a aussi été opérée dans les sociétés européennes, singulièrement à l’encontre des Jui-ve-f-s et des Tsiganes24. Le nom d’Auschwitz peut être entendu, dans la question de Lacoue-Labarthe, comme celui de l’identité européenne du meurtre et du suicide ; et, par la généralité de la déshumanisation européenne, l’identité peut être comprise de l’identité européenne du meurtre et du suicide en Europe et de l’identité européenne du meurtre et du suicide hors d’Europe. Dans les Amérindien-ne-s exterminé-e-s, dans les Aborigènes exterminé-e-s, dans les Africain-e-s esclavagé-e-s, dans les colonisé-e-s massacré-e-s, l’Europe, c’est-à-dire non seulement les meurtrièr-e-s et ceux-celles qui les commandaient, mais encore ceux-celles qui y ont consenti et jusque dans le présent en ont profité, se suicidait aussi, qui s’est déshumanisée elle-même en s’efforçant de déshumaniser le reste de l’humanité. Pour ne pas répliquer la généralité de la déshumanisation européenne, il faut immédiatement acter que l’identification du meurtre et du suicide de l’Europe est indissociable de leur différenciation : le nom d’Auschwitz provoque le souvenir des noms et des visages de celles-ceux qui sont mort-e-s à Auschwitz, et ne signifie l’identité du meurtre et du suicide de l’Europe qu’après l’impératif de leur différenciation et qu’en fonction d’elle. Elle est impérative pour la singularisation des violences qui est due à chaque victime et à la vérité, et elle est impérative pour la séparation, dans tout concept d’Europe, des suicidé-e-s et des mort-e-s. Comme, suivant Primo Levi, Deleuze disait : « on ne fera pas confondre le bourreau et la victime »25. Aux actes de l’autodestruction de la cosmogonie européenne, nous reconnaissons ainsi deux Europe au moins, qui traversent les frontières des États, constituées, pour l’une, historiquement majoritaire, de ceux-celles qui, dans l’espace européen, visent son appropriation exclusive, et, pour l’autre, historiquement minoritaire, de celles-ceux qui, dans l’espace européen, leur résistent. Leur différenciation conditionne la compréhension de l’autre objet de la question de Lacoue-Labarthe : indissociablement de « ce qui se condense aujourd’hui pour nous sous le nom d’Auschwitz », l’« après » de cela. Qu’être, en effet, après le suicide et le meurtre ? Cela signifie, pour l’Europe alors comprise comme la communauté politique asymétrisée héritière des effets asymétriques du suicide et du meurtre, ainsi comme le lieu d’une lutte d’émancipation elle-même : peut-elle seulement contribuer à l’existence du monde ? Dans L’autre cap, Derrida, saisissant, dans le « cap géographique »26 et la prétention au « cap spirituel »27, dans le capitaine et le souverain, la capitale, le capital et la colonie, « le cap » comme le principe auto-contradictoire de ce que nous appelons « la cosmogonie européenne », appelle les Européen-ne-s à un changement de cap radical, c’est-à-dire non pas tant vers un « autre cap »28 que vers « l’autre du cap »29, et, pour cela, implicitement, à s’orienter vers Le Cap et ce qu’il a appelé, dans un texte antérieur, l’« admiration de Nelson Mandela »30. La différenciation de l’autre cap et de l’autre du cap peut être appliquée à la question de la contribution de l’Europe à l’existence du monde, la modifiant alors, pour commencer d’y répondre : que serait la différence radicale de la cosmogonie européenne ?
3. La cosmopolitique africaine : le pardon et la promesse
- 31 Cf. Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, Pa (...)
16La négation africaine de la négation européenne de l’Afrique révèle ce que l’Europe peut être en révélant le négatif de la cosmogonie européenne. Ce n’est pas son inverse : à la hiérarchie pyramidale, le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes revendiqué par les indépendantistes africain-e-s oppose le principe d’égalité ; à la division panoptique du centre et de la périphérie divisée, les solidarités indépendantistes en Afrique et au-delà, exprimées par exemple à Bandoeng, opposent le principe de réciprocité. Pour les Africain-e-s, il ne s’agit pas de structurer une nouvelle domination, qui attesterait plutôt l’achèvement de l’aliénation coloniale, mais d’anéantir la domination elle-même qui se structure en pyramide et en panoptique ; ni de « provincialiser l’Europe »31 mais de supprimer la différence de la capitale et de la province. Il s’agit de déterminer et de mettre en œuvre la politique de l’unité du monde, qui libérerait l’Europe aussi d’en faire, ni plus centre ni sommet, ni province néanmoins ni bas-fond : une médiation parmi les médiations. En 1961, Fanon écrivait les derniers mots de Les damnés de la terre :
- 32 Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La découverte, 2002, p. 305.
Si nous voulons transformer l’Afrique en une nouvelle Europe, l’Amérique en une nouvelle Europe, alors confions à des Européens les destinées de nos pays. Ils sauront mieux faire que les mieux doués d’entre nous.
Mais si nous voulons que l’humanité avance d’un cran, si nous voulons la porter à un niveau différent de celui où l’Europe l’a manifestée, alors il faut inventer, il faut découvrir.
Si nous voulons répondre à l’attente de nos peuples, il faut chercher ailleurs qu’en Europe.
Davantage, si nous voulons répondre à l’attente des Européens, il ne faut pas leur renvoyer une image, même idéale, de leur société et de leur pensée pour lesquelles ils éprouvent épisodiquement une immense nausée.
Pour l’Europe, pour nous-mêmes et pour l’humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf 32.
17En préface, Sartre traduisait aux Européen-ne-s :
- 33 Sartre, préface à Fanon, ibid., p. 33.
Comprenez bien qu’on ne nous reproche pas d’avoir trahi je ne sais quelle mission : pour la bonne raison que nous n’en avions aucune. C’est la générosité même qui est en cause ; ce beau mot chantant n’a qu’un sens : statut octroyé. Pour les hommes d’en face, neufs et délivrés, personne n’a le pouvoir ni le privilège de rien donner à personne. Chacun a tous les droits. Sur tous ; et notre espèce, lorsqu’un jour elle se sera faite, ne se définira pas comme la somme des habitants du globe mais comme l’unité infinie de leurs réciprocités33.
18Le négatif de la cosmogonie européenne pourrait être formulé ainsi : le monde comme unité infinie des réciprocités humaines. Ce serait : structurellement, au lieu de la pyramide panoptique, l’intermédiation des médiations vers, au lieu de la scission du monde, son unification ; principiellement, au lieu du cap ou de la domination générale, l’autre du cap ou l’émancipation universelle ; effectivement, au lieu de la guerre interne et de la guerre externe, les paix internes et externes. Nous l’appellerons « cosmopolitique africaine » pour signifier que la négativité africaine en est la norme et être conforme au concept de cosmopolitique, dont, politique de l’unité du monde, la norme ne peut être déterminée que depuis les lieux de l’intensité maximale de la scission du monde.
19La paix interne de l’Europe résulterait, au lieu de l’impossible régulation des rivalités étatico-nationales, de l’unité politique de l’Europe, qui implique, outre l’unification constitutionnelle, et conformément à l’identité de l’humanité en chaque humain-e qui aura été réfractée sur l’Europe par toutes ses extériorités : l’universalisation juridique, c’est-à-dire l’extension de tous les droits à tou-te-s, et la socialisation économique, c’est-à-dire l’organisation collective par et pour tou-te-s de la solidarité matérielle de tou-te-s ; et sa paix externe résulterait, au lieu de la dissuasion et du calcul de la puissance, de la contribution de l’Europe à l’unification politique du monde, c’est-à-dire à l’extension mondiale de l’effort d’unification constitutionnelle, d’universalisation juridique et de socialisation économique.
20Ces trois orientations sont censées être constitutives de l’Union européenne. Trois crises présentes révèlent éminemment l’impossibilité actuelle de la construction politique de l’Europe suivant elles : la crise « constitutionnelle », la crise « des dettes souveraines » et ultimement la crise « des réfugié-e-s ». Le refus, en 2005, du traité constitutionnel par la majorité des suffrages exprimés aux référendums organisés en France et aux Pays-Bas était le fait pour une part des nationalistes, dont le nombre suffit à attester la persistance de l’étatico-nationalisme de l’Europe, et pour une autre part de citoyen-ne-s favorables aux trois orientations indiquées et cohérent-e-s avec elles en refusant la corruption du projet d’unification constitutionnelle par : suivant l’universalisation juridique, le défaut démocratique de la procédure en l’absence d’une assemblée constituante ; suivant la socialisation économique, la constitutionnalisation de la théorie du capitalisme. La crise « des dettes souveraines » est quant à elle la conséquence de la négation étatico-nationale de la socialisation économique entre États-nations. Elle exprime d’autant plus clairement la persistance de la structure étatico-nationale de l’Europe qu’elle est économiquement irrationnelle : la mutualisation des dettes publiques ou la modification des statuts de la Banque centrale européenne qui en permettrait le rachat directement aux États protégeraient à la fois les États les plus exposés à la spéculation et ceux qui le sont le moins mais qui, liés aux premiers par une même monnaie, en subissent aussi les effets. La crise « des réfugié-e-s », qui est une crise humanitaire détournée en une crise politicienne abstraite de l’urgence humanitaire, concentre les contradictions de l’Union européenne : avec l’universalisation juridique, qui implique la protection des droits fondamentaux de celles et ceux qui fuient la guerre et la misère ; avec la socialisation économique, qui s’étend immédiatement à elles-eux ; avec l’unification constitutionnelle, le refus de l’hospitalité ayant entraîné la suspension de la convention de Schengen, c’est-à-dire de l’unité d’un espace politique qui est une des premières conditions matérielles d’une constitution. Cette crise manifeste la persistance de la cosmogonie européenne, et jusque dans les corps d’un nombre déterminant d’Européen-ne-s : en amont du devoir, c’est la pitié qui paraît neutralisée en Europe, où l’humain-e de la partie scindée du monde n’est pas systématiquement reconnu-e comme même humain-e – « migrant-e ». La crise « des réfugié-e-s » est paradigmatique de la crise de l’Europe parce qu’elle manifeste avec la plus grande clarté la liaison des guerres interne et externe de l’Europe, se scindant elle-même pour maintenir la scission du monde.
21Plusieurs applications pratiques de la contribution de l’Europe à l’extension mondiale des trois orientations politiques indiquées pourraient en négatif être identifiées immédiatement depuis l’Afrique, dont l’absence confirme l’effort des États membres de l’Union européenne pour maintenir la scission du monde : leur contribution à la modification de ce qu’il est convenu d’appeler « la gouvernance » politique internationale, par exemple du fonctionnement de l’Organisation des nations unies, où il est injuste que, par exemple, l’Afrique ne soit pas représentée parmi les membres permanents du Conseil de sécurité ; leur contribution à la modification de « la gouvernance » économique internationale, par exemple du fonctionnement des institutions de Bretton Woods, dont les systèmes de représentation font l’Afrique structurellement minoritaire ; la substitution, à leurs soutiens militaires et financiers aux régimes autoritaires africains, sinon d’un soutien systématique aux mouvements politiques émancipateurs en Afrique, du moins de l’absence de soutien militaire et financier à ces régimes ; ou encore la substitution, à leurs politiques d’« aide au développement » qui consistent régulièrement en prêts financiers intéressés et ont régulièrement la fonction stratégique de vecteur d’influence, de transferts financiers nets dans le cadre d’une politique globale de réparation fondée sur la reconnaissance des conséquences structurelles de la Traite, de l’esclavage et de la colonisation, et dans le cadre indissociable d’une politique globale d’égalisation fondée sur l’implication réciproque de l’unité du monde et de l’égalité des conditions d’existence dans le monde. Nous admettons que l’Europe de l’Union européenne diffère de l’ancienne Europe impérialiste, mais l’analyse depuis l’Afrique, confrontée à la reconfiguration néocolonialiste du colonialisme, des crises européennes présentes valide l’hypothèse que la récurrence de la crise de l’Europe et de son incompréhension européenne est structurelle et tient à la persistance de la cosmogonie européenne et de son concept d’Europe. La construction de l’Union européenne s’est inscrite dans l’hyper-structure de la cosmogonie européenne : tant que la forme de sa construction ne s’en affranchira pas, son potentiel émancipateur demeurera contraint par les limites de celle-ci. C’est, autant que politiquement, logiquement que les asymétries internes et externes de l’Europe ne peuvent pas se développer en une union, et qu’il est impossible en l’état, à l’Union européenne, d’être en son fait conforme à sa norme.
- 34 Si l’argument de la réciprocité des souffrances infligées en Europe était ajouté, alors, en cohér (...)
- 35 S’il est impossible de confondre, dans la perspective africaine, la plupart des pays ouest-europé (...)
22La conformation du fait à la norme requiert la fondation de celle-ci dans un concept d’Europe différant de l’identification téléologique de l’Europe et de l’esprit. Cette nécessité n’est pas seulement théorique. Disposer d’un concept correct d’Europe conditionne pratiquement le surmontement des crises présentes. Par exemple, les solutions identifiées à la crise « des dettes souveraines » ont pour condition l’établissement d’une fédération budgétaire, et le transfert de souveraineté qu’il requiert a lui-même pour condition la démocratisation de son emploi : il n’y a pas de résolution technique de la crise économique européenne qui n’implique pas au minimum la constitution d’un gouvernement fédéral européen élu au suffrage universel. Il est significatif que, plutôt que de prendre le risque électoral de l’affirmer et de se confronter aux organisations nationalistes d’Europe, les dirigeant-e-s de la plupart des États européens, aient depuis dix ans préféré cautionner la subordination des États et de leurs populations aux puissances économiques et financières transnationales : pourvu-e-s d’un concept incorrect, ou dépourvu-e-s de concept, elles-ils ne sauraient pas quoi dire. Une argumentation seulement technique en faveur d’une Europe fédérale, ou énumérant seulement les intérêts, pourtant nombreux et réels, qu’y auraient les nouve-lles-aux citoyen-ne-s européen-ne-s, serait insuffisante : il faut, pour le créer, une idée du peuple qu’il faut créer. La réflexion africaine de l’Europe, qui en saisit l’unité et en exprime l’universalité négativement d’abord, rend possible de le faire positivement, parce que sa négation problématise productivement la délimitation géographique et démographique de l’Europe et d’un éventuel peuple européen, et qu’une telle problématisation conditionne l’ancrage empirique et politique de tout concept d’Europe. Alors que la délimitation de l’Europe à unifier en intègre la conceptualisation, il est remarquable que les défenseu-se-r-s les mieux intentionné-e-s du projet de l’Union européenne ne posent pas la question de la primauté politique de l’espace européen sur tout autre, c’est-à-dire la question de savoir pourquoi le peuple français, par exemple, devrait s’unir à des peuples situés sur le continent européen d’abord, plutôt que d’abord à des peuples situés sur le continent africain ou ailleurs. L’évidence ordinaire de la délimitation continentale trahit la persistance de la cosmogonie européenne jusque dans la pensée et l’action de celles-ceux qui entendent favoriser l’unification. Le rappel d’un passé guerrier commun et la visée pacifique qui paraissent le fond moral du discours dit « européiste », ne suffisent pas à justifier la délimitation continentale de l’unité de l’Europe : les pays européens ont une histoire guerrière dans le reste du monde aussi, où la visée pacifique relève du même impératif 34. Il apparaît pourtant depuis l’Afrique aussi que la délimitation continentale de l’unité à faire de l’Europe convient. La différence est que la perspective africaine en révèle la raison correcte. Ce n’est ni la nature ni la culture des nationalistes et, quoique mi-consciemment, de beaucoup d’européistes sincères, ni l’efficacité stratégique des européistes insincères ; mais, identifiée dans le souvenir des souffrances infligées par les représentant-e-s d’États européens et dans le présent de l’injustice de l’inégalité structurelle des conditions d’existence de part et d’autre la Méditerranée : la dette infinie commune de l’Europe35 à l’égard de l’Afrique et de l’humanité. Cette raison de la délimitation de l’unité à faire de l’Europe en fait immédiatement différer le concept de l’identification téléologique de l’Europe et de l’esprit. Dans la perspective africaine, il apparaît immédiatement que la Grèce antique n’était pas européenne, que l’Europe moderne n’était pas grecque antique, et que la récurrence de la crise de l’Europe ne tient pas à la spécificité européenne de la forme suprême de la raison que la critique serait. Plutôt, comme, en amont de l’extrait précité, Fanon disait :
- 36 Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 302.
Cette Europe qui jamais ne cessa de parler de l’homme, jamais de proclamer qu’elle n’était inquiète que de l’homme, nous savons aujourd’hui de quelles souffrances l’humanité a payé chacune des victoires de son esprit36.
23La réflexion africaine de l’Europe fait apparaître la reconnaissance européenne de la dette infinie de l’Europe vis-à-vis du monde comme une condition de la libération européenne de la cosmogonie européenne et de la création d’une négativité européenne dont la jonction à la négativité mondiale intégrerait l’Europe dans le monde dont elle s’est scindée elle-même.
24Négatrice non niée dans le non-monde qu’elle a construit en en construisant la scission et les parties, l’Europe est, à la différence de l’Afrique et de toutes les parties scindées, dépourvue de négativité. Au lieu d’une négativité européenne, il y a des négativités européennes cristallisées par et dans la structure étatico-nationale (par exemple, les unifications de l’Allemagne, de l’Angleterre, de la France ou encore de l’Italie résultent de négations opposées entre elles à des négations imposées entre elles), qui, en l’absence d’une négativité européenne de laquelle elles participeraient comme elle participerait d’elles, demeureront contradictoires. La paix interne à l’Europe requiert la création de la négativité européenne en laquelle les concilier, dont l’accomplissement s’attesterait à l’unification politique de l’Europe. Suivant le concept africain de négativité, l’Europe ne peut pourtant, d’elle-même, ni, théoriquement, se penser, ni, pratiquement, s’unifier. Pour susciter la conscientisation collective de son unité réelle, qui est le moment décisif de l’effectuation d’une telle négativité, il faut à l’Europe produire elle-même la négation unificatrice contre laquelle reconnaître, assumer et se réapproprier son unité. Non niée elle-même, cette négation ne peut être que la négation qu’elle a elle-même imposée au reste du monde, qui fait sa dette infinie, à laquelle le reste du monde s’est opposé, qu’il a mise à sa disposition ainsi comme la négation contre laquelle elle pourrait s’unifier aussi. La création de la négativité européenne, autrement dit, et la conciliation en elle des négativités européennes, ne peuvent s’effectuer qu’avec les négativités non européennes, c’est-à-dire non seulement africaine, mais aussi amérindienne, arabe, chinoise, indienne, d’autres encore, et contre la scission du monde : la possibilité de la paix interne à l’Europe est liée à celle de la paix externe de l’Europe ; la conciliation des négativités européennes est indissociable de leur jonction, créatrice de la négativité européenne, à la négativité mondiale, dont l’accomplissement s’attesterait à l’unification politique du monde ; et la tâche qu’il revient aux Européen-ne-s d’accomplir, en somme, c’est, non pas l’unité politique de l’Europe, mais, parce qu’elle ne serait authentique et n’est possible qu’ainsi, l’unité politique de l’Europe avec et en même temps que, plus fondamentalement, leur contribution à l’unité politique du monde.
25Il est vrai que la négativité européenne, ce serait à dire la productivité unificatrice et libératrice de l’Europe de la négation européenne de la négation européenne de l’Europe et du reste du monde, paraît autocontradictoire, qui implique la négation par l’Europe d’elle-même. Le constat, établi plus haut, de ce qu’il y a au moins deux Europe commence de dissiper cette apparence en exhibant la possibilité de la négation par l’Europe asymétrisée de la négation par l’Europe asymétrisante de l’Europe ainsi asymétrisée et du reste du monde, et la possibilité ce faisant de l’alliance des dominé-e-s d’Europe (la réfraction africaine ne fait pas seulement apparaître la géopoliticité de l’Europe mais aussi et indissociablement sa sociopoliticité, et l’ensemble non seulement géopolitique mais aussi et indissociablement sociopolitique des dominé-e-s de l’Europe, qui inclut les prolétaires, les femmes, les homosexuel-le-s, les jeunes, d’autres encore) et des dominé-e-s du reste du monde : l’Europe n’est pas d’un bloc, elle est scindée aussi, par la même scission que celle du monde qui se dissémine en une multiplicité de scissions, et une négation par l’Europe d’elle-même est donc articulable, et en cohérence avec la négation scindée de la négation scindante du monde. Ce rappel, néanmoins, ne suffit pas, car la négation européenne asymétrisée de la négation européenne asymétrisante ne peut être productive d’unité et de liberté qu’à condition que l’Europe asymétrisante, qui s’est approprié le nom d’Europe, se nie elle-même : la contradiction apparente est plus étroitement circonscrite, mais elle demeure. Le défaut de négativité européenne que la réflexion africaine de l’Europe fait apparaître, oriente plutôt l’élaboration d’un concept d’Europe vers l’injonction de l’assomption européenne de la négation non-européenne de l’Europe. Une autonégation, qui ne serait pas une autodestruction, pourrait-elle être non seulement viable mais de façon telle qu’elle rende possible en Europe de survivre au meurtre et au suicide de l’Europe ? Il faudrait qu’elle rende l’Europe asymétrisante disponible, pour sa propre suppression, au reste du monde et à l’Europe asymétrisée ; c’est-à-dire qu’elle consiste en la reconnaissance par l’Europe asymétrisante de sa dette infinie vis-à-vis du monde de façon telle qu’il revienne au reste du monde et à l’Europe asymétrisée d’en attester l’authenticité et de décider de l’intégration de l’Europe au monde. Décider en effet : au moment critique, il faut que l’autonégation de l’Europe intègre l’admission que la décision quant à l’issue de sa crise revient à l’Afrique, au reste du monde et à tou-te-s les dominé-e-s d’Europe.
26De la reconnaissance des actes passés qui empêchent un présent commun, à la transformation de leurs conséquences qui rend possible un avenir commun, en le libérant des déterminations qui l’enferment dans le présent perpétuel d’une injustice structurelle, le mouvement est celui combiné de ce que, suivant Arendt dans La condition de l’homme moderne, nous appellerons « le pardon et la promesse » et que nous identifions, en cohérence avec la condition énoncée – se nier comme se donner –, comme la modalité correcte de l’autonégation unificatrice et libératrice de l’Europe :
- 37 Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 302. C’est en (...)
La rédemption possible de la situation d’irréversibilité – dans laquelle on ne peut défaire ce que l’on a fait, alors que l’on ne savait pas, que l’on ne pouvait pas savoir ce que l’on faisait – c’est la faculté de pardonner. Contre l’imprévisibilité, contre la chaotique incertitude de l’avenir, le remède se trouve dans la faculté de faire et de tenir des promesses. Ces deux facultés vont de pair : celle du pardon sert à supprimer les actes du passé, dont les « fautes » sont suspendues comme l’épée de Damoclès au-dessus de chaque génération nouvelle ; l’autre, qui consiste à se lier par des promesses, sert à disposer, dans cet océan d’incertitude qu’est l’avenir par définition, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité, sans même parler de durée, ne serait possible dans les relations des hommes entre eux37.
- 38 Arendt, Les origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, 2002.
- 39 Jankélévitch, L’imprescriptible, Paris, Seuil, 1996, p. 13-14.
- 40 Ibid., p. 43.
- 41 Cela permet d’ailleurs à Jacques Delors, dans le discours auquel nous avons fait référence, de le (...)
27Il pourrait sembler que, pour l’auteure de Les origines du totalitarisme 38, un certain pardon et une certaine promesse surmonteraient l’irréversibilité du meurtre et du suicide de l’Europe et l’imprévisibilité critique de leur « après » ; et il est vrai que cette description du mouvement combiné du pardon et de la promesse correspond à celui de l’autonégation productive de l’unité et de la liberté de l’Europe, à savoir d’une telle reconnaissance de sa dette infinie que l’Europe admette que la décision de l’issue de sa crise revient au reste du monde. Ainsi formulée, la liaison du pardon et de la promesse ne conviendrait cependant pas, pour deux raisons au moins. La première est qu’il est impossible de dire pour l’Europe « que l’on ne savait pas, que l’on ne pouvait pas savoir ce que l’on faisait ». Du xve au xxe siècle, les oppressions européennes ont été annoncées, justifiées et utilisées pour augmenter la force de ceux-celles qui les commandaient, et jusqu’à présent, il est impossible d’expliquer l’inégalité des conditions d’existence en Afrique et en Europe, par exemple, sans tenir compte de la rente de situation accumulée par l’Europe dans cette période, dont les sociétés européennes continueront de profiter tant que la situation mondiale n’aura pas été structurellement transformée. Il faut donc plutôt dire, avec Jankélévitch dans L’imprescriptible, écrit contre « la prescription des crimes hitlériens »39, « en renversant les termes de la prière que Jésus adresse à Dieu dans l’Évangile selon saint Luc : Seigneur, ne leur pardonnez pas, car ils savent ce qu’ils font »40. La seconde raison est que cette formulation ne comporte pas encore l’identification des conditions de politisation et de matérialisation du pardon et de la promesse41.
28C’est suivant l’inconditionnalité de ce qui a été supplicié par l’Europe scindante que l’acceptation d’un pardon et la confiance en une promesse de l’Europe auraient des conditions dont il n’est pas certain qu’elles soient réalisables, car : les vivant-e-s peuvent-elles-ils pardonner pour les mort-e-s ? Dans Le pardon, Jankélévitch a dit l’inconditionnalité de la conditionnalité du pardon, par là de la promesse, et pour cela même « qui se condense aujourd’hui pour nous, en Europe (suicide) et hors d’Europe (meurtre), sous le nom d’Auschwitz » :
- 42 Jankélévitch, Le pardon, Paris, Aubier, 1993, p. 204-205.
Le pardon ne connaît pas d’impossibilité ; et pourtant nous n’avons pas dit encore la première condition sans laquelle le pardon serait dénué de sens. Cette condition élémentaire, c’est la détresse et l’insomnie et la déréliction du fautif ; et encore que ce ne soit pas au pardonnant à poser lui-même cette condition, cette condition est pourtant ce sans quoi la problématique entière du pardon devient une simple bouffonnerie. À chacun sa besogne : au criminel le remords désespéré, à sa victime le pardon. Mais la victime ne se repentira pas à la place du coupable : il faut que le coupable y travaille lui-même ; il faut que le criminel se rédime tout seul. Quant à notre pardon, ce n’est pas son affaire ; c’est l’affaire de l’offensé. Le repentir du criminel, et surtout son remords donnent seuls un sens au pardon, de même que le désespoir donne seul un sens à la grâce. À quoi bon la grâce, si le « désespéré » a bonne conscience et bonne mine ? Le pardon n’est pas destiné aux bonnes consciences bien contentes, ni aux coupables irrepentis qui dorment bien et digèrent bien ; quand le coupable est gras, bien nourri, prospère, enrichi par le miracle économique, le pardon est une sinistre plaisanterie. Non, le pardon n’est pas fait pour cela ; le pardon n’est pas fait pour les porcs et pour leurs truies. Avant qu’il puisse être question de pardon, il faudrait d’abord que le coupable, au lieu de contester, se reconnaisse coupable, sans plaidoyers ni circonstances atténuantes, et surtout sans accuser ses propres victimes : c’est la moindre des choses ! Pour que nous pardonnions, il faudrait d’abord, n’est-ce pas ? qu’on vienne nous demander pardon. Nous a-t-on jamais demandé pardon ? Non, les criminels n’ont rien à dire : cette affaire-là ne les regarde pas. Pourquoi pardonnerions-nous à ceux qui regrettent si peu et si rarement leurs monstrueux forfaits ? Et ce n’est pas tout. Dès lors qu’au lendemain même du massacre la frivolité générale et la commode indulgence enveloppaient pudiquement le crime dans le silence et l’oubli, le pardon est devenu dérisoire : le pardon est désormais une farce. Cet empressement à fraterniser avec les bourreaux, cette réconciliation hâtive sont une grave indécence et une insulte à l’égard des victimes. Certes non, l’époque n’est pas rancunière ! Alors que tout est depuis longtemps liquidé, alors que personne n’a jamais tenu rigueur de leurs crimes aux criminels, nous devrions encore pardonner ? La répugnante et lâche indulgence, en excusant presque aussitôt les crimes, a rendu le pardon non seulement inutile et prématuré, mais impossible. L’expiation, il est vrai, enlève aussi toute raison d’être au pardon : l’expiation, mais non le repentir ! Car si les crimes inexpiés sont précisément ceux qui ont besoin d’être pardonnés, les criminels irrepentis, eux, sont précisément ceux qui n’en ont pas besoin. De quel droit, à quel titre nous recommanderait-on maintenant un pardon que les bourreaux eux-mêmes ne nous ont jamais demandé ? Craignons que l’occasion d’une attitude pathétique, la tentation d’un rôle sublime à jouer, la complaisance envers notre belle âme et notre noble conscience ne nous fassent un jour oublier les martyrs. Il n’est pas nécessaire d’être sublime, il suffit d’être fidèle et sérieux42.
- 43 Dans L’imprescriptible, Jankélévitch énonce cette condition ainsi : « Devancer sa victime, c’étai (...)
29La pierre de touche de l’inconditionnalité de la conditionnalité du pardon, l’absence des « martyrs » qui présente l’exigence de la fidélité des vivant-e-s, est le critère d’identification des conditions du pardon : « le remords désespéré » du « criminel » ; la reconnaissance de sa culpabilité ; la demande du pardon à « la victime » par « le criminel »43 ; la reconnaissance par « le criminel » du droit de « la victime » de ne pas pardonner ; et l’authentification de la parole demandant le pardon par l’acte réparant le mal – le pardon ne se demande pas tant qu’il se fait. Là même où la conscience de la nécessité d’un tel acte advient, le constat de son impossibilité aussi, qui est celle de la résurrection des victimes. Dans L’imprescriptible, Jankélévitch écrivait :
- 44 Ibid., p. 55-56.
[…] c’est aux victimes à pardonner. En quoi les survivants ont-ils qualité pour pardonner à la place des victimes ou au nom des rescapés, de leurs parents, de leur famille ? Non, ce n’est pas à nous de pardonner pour les petits enfants que les brutes s’amusaient à supplicier. Il faudrait que les petits enfants pardonnent eux-mêmes. Alors nous nous tournons vers les brutes, et vers les amis de ces brutes, et nous leur disons : demandez pardon vous-mêmes aux petits enfants44.
- 45 Dans le prolongement, Jankélévitch écrit : « Que les autres, les non-concernés, ne nous en veuill (...)
30Comment demander pardon à celles-ceux qui ne peuvent plus l’entendre ? Et comment pourraient-elles-ils pardonner ? Elles-ils ne peuvent pas pardonner. C’est pourquoi il faut aux criminel-le-s leur demander pardon indéfiniment, en un recueillement infini. Celles-ceux qui étaient solidaires des mort-e-s et qui s’efforcent de leur être fidèles, les recueillent infiniment aussi, d’un autre recueillement, premier, qui, s’il est confronté à l’absence de pardon, et alors pour contribuer à la continuation de la lutte en poussant plus fort les criminel-le-s à la folie que leur feront les spectres, peut, parmi ses formes infinies, prendre celle du « ressassement »45 et du « ressentiment » :
- 46 Ibid., p. 62-63.
Le sentiment que nous éprouvons ne s’appelle pas rancune, mais horreur : horreur insurmontable de ce qui est arrivé, horreur des fanatiques qui ont perpétré cette chose, des amorphes qui l’ont acceptée, et des indifférents qui l’ont déjà oubliée. Le voilà notre « ressentiment ». Car le « ressentiment » peut être aussi le sentiment renouvelé et intensément vécu de la chose inexpiable ; il proteste contre une amnistie morale qui n’est qu’une honteuse amnésie ; il entretient la flamme sacrée de l’inquiétude et de la fidélité aux choses invisibles. L’oubli serait ici une grave insulte à ceux qui sont morts dans les camps, et dont la cendre est mêlée pour toujours à la terre ; ce serait un manque de sérieux et de dignité, une honteuse frivolité. Oui, le souvenir de ce qui est arrivé est en nous indélébile, indélébile comme le tatouage que les rescapés des camps portent encore sur le bras. Chaque printemps les arbres fleurissent à Auschwitz, comme partout ; car l’herbe n’est pas dégoûtée de pousser dans ces campagnes maudites ; le printemps ne distingue pas entre nos jardins et ces lieux d’inexprimable misère. Aujourd’hui, quand les sophistes nous recommandent l’oubli, nous marquerons fortement notre muette et impuissante horreur devant les chiens de la haine ; nous penserons fortement à l’agonie des déportés sans sépulture et des petits enfants qui ne sont pas revenus. Car cette agonie durera jusqu’à la fin du monde46.
- 47 C’est par ce tel balancement que Jankélévitch conclut Le pardon : « […] l’amour est à la fois plu (...)
- 48 Jankélévitch, L’imprescriptible, op. cit., p. 59.
- 49 Ibid., p. 59-60 : « Et ainsi quelque chose nous incombe. Ces innombrables morts, ces massacrés, c (...)
31L’inconditionnalité de la conditionnalité du pardon fait, pour les camps de la mort, comme et autrement pour les esclaveries, la nécessité de demander pardon et l’impossibilité de pardonner, la nécessité de vivre pourtant, « après », dans le temps de l’impardonnable, qui « durera jusqu’à la fin du monde », et fidèlement aux mort-e-s : à la différence infinie et au balancement infini du pardon et de la méchanceté47 ne peut correspondre, pour celles-ceux qui leur étaient solidaires et différemment pour celles-ceux qui demandent pardon, que le recueillement infini « des petits enfants qui ne sont pas revenus ». En amont, Jankélévitch avait écrit : « Et ainsi quelque chose nous incombe »48. La vie recueillie, qui comprend chaque fois que nécessaire la tenue combattante du corps, est ce qui « nous incombe » : un devoir inconditionnel d’une inconditionnalité rendue, d’être historique, plus inconditionnelle que l’inconditionnalité. C’est le véritable contraire d’« il faut bien continuer de vivre » : il faut continuer de vivre parce qu’il faut bien vivre pour être fidèles aux mort-e-s « qui dépendent entièrement de notre fidélité »49. L’alliance du pardon et de la promesse ne peut qu’être celle du pardon impossible et de la promesse conditionnée. L’impossibilité du pardon ici, c’est-à-dire du pardon infini aux mort-e-s, est celle de sa complétude, c’est-à-dire de le donner, car il peut et doit être demandé : le pardon ici, c’est-à-dire le pardon infini aux mort-e-s, est asymptotique, et c’est parce que le pardon n’est pas possible que la promesse l’est. La condition de l’audibilité de la promesse est l’acte qui, conçu dans le recueillement infini et authentifiant la parole de la demande du pardon, permettra de croire la prochaine parole. C’est l’acte d’une moralité purement pure, qui, assumant la conséquence de l’acte irréversible qui l’a précédé, sait devoir tendre indéfiniment vers son but, être pardonné des mort-e-s par les vivant-e-s, sans pouvoir l’atteindre. Le pardon, qui a des conditions, a des conséquences aussi. Ainsi seulement, l’impossibilité du pardon étant actée, l’alliance du pardon et de la promesse devient-elle pensable et, dans la détermination et l’accomplissement de leur acte, sa politisation et sa matérialisation concevables.
- 50 Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, 2004, p. 12 : « Il faudrait d’a (...)
32Que signifie de le dire pour l’Afrique en convoquant depuis l’Afrique Jankélévitch et en référant depuis l’Afrique à l’organisation nazie de l’extermination des Jui-ve-f-s ? Du fait de la cohérence du meurtre et du suicide européens ; du fait de la liaison intrinsèque du dedans et du dehors de l’Europe cosmogonique ; parce que, pour cela, les meurtres et les suicides dans lesquels se sont effectués le meurtre et le suicide européens se réfractent indéfiniment ; et parce qu’en Afrique et contre les Africain-e-s la limite de l’impardonnable a été franchie par des Européen-ne-s au nom des Européen-ne-s ; cela a un sens. Mais le dire ainsi n’est pas nécessaire en soi. C’est nécessaire en l’occurrence, c’est-à-dire en exposant un concept africain d’Europe en Europe, pour deux raisons. La première est l’impératif, qui durera aussi longtemps que la cosmogonie européenne, de l’affirmation en Europe à l’Europe asymétrisante de l’universalité de l’Afrique : les Africain-e-s sont de toute l’humanité à laquelle incombe le recueillement infini de celles-ceux qui sont mort-e-s dans les camps de la mort, comme et autrement que le recueillement infini des victimes de la Traite, de l’esclavage et de la colonisation incombe à toute l’humanité. La seconde est la nécessité, pour l’injonction à l’Europe asymétrisante de se confronter à ce qu’elle a fait à l’Afrique et à ce qu’elle en jouit toujours, de sa traduction à l’Europe asymétrisante, et, pour une telle traduction, d’y exprimer l’Afrique par la réfraction du dedans de l’Europe cosmogonique. La raison de cette nécessité avait été exhibée par Césaire, en 1955, dans Discours sur le colonialisme. Après avoir expliqué « comment la colonisation travaille à déciviliser le colonisateur »50, il écrivait :
- 51 Ibid., p. 13-14.
Et alors, un beau jour, la bourgeoisie est réveillée par un formidable choc en retour : les gestapos s’affairent, les prisons s’emplissent, les tortionnaires inventent, raffinent, discutent autour des chevalets.
On s’étonne, on s’indigne. On dit : « Comme c’est curieux ! Mais, bah ! C’est le nazisme, ça passera ! ». Et on attend, et on espère ; et on se tait à soi-même la vérité, que c’est une barbarie, mais la barbarie suprême, celle qui couronne, celle qui résume la quotidienneté des barbaries ; que c’est du nazisme, oui, mais qu’avant d’en être la victime, on en a été le complice ; que ce nazisme-là, on l’a supporté avant de le subir, on l’a absous, on a fermé l’œil là-dessus, on l’a légitimé, parce que, jusque-là, il ne s’était appliqué qu’à des peuples non européens ; que ce nazisme-là, on l’a cultivé, on en est responsable, et qu’il sourd, qu’il perce, qu’il goutte, avant de l’engloutir dans ses eaux rougies de toutes les fissures de la civilisation occidentale et chrétienne.
Oui, il vaudrait la peine d’étudier, cliniquement, dans le détail, les démarches d’Hitler et de l’hitlérisme et de révéler au très distingué, très humaniste, très chrétien bourgeois du xxe siècle qu’il porte en lui un Hitler qui s’ignore, qu’Hitler l’habite, qu’Hitler est son démon, que s’il le vitupère, c’est par manque de logique, et qu’au fond, ce qu’il ne pardonne pas à Hitler, ce n’est pas le crime en soi, le crime contre l’homme, ce n’est pas l’humiliation de l’homme en soi, c’est le crime contre l’homme blanc, c’est l’humiliation de l’homme blanc, et d’avoir appliqué à l’Europe des procédés colonialistes dont ne relevaient jusqu’ici que les Arabes d’Algérie, les coolies de l’Inde et les nègres d’Afrique.
Et c’est là le grand reproche que j’adresse au pseudo-humanisme : d’avoir trop longtemps rapetissé les droits de l’homme, d’en avoir eu, d’en avoir encore une conception étroite et parcellaire, partielle et partiale et, tout compte fait, sordidement raciste.
J’ai beaucoup parlé d’Hitler. C’est qu’il le mérite : il permet de voir gros et de saisir que la société capitaliste, à son stade actuel, est incapable de fonder un droit des gens, comme elle s’avère impuissante à fonder une morale individuelle. Qu’on le veuille ou non : au bout du cul-de-sac Europe, je veux dire l’Europe d’Adenauer, de Schuman, Bidault et quelques autres, il y a Hitler. Au bout du capitalisme, désireux de se survivre, il y a Hitler. Au bout de l’humanisme formel et du renoncement philosophique, il y a Hitler51.
33Césaire, exposant aux Européen-ne-s l’injustice du colonialisme, constate l’incommunicabilité. Il constate en même temps leur reconnaissance du crime contre l’humanité commis dans les camps de la mort. Cette contradiction lui est d’autant plus difficile à expliquer que, comme Arendt, il acte la cohérence historique du colonialisme et du nazisme. Il ne s’agit pas de les indifférencier mais au contraire, à partir de la singularité du nazisme, d’exprimer l’intolérabilité du colonialisme : comment condamnant le nazisme ne pas condamner le colonialisme ? La solution de la contradiction européenne est une accusation : le racisme européen structurel et persistant. L’explication de la contradiction entre la reconnaissance européenne de la commune humanité des victimes du nazisme et la non-reconnaissance européenne de la commune humanité des victimes du colonialisme est que la première n’est en réalité que la reconnaissance d’une commune racialité. En révélant la blancheur de la peau des victimes comme ce que fut pour tant d’Européen-ne-s l’intolérabilité du nazisme, Césaire en révèle l’inauthenticité : il semble que la plupart des Européen-ne-s ne comprennent pas ce qui a eu lieu dans les camps de la mort. En réduisant la déshumanisation à la blancheur, ils-elles manquent le fait même de la déshumanisation, qui sous une autre forme, quand Césaire écrit, continue en leur nom dans les colonies. Indistinctement, ils-elles manquent le fait de l’unité de l’humanité, par là l’humanité elle-même qui a été suppliciée dans les camps de la mort. En réfractant la nécessité du pardon européen aux Africain-e-s dans celle du pardon allemand et non seulement allemand aux Jui-ve-f-s, il s’agit de révéler aux Européen-ne-s la totalité de la déshumanisation européenne, par là la totalité de l’humanité, et de leur rendre ainsi impossible de ne pas étendre l’intolérabilité de la déshumanisation européenne sur le continent européen à la déshumanisation européenne dans le reste du monde, de ne pas reconnaître en particulier, en reconnaissant l’humanité des Africain-e-s, leur dette infinie envers elles-eux, et de ne pas se reconnaître elles-eux-mêmes comme des membres de l’humanité aussi. La nécessité de l’expression de l’impardonnable africain aussi par l’impardonnable juif ne tient donc pas seulement à celle, due à la persistance de la cosmogonie européenne, de la traduction à l’Europe de l’Afrique, mais aussi à la visée même de la transmission à l’Europe d’un concept correct d’Europe : dans la perspective africaine, comme ce serait le cas dans la perspective aborigène, dans la perspective amérindienne ou dans la perspective arabe par exemple, l’humanité suppliciée dans les camps de la mort apparaît immédiatement en son infinité, et la parole de Jankélévitch est immédiatement comprise. C’est en se situant en dehors de l’Europe toujours aussi que les Européen-ne-s pourront comprendre l’événement central de l’histoire de leur continent. La réflexion africaine de l’Europe, en lui faisant apparaître son pire, lui fait ainsi apparaître une autre possibilité, qui est la reconnaissance de son humanité dans l’unité de l’humanité, et la voie pour l’actualiser : l’alliance de l’impossibilité du don du pardon et de la possibilité de la tenue de la promesse surmonte l’irréversibilité du mal, non en l’annulant, mais en obligeant de vivre après lui qui avait fait paraître la vie impossible, et en apprenant cette modalité de cette nouvelle vie, qui est la fidélité aux mort-e-s.
34Le pardon européen est à demander aux spectres de toutes les victimes africaines de l’Europe et la promesse européenne est à faire, outre les spectres, aux Africain-e-s et aux descendant-e-s des Africain-e-s déporté-e-s, esclavagé-e-s, colonisé-e-s. Le pardon revient premièrement, au nom de tou-te-s ceux-celles qui en ont été coupables, qui en ont été complices, qui en ont profité et en profitent, aux principa-les-ux représentant-e-s des États européens impliqués dans l’oppression des Africain-e-s, mais une part seulement de la promesse, qui est de laisser place à celles-ceux, Européen-ne-s dominé-e-s s’émancipant et tou-te-s celles-ceux qui leur sont et seront solidaires, qui s’excepteront de la structure étatico-nationale et auxquel-le-s revient l’autre part. L’acte authentifiant le pardon européen, et rendant la promesse tangible, sera le premier de la série de ceux destinés à réparer le mal commis et qui créeront ce faisant la négativité européenne en la joignant aux négativités non-européennes et à la négativité mondiale, dont nous avons donné, suivant les orientations en Europe et hors d’Europe de l’unification constitutionnelle, de l’universalisation juridique et de la socialisation économique, des exemples plus haut. Ces actes varieront selon les situations et les crimes pour lesquels demander pardon, mais auront leur unité dans la contribution européenne à la transformation de la cosmogonie européenne en ce que nous avons proposé d’appeler « la cosmopolitique africaine », et qui n’est que la cosmopolitique elle-même. Le seul destin viable de l’Europe, qui provient de l’injonction du pardon et de la promesse, est de se faire pour immédiatement se défaire dans le monde.
- 52 Les rapports entre dominant-e-s et dominé-e-s africain-e-s, d’une part, et dominant-e-s et dominé (...)
35Cependant, ni moralement ni matériellement, les Africain-e-s ne peuvent attendre le pardon de l’Europe. La réfraction africaine de l’Europe d’abord se réfracte sur l’Afrique elle-même, et d’abord intègre l’élaboration d’un concept d’Afrique. De fait, les Africain-e-s n’ont pas attendu le pardon de l’Europe pour s’efforcer de surmonter la situation critique de l’Afrique, de modifier en fonction la situation mondiale et, tant qu’elle n’en reconnaîtra pas elle-même la nécessité, de contraindre l’Europe asymétrisante à l’égalité. C’est en ne l’attendant pas qu’elles-ils révèlent à l’Europe la possibilité de sa libération de la domination qu’elle a exercée sur elle-même en l’exerçant sur le reste du monde, et qu’elles-ils font, vis-à-vis des Européen-ne-s, acte de commune humanité. Elles-ils font apparaître en effet, comme la possibilité de la concrétisation du pardon et de la promesse, et contre l’alliance subjective des dominant-e-s d’Europe et des dominant-e-s d’Afrique : l’alliance objective des dominé-e-s d’Afrique et des dominé-e-s d’Europe, et une forme possible de sa possible et impérative subjectivation52. S’il revient à celles-ceux-là d’unifier l’Afrique et à celles-ceux-ci d’unifier l’Europe, il leur revient ensemble et avec celles-ceux qui ne sont ni Africain-e-s ni Européen-ne-s d’unifier le monde. Pour cette œuvre commune, un modèle peut être identifié dans l’histoire africaine. L’affirmation par Fanon que la critique indépendantiste de l’Europe est salvatrice pour l’Europe, était l’aboutissement immédiat d’un développement consistant à prévenir la tentation aliénée d’imiter, à l’indépendance, l’Europe contre laquelle l’indépendance avait été conquise :
- 53 Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 301-304.
Ne perdons pas de temps en stériles litanies ou en mimétismes nauséabonds. Quittons cette Europe qui n’en finit pas de parler de l’homme tout en le massacrant partout où elle le rencontre, à tous les coins de ses propres rues, à tous les coins du monde.
Voici des siècles que l’Europe a stoppé la progression des autres hommes et les a asservis à ses desseins et à sa gloire ; des siècles qu’au nom d’une prétendue « aventure spirituelle » elle étouffe la quasi-totalité de l’humanité.
[…] Alors, frères, comment ne pas comprendre que nous avons mieux à faire que de suivre cette Europe-là.
[…]
Allons, camarades, le jeu européen est définitivement terminé, il faut trouver autre chose. Nous pouvons tout faire aujourd’hui à condition de ne pas singer l’Europe, à condition de ne pas être obsédés par le désir de rattraper l’Europe.
L’Europe a acquis une telle vitesse, folle et désordonnée, qu’elle échappe aujourd’hui à tout conducteur, à toute raison et qu’elle va dans un vertige effroyable vers des abîmes dont il vaut mieux le plus rapidement s’éloigner.
Il est bien vrai cependant qu’il nous faut un modèle, des schèmes, des exemples. Pour beaucoup d’entre nous, le modèle européen est le plus exaltant. […] Les réalisations européennes, la technique européenne, le style européen doivent cesser de nous tenter et de nous déséquilibrer.
Quand je cherche l’homme dans la technique et dans le style européens, je vois une succession de négations de l’homme, une avalanche de meurtres.
La condition humaine, les projets de l’homme, la collaboration entre les hommes pour des tâches qui augmentent la totalité de l’homme sont des problèmes neufs qui exigent de véritables inventions.
Décidons de ne pas imiter l’Europe et bandons nos muscles et nos cerveaux dans une direction nouvelle. Tâchons d’inventer l’homme total que l’Europe a été incapable de faire triompher.
Il y a deux siècles, une ancienne colonie européenne s’est mis en tête de rattraper l’Europe. Elle y a tellement réussi que les États-Unis d’Amérique sont devenus un monstre où les tares, les maladies et l’inhumanité de l’Europe ont atteint des dimensions épouvantables.
Camarades, n’avons-nous pas autre chose à faire que de créer une troisième Europe ?
[…]
[…] ne payons pas de tribut à l’Europe en créant des États, des institutions et des sociétés qui s’en inspirent.
L’humanité attend autre chose de nous que cette imitation caricaturale et dans l’ensemble obscène53.
- 54 OUA Charter, art. III : « The Member States, in pursuit of the purposes stated in Article II sole (...)
- 55 Cf. Acte constitutif de l’Union africaine, disponible sur le site internet de l’Union africaine, (...)
- 56 Kant, Vers la paix perpétuelle, op. cit., « 2e article définitif en vue de la paix perpétuelle. L (...)
36Prévenant théoriquement de la tentation d’imiter l’Europe, Fanon a aussi pratiquement contribué à la solidarisation continentale qui aboutirait à l’institution de l’OUA. Viciée dès sa fondation par ceux des dirigeants étatiques africains qui, soucieux de satisfaire les anciennes métropoles, ont imposé d’acter, dans sa Charte, l’intangibilité des frontières coloniales et par là de la structure étatico-nationale en Afrique54, l’OUA a néanmoins résulté d’un effort d’intégration politique incomparable avec celui qui, en Europe de l’Ouest, se manifestait alors dans la forme de la Communauté, et avec celui qui se manifeste à présent dans la forme de l’Union. C’est que l’unité politique de l’Europe, à l’inverse de celle de l’Afrique, est structurellement subordonnée à la pluralité contradictoire de ses négativités internes ; et l’expression étatico-nationale de cette structure en est éminente, qui condamne l’Union européenne à l’intenable milieu du gué entre les États européens et un État européen. Alors que l’Union africaine a depuis été substituée à l’OUA en répliquant pour une part les institutions de l’Union européenne (Conférence-Conseil, Commission, Parlement)55, il faut insister sur ce qu’au contraire, l’unification politique de l’Europe n’est pensable, pour différer d’avec la cosmogonie européenne, que sur le modèle de l’unification politique de l’Afrique, c’est-à-dire d’une intégration plutôt que d’une association, tel qu’il a commencé d’être conçu et réalisé dans le cours des luttes d’indépendance. Ce n’est pas seulement ce pourquoi il ne faut pas imiter l’Europe que Fanon permet de comprendre, mais aussi ce pourquoi il s’agit d’inverser et de déplacer le sens de l’imitation de l’Europe et de l’Afrique, c’est-à-dire, institutionnellement, de l’Union et de l’Unité : il y va, éminemment dans la libération de la structure étatico-nationale, des libérations africaine et européenne de la cosmogonie coloniale. L’inversion et le déplacement du sens de l’imitation correspondent à l’annulation de l’opposition : il s’agit de penser et de réaliser l’alliance des dominé-e-s africain-e-s et des dominé-e-s européen-ne-s par l’unification de leurs unifications. Les États ne peuvent constitutivement pas former de telles Unités, pour cette raison que, comme Kant l’avait vu dans Vers la paix perpétuelle en leur appliquant pour défendre une position contraire le raisonnement contractualiste56, à la différence d’individus se sauvegardant en formant un État, des États se supprimeraient en formant une Unité. Par même définition, aucune institution structurée selon la structure de l’État, à commencer par les partis politiques nationaux, ne peut non plus engager la formation d’une telle Unité. De même, donc, que la première tâche des Africain-e-s qui le peuvent est l’unification des unificat-rice-eur-s africain-e-s à part de et à travers les États, et la constitution de ce qu’il faudrait alors appeler un Congrès de l’unité africaine qui constituerait lui-même un Congrès de l’unité mondiale, la première tâche des Européen-ne-s qui le peuvent est l’unification des unificat-rice-eur-s européen-ne-s à part de et à travers les États, et la constitution de ce qu’il faudrait alors appeler un Congrès de l’unité européenne qui intégrerait un Congrès de l’unité mondiale.
Conclusion
37La conceptualisation de l’Afrique comme de l’u-topie de l’existence du monde a produit les concepts intermédiaires de négativité africaine et de négativité mondiale qui ont permis ensemble d’opérer la réflexion de l’Europe par l’Afrique dans l’horizon du monde. L’explicitation pour l’Europe de la négation européenne coloniale de l’Afrique a exhibé la structure de la cosmogonie européenne, c’est-à-dire du discours et du dispositif de la domination européenne du monde et de l’Europe elle-même entre le xve et le xxe siècle ; et le concept africain d’Europe correspondant à cette période a été saisi et exprimé comme la modalité historique, géographique et politique de la négation générale de l’universel s’effectuant par la destruction et l’autodestruction. L’explicitation pour l’Europe de la négation africaine de la négation européenne coloniale de l’Afrique a exhibé le contenu de la cosmopolitique africaine, négatif de la cosmogonie européenne : politique de l’unité du monde consistant en l’émancipation de toutes les dominations, où la condition de la pacification de l’Europe en elle-même et avec le reste du monde apparaît. Fondée sur la reconnaissance européenne de la dette infinie de l’Europe à l’égard du monde, c’est la contribution, de l’Europe s’unifiant politiquement, à l’unification politique du monde. La transformation de l’Europe nécessaire à son existence, par-delà la dissociation d’elle-même et de ses idée et réalité modernes, comme une possibilité bénéfique pour le monde, est la révolution cosmopolitique de l’Europe cosmogonique.
38La structure de la cosmogonie européenne explique en effet la récurrence de la crise de l’Europe comme une permanence. Le concept de crise est donc inadéquat à l’histoire et à la situation européennes, où la ponctualité définitionnelle de la crise est introuvable. L’Europe n’est pas en crise à présent mais, actuellement comme depuis son avènement, structurée selon un principe dont l’effectuation est autodestructrice. Toutes les bonnes intentions du monde, telles qu’elles ont été exprimées dans le cours de la construction de l’Union européenne, n’empêcheront pas que l’Europe, c’est-à-dire d’abord les forces politiques, militaires, économiques et idéologiques dominantes en Europe, et qui se font depuis plus de cinq siècles les représentantes prépondérantes des Européen-ne-s dans le reste du monde, demeure une source de violence pour le reste du monde et pour elle-même tant que demeurera l’hyper-structure cosmogonique dans laquelle elle se conçoit et s’effectue. C’est sur elle que porte la décision à prendre et à son échelle que le concept de crise peut être appliqué à l’Europe : dans l’horizon de l’histoire mondiale seulement, où la ponctualité définitionnelle de la crise conviendrait alors aux plus de cinq siècles de l’Europe, pourrait-il être dit qu’il y a eu une crise de l’Europe, au sens où l’avènement de l’Europe aura provoqué une crise de l’humanité. Que la décision relative à cette crise porte sur l’hyper-structure cosmogonique apparaît clairement dans une perspective extérieure à l’Europe, à laquelle les Européen-ne-s peuvent accéder, pourvu qu’elles-ils aient le courage de répondre à l’interpellation permanente de celles-ceux qui vivent et meurent en leur dehors, à la limite de leur dehors et de leur dedans, et en leur dedans. Auprès d’elles-eux seulement, pourront-elles-ils effectuer la négativité qui manque à l’Europe et dont le manque est une composante de son concept, au double sens, interne, où, relativement à elle-même, l’Europe est dépourvue de négativité et, externe, où, relativement au monde qui est la seule orientation possible du surmontement de la situation européenne, l’Europe est la négativité qui manque. C’est en ce double sens que nous proposons de formuler un concept africain d’Europe comme de la destinataire de l’injonction mondiale de l’effectuation de la négativité manquante : il est exigé de l’Europe le surmontement de l’Europe par elle-même, c’est-à-dire, tel qu’il est révélé et donné en sa possibilité par l’Afrique, le surmontement du meurtre et du suicide par le pardon et la promesse, dont l’effectuation requiert le surmontement des États-nations par l’unification politique de l’Europe en même temps que de l’Europe unifiée par l’unification politique du monde.
- 57 Je remercie Rémy Bazenguissa-Ganga, Jean-Luc Gautero, Nadia Yala Kisukidi et Amandine Mussou de l (...)
39Comment un tel concept pourrait-il être moins vain que celui que Husserl a formulé quatre ans avant la seconde guerre mondiale ? Husserl maintenant sa problématisation dans le cadre euro-politique moderne, c’est-à-dire dans le discours cosmogonique européen, il ne pouvait, au lieu même de faire la critique de la crise, que contre sa volonté en participer. La conceptualisation de Husserl avait un autre défaut décisif de cognitivité, qui explique l’impossibilité pour lui d’une prise sur le discours : le découplage de l’esprit et du territoire auquel le contraignait le choix de présenter l’Europe, pour l’hypostasier en un sujet, comme une téléologie, privait son concept de son ancrage empirique. Ce défaut de cognitivité était, de même que sa subordination cosmogonique, un défaut d’effectivité supplémentaire : dépourvu d’ancrage empirique, son concept était dépourvu d’ancrage politique. La productivité conceptrice de la négativité africaine a aussi été méthodologique, et les principaux choix opérés ici, à savoir : la fonction déterminante pour la conceptualisation attribuée à la justification historico-géographique de l’unité de l’objet du concept et de l’universalité du concept ; l’intermédiation extérieure de la conceptualisation, en l’occurrence par l’Afrique ; le recours à un concept constructiviste de négativité ; la mobilisation des concepts de discours et de dispositif qui rendent possible de saisir le sens à même le réel empirique ; ont permis l’ancrage du concept d’Europe proposé dans l’histoire et la géographie de la construction politique de l’Europe. L’effectivité d’un concept correct d’Europe a cependant une autre condition que sa possession : l’assomption de la tendance qui lui est inhérente à son effectuation comme acte. L’ancrage empirique et politique du concept est alors aussi celui d’une orientation pour un tel effort : la détermination collective des conditions de l’institutionnalisation du concept, dans le cours de laquelle cette élaboration parmi d’autres pourra être critiquée, précisée, invalidée, remplacée. Les sociétés recèlent la possibilité de s’orienter non-étatico-nationalement vers le dehors de l’État-nation. C’est vrai du champ scientifique et, en particulier, du champ philosophique, où l’indissociabilité philosophique de la théorie et de la pratique impose l’initiative. L’institutionnalisation d’un concept qui appelle son institutionnalisation ne relève pas moins de la philosophie que son élaboration57.
Notes
1 Husserl, La crise de l’humanité européenne et la philosophie, trad. N. Depraz, Paris, Hatier, 1992, p. 50.
2 Ibid., p. 78.
3 Ce commencement répète celui de l’appel à contributions du numéro (S. Abdelmadjid, « Europe : appel à contributions au numéro 30 de la revue philosophique Noesis », Nice, Centre de recherches en histoire des idées, 2016) pour mettre en évidence que la réflexion présentée ici intègre directement le projet du numéro comme une contribution à l’élaboration collective d’un concept pluriperspectif d’Europe, et que, comme telle, elle reconnaît sa nécessité dans celle d’un tel concept. Mais elle fonde sa nécessité, comme elle l’expliquera, dans celle d’un concept d’Afrique et est adressée d’abord aux Africain-e-s, selon une priorité qui, comme elle l’expliquera, conditionne la possibilité qu’elle soit adressée aux Européen-ne-s.
4 Cf. V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa : Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Bloomington et Indianapolis, Indiana University Press, 1988 ; V.Y. Mudimbe, The Idea of Africa, Bloomington et Indianapolis, Indiana University Press, 1994. Dans The Idea of Africa, V.Y. Mudimbe définit l’objet de la construction européenne de l’Afrique comme « double négatif » et « paradigme de la différence » (op. cit., p. xii, nous traduisons).
5 L’examen de l’évolution de la cartographie européenne de l’Afrique à partir du xve siècle montre qu’il a fallu sa circumnavigation, l’organisation de la Traite et sa progressive invasion pour que le nom d’Afrique, qui a dérivé du latin Africa, par quoi Rome a d’abord nommé la partie du nord du continent correspondant à peu près à l’actuelle Tunisie, fût étendu, par des Européen-ne-s, à l’ensemble du continent tel que nous le connaissons à présent et de ses habitant-e-s (cf. O.I. Norwich, Norwich’s Maps of Africa, J.C. Stone (éd.), Norwich, Vermont, USA, Terra Nova Press, 1997).
6 Cela fait apparaître, par delà l’infinité des différences qui parcourent l’Afrique, un point commun exclusif objectif à toutes les populations et à tous les territoires ordinairement dit-e-s africain-e-s : elles-ils ont tou-te-s été colonisé-e-s par des représentant-e-s d’États ouest-européens et les colonisé-e-s ont tou-te-s obtenu l’indépendance. Le point commun est exclusif par comparaison avec les autres aires continentales. L’Asie n’a pas été colonisée comme Asie, ni en sa totalité, ni jusqu’au même degré commun de systématisation que l’Afrique. Les Amériques ont été colonisées comme Amériques, à un degré commun de systématisation qui peut être dit plus élevé qu’en Afrique car la colonisation s’effectua comme extermination ; mais, à la différence de ce qui est advenu en Afrique, les indépendances de la plupart des pays américains, au sud comme au nord, ont été obtenues par les colons et non pas par les colonisé-e-s, de sorte que la plupart des pays indépendants situés en Amériques ont en fait d’abord été des colonies européennes indépendantes. En Océanie aussi, la colonisation s’est effectuée comme extermination, et l’indépendance fut souvent celle des colons plutôt que des colonisé-e-s. Ce point exclusif (qui compose la totalité, la systématisation sans l’extermination, et l’indépendance des colonisé-e-s) est commun. Le Libéria et l’Éthiopie sont souvent opposés comme contre-exemples. Il est vrai qu’ils n’ont pas subi une colonisation comparable à celle des autres pays du continent. Il convient néanmoins de souligner que le Libéria, fondé en 1822 par une société américaine de colonisation, n’est devenu une république indépendante qu’en 1847 et que l’Éthiopie a été envahie en 1935 par les troupes italiennes, qui occuperaient partiellement le pays jusqu’en 1941.
7 De nombreux indicateurs concourent à le prouver, parmi lesquels le niveau d’inégalité économique peut être mis en avant parce qu’il exprime l’analogie des situations africaine et mondiale avec une telle clarté qu’il aide à comprendre pourquoi elle incite à demander si les rapports de domination à ces deux échelles ne sont pas seulement identiques mais aussi liés : comme le souligne Denis Cogneau dans L’Afrique des inégalités, l’Afrique était en 2007 la région où le niveau d’inégalité économique, qui était le plus élevé au monde (indice de Gini de 0,61), était le plus « proche du niveau qui prévaut pour l’ensemble de la population mondiale (0,64) » (D. Cogneau, L’Afrique des inégalités : où conduit l’histoire, Paris, éd. Rue d’Ulm, CEPREMAP, 2007, p. 13). Pour exprimer l’ordre de grandeur auquel ce niveau d’indice correspond, nous pouvons faire référence au rapport de 2006 de l’Institut mondial de recherche sur l’économie du développement de l’Université des Nations unies (UNU-WIDER) sur la distribution mondiale du patrimoine des ménages, qui enseignait que 2 % de la population mondiale possédaient 50 % de la richesse mondiale alors que 50 % de la population mondiale en possédaient 1 % (J.B. Davies, S. Sandstrom, A. Shorrocks et E.N. Wolff, « The World Distribution of Household Wealth », Helsinki, UNU-WIDER, 2006, p. 26).
8 Nous écrivons « u-topie » plutôt qu’« utopie » pour différencier le sens auquel nous prenons le mot d’utopie et son acception ordinaire comme d’une chimère, et plus précisément de son acception ordinaire politique comme d’une chimère de société future idéale, et pour rappeler le sens étymologique que lui donnait More (More, L’utopie, trad. M. Delcourt, Paris, GF Flammarion, 2017), son créateur : non-lieu comme indistinctement lieu-qui-n’existe-pas et lieu-à-exister. Mais nous écrivons aussi « u-topie » plutôt qu’« utopie » pour différencier le sens auquel nous prenons le mot d’utopie et celui auquel il le prenait lui-même : l’Afrique n’est pas un non-lieu. L’Afrique est l’u-topie de l’existence du monde, c’est-à-dire que : premièrement, elle est le non-lieu de l’existence du monde, mais en tant seulement qu’elle est le lieu de l’inexistence du monde ; deuxièmement, elle est le lieu existant de l’inexistence du monde, en tant qu’elle est le lieu dont l’existence fait exister le monde inexistant ; troisièmement, elle est le lieu où le monde inexistant tend à son existence, elle est en cela le lieu de l’existence du monde, le lieu où le monde éminemment existe – l’ailleurs ici où, parce qu’éminemment le monde n’y existe pas, parce qu’éminemment y existe l’inexistence du monde, éminemment existe le monde par ailleurs inexistant.
9 Ce développement comprime l’introduction générale de la thèse de doctorat de philosophie que nous avons soutenue le 30 novembre 2015, à l’Université Paris-Sorbonne, sous le titre Un concept d’Afrique : S. Abdelmadjid, Un concept d’Afrique, Université Paris-Sorbonne, 2015. La thèse consiste en la démonstration de la validité de ce concept, à laquelle nous renvoyons : ici, nous l’admettons.
10 Au cours de cette conférence, réunissant à Berlin de novembre 1884 à février 1885 les prépondérants pays colonisateurs de l’Afrique, le principe de la division européenne du continent a été acté et, si les frontières coloniales de l’Afrique n’ont pas toutes été tracées, les règles de la conquête ont été établies.
11 Le Danemark a envahi des territoires sur les côtes de l’actuel Ghana, entre 1658 et 1850, appelés la Côte-de-l’Or danoise.
12 Les Pays-Bas ont imposé une colonie à l’île Maurice de 1598 à 1710, une colonie au Cap de 1652 à 1814 et des comptoirs, au xviie siècle, à Elmina, Gorée et Sao Tomé.
13 Avant l’union des royaumes de Suède et de Norvège, entre 1814 et 1905, la Suède avait envahi, entre 1650 et 1663, des territoires sur les côtes des actuels Ghana et Togo, appelés Côte-de-l’Or suédoise.
14 Le duché de Courlande a imposé des comptoirs sur les côtes de l’actuelle Gambie entre 1650 et 1661, mais il ne fut annexé par la Russie qu’en 1795.
15 Pour une géohistoire des continents, nous référons à : C. Grataloup, L’invention des continents, Paris, Larousse, 2009.
16 Le caractère effectif de cette unification est notamment exemplifié par ce que tous les continents ont progressivement été universellement désignés selon leur dénomination européenne initiale : les noms « Asie » et « Europe » ont été réemployés par référence à Hérodote, le nom « Afrique » a été réemployé par référence à la province romaine, le nom « Amérique » a été choisi par référence au navigateur italien Amerigo Vespucci et le nom « Océanie » a été formé en 1812 par Conrad Malte-Brun, géographe français d’ascendance danoise.
17 C’est aussi à partir de la fin du xve siècle que le nom d’Europe commence à être employé au-delà du cercle des lettré-e-s, à l’ouest de ce qui devient un continent et aussi en Europe dite centrale, pour référer à l’Europe telle que nous la connaissons depuis. Nous nous appuyons sur La civilisation de l’Europe à la Renaissance de Hale : « Ce livre couvre environ cent soixante ans d’histoire, de 1450 au début du xviie siècle. Aucun segment de la durée historique n’a d’existence autonome. Mais ce qu’on est accoutumé d’appeler le “long” xvie siècle a une cohérence propre. C’est la première époque à laquelle les mots “Europe” et “européen” ont acquis une signification commune. » (Hale, La civilisation de l’Europe à la Renaissance, trad. R. Guyonnet, Paris, Librairie Académique Perrin, 1998, p. XI) ; « Lorsque, en 1623, Francis Bacon forgea l’expression “Nous, les Européens”, il présumait que ses lecteurs savaient où vivaient les “Européens”, qui ils étaient et, quelles que fussent leurs différences nationales, ce qu’ils avaient en commun. L’expression et l’hypothèse n’auraient pu être avancées avec une telle assurance un siècle et demi auparavant. C’est au cours de la période couverte par ce livre que le mot Europe est entré dans le langage courant et que le continent lui-même a été doté d’un cadre de références solidement appuyé sur des cartes, d’un ensemble d’images affirmant son identité visuelle et d’une idéologie conquérante, capable de surmonter ses contradictions internes. / « Bien que tout au long du Moyen Âge les lettrés aient su qu’ils vivaient sur un continent appelé “Europe” par les géographes classiques afin de le distinguer de l’Afrique et de l’Asie, les autres masses terrestres qui leur étaient partiellement connues, le mot n’avait que peu de résonance. Selon toute probabilité, la grande majorité de ceux qui vivaient en Europe et qui ne lisaient qu’avec difficulté, quand ils savaient lire, ne l’avaient jamais entendu prononcer. » (ibid., p. 3).
18 Hale le souligne en ces termes : « Dès 1471, dans un élan de reconnaissance pour l’accueil qu’il avait reçu à Nuremberg, l’astronome Johannes Müller […] s’écriait que cette ville était “le centre de l’Europe”. -[…] / « […] la notion de chrétienté était depuis longtemps à l’agonie. […] / « […] Le sentiment d’une chrétienté, troupeau sacré à l’intérieur duquel les peuples européens partageaient au moins la rassurante uniformité de leur foi, avait connu bien des érosions. […] / « […] / « Ce qui ruina l’idée que les chrétiens étaient membres d’un club dont l’adresse était l’Europe presque entière fut la Réforme » (ibid., p. 4-5).
19 Kant, Vers la paix perpétuelle, trad. J.-F. Poirier et Proust, dans Vers la paix perpétuelle ; Que signifie s’orienter dans la pensée ? ; Qu’est-ce que les Lumières ?, trad. J.-F. Poirier et Proust, Paris, Garnier Flammarion, 2006.
20 Si la cosmogonie est parfois définie comme la « science de la formation des objets célestes » (nous référons à la définition du dictionnaire Larousse, disponible électroniquement à l’adresse : http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/cosmogonie/19552?q= cosmogonie#19438, consultée le 30 avril 2015), ce n’est qu’au moyen d’une définition lâche de la science : la cosmogonie n’est une telle science, suivant son sens ordinaire, que pour autant qu’elle est la « partie des mythologies qui racontent la naissance du monde et des hommes » (ibid.). Elle est distinguée en cela de la cosmologie qui est la « science des grandes lois qui gouvernent l’univers physique » ou la « partie de la métaphysique qui traite du monde physique » (nous référons à la définition du Centre national de ressources textuelles et lexicales, disponible électroniquement à l’adresse : http://www.cnrtl.fr/definition/cosmologie (30.4.15)). Il est remarquable que cette distinction corresponde à une distinction historico-géographique : la notion de cosmogonie paraît n’être applicable qu’à des sociétés lointaines, dans le temps (la Grèce antique par exemple) ou dans l’espace (les sociétés « primitives » ou « premières » en Afrique, en Amérique, en Asie ou en Océanie). Cela oriente vers l’hypothèse que la différence entre la cosmogonie et la cosmologie est elle-même cosmogonique et relève de la cosmogonie européenne. L’effet contre-discursif de l’expression « cosmogonie européenne » est un avantage : en pointant l’auto-contradiction de l’affirmation de la supériorité civilisationnelle de l’Europe, il rappelle l’Europe à son identité primordiale avec le reste du monde. Mais cette expression, si elle l’est aussi, n’est pas d’abord construite comme une figure de style ni pour produire un tel effet. Son sens premier dérive de son sens littéral et étymologique : la cosmogonie (κ ο σ μ ο γ ο ν ι ́α) européenne est la genèse (γ ο ν ι α) européenne de l’univers (κ ο σ μ ο ς). L’emploi de « cosmos » indique l’augmentation pour nous du champ d’application ordinaire du concept de monde et, ce faisant, exhibe sa liaison intrinsèque avec celui d’humanité : le monde n’est pas la Terre, mais l’univers en tant qu’il est habité par les humain-e-s. Nous employons le mot « genèse » pour traduire « γ ο ν ι ́ α » pour profiter de son ambiguïté révélatrice. Pouvant signifier le discours sur la création ou la création elle-même, il permet d’indiquer l’activation ici de l’agencement des concepts foucaldiens de discours et de dispositif, et d’autant mieux que leur agencement convient à ce qui, de κ ο ́ σ μ ο ς, renvoie à l’ordonnancement : la cosmogonie européenne n’est pas seulement discursive ; elle est le discours et le dispositif européens sur le et du monde. La cosmogonie européenne est, autrement dit, le monde tel qu’il a été construit, c’est-à-dire aussi mis en ordre, par l’Europe. Elle se distingue de toutes les autres cosmogonies par ceci d’abord que le monde tel que nous le connaissons tou-te-s à présent a en effet été construit par l’Europe, c’est-à-dire non seulement discursivement et pour elle-même, mais aussi dispositivement et contre tou-te-s, dans une période d’ailleurs par tou-te-s délimitable entre la fin du xve siècle et le milieu du xxe siècle : la cosmogonie européenne a été le premier et, encore, le seul discours-dispositif mondialement dominant sur le et du monde que nous connaissons.
21 Le concept de discours employé l’est au sens de Foucault comme « l’ensemble des significations contraintes et contraignantes qui passent à travers les rapports sociaux » (Foucault, « Le discours ne doit pas être pris comme… », Dits et écrits, II, Paris, Gallimard Quarto, 2001, p. 123). Le concept de dispositif employé ici n’est pas exactement identique à celui de Foucault mais il en est dérivé : par dispositif, nous entendons un opérateur matériel du discours.
22 La justification historique de l’articulation des négations colonialistes de l’Afrique et du monde est elle-même cohérente avec, à partir du constat présent de niveaux quasi-identiques d’inégalités économiques à l’échelle africaine et à l’échelle globale, la justification historique de l’articulation des négations capitalistes de l’Afrique et du monde. En démontrant, dans la section du livre premier de Le capital consacrée au « procès d’accumulation du capital » (Marx, Le capital, Livre I « Le procès de production du capital », Section VII « Le procès d’accumulation du capital », Chapitre XXIV « La prétendue “accumulation initiale” », trad. J.-P. Lefebvre (dir.), Paris, PUF, Quadrige, 1993), que le système colonial, et en particulier la Traite, ont été une condition de l’accumulation initiale du capital, Marx a mis en évidence la cogénération historique et la liaison conceptuelle intrinsèque du procès de production du capital et de l’établissement du système colonial, c’est-à-dire la liaison intrinsèque du capitalisme et du colonialisme. (Il faut insister sur l’importance, pour la diffusion de la connaissance du rapport entre Traite, esclavage, capitalisme et industrialisation, de la publication, en 1944, de Capitalism & Slavery de Williams, dont il explique ainsi le projet à la première phrase de sa préface : « La présente étude est une tentative pour mettre en perspective historique la relation entre le premier capitalisme, tel qu’exemplifié par la Grande-Bretagne, et la Traite négrière, l’esclavage nègre et le commerce colonial général des xviie et xviiie siècles », Williams, Capitalism & Slavery, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1944, p. vii. Nous traduisons.)
23 Lacoue-Labarthe, « Au nom de l’Europe », dans Le Monde, cahier « Carrefour des littératures européennes », 6 novembre 1992, p. 4, cité dans A. Bianchi et L. Kharlamov, « Les écrits sur l’Occident de Philippe Lacoue-Labarthe », dans Lacoue-Labarthe, La réponse d’Ulysse et autres textes sur l’Occident, Paris, Lignes, 2012, p. 181.
24 La cohérence autocontradictoire de la double déshumanisation, interne et externe, de l’Europe est manifeste dans les exemples de cosmopolitique européenne que nous avons pris dans le répertoire philosophique européen. Kant, qui écrit à propos des « Nègres d’Afrique » dans Observations sur le sentiment du beau et du sublime : « Les Nègres d’Afrique n’ont reçu de la nature aucun sentiment qui s’élève au-dessus de la niaiserie. M. Hume invite tout le monde à citer un seul exemple par lequel un Nègre aurait prouvé des talents, et il affirme ceci : parmi les centaines de millions de Noirs qui ont été chassés de leur pays vers d’autres régions, bien que beaucoup d’entre eux aient été mis en liberté, on n’en pourrait pas trouver un seul qui, soit en art ou en science, soit dans une autre discipline célèbre, ait produit quelque chose de grand. Parmi les Blancs, au contraire, il est constant que certains s’élèvent de la plus basse populace et acquièrent une certaine considération dans le monde, grâce à l’excellence de leurs dons supérieurs. Si essentielle est la différence entre ces deux races humaines ! et elle semble aussi grande quant aux facultés de l’esprit que selon la couleur de la peau. La religion, largement répandue parmi ces races, du fétichisme, est peut-être une sorte d’idolâtrie qui se dégrade si profondément en niaiserie que cela semble toujours n’être possible qu’en raison de la nature humaine. Une plume d’oiseau, une corne de vache, un coquillage ou tout autre chose ordinaire, dès lors qu’elle est consacrée par quelques mots, devient un objet de vénération et d’invocation par serment… Les Noirs sont très vaniteux, mais à la façon nègre, et ils sont si bavards qu’il faut les séparer et les disperser à coups de bâton. » (Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, trad. M. David-Ménard, Paris, GF Flammarion, 1990, p. 166-167) ; écrit, dans une note ajoutée à son développement sur la tromperie dans Anthropologie du point de vue pragmatique : « Les Palestiniens qui vivent parmi nous en sont venus, à cause de l’esprit d’usure qu’ils ont acquis depuis leur exil, et pour la plus grande masse, à obtenir une réputation de tromperie qui n’est pas sans fondement. Certes, il semble singulier de se représenter une nation de trompeurs ; mais il n’est pas moins singulier d’imaginer une nation faite exclusivement de marchands, dont de loin la plus grande part, à cause d’une antique superstition reconnue par l’État où ils vivent, ne cherche pas d’honneur-civil, mais veut compenser cette perte par les avantages de la supercherie exercée vis-à-vis du peuple qui leur donne asile, et même les uns vis-à-vis des autres. De fait, il ne peut même en être autrement dans une nation faite entièrement de marchands, en tant qu’il s’agit là de membres improductifs de la société (par exemple, les Juifs de Pologne) ; en vertu de quoi leur disposition, sanctionnée par d’antiques préceptes et reconnue même par nous, au milieu de qui ils vivent (et qui avons en commun avec eux certains livres sacrés), ne peut être réformée sans inconséquence, bien qu’ils érigent la formule : “Acheteurs, ouvre les yeux !” en principe suprême de leur morale dans les relations qu’ils entretiennent avec nous. Au lieu de vains projets destinés à moraliser ce peuple en ce qui concerne la tromperie et l’honnêteté, je préfère indiquer quelle est mon hypothèse sur l’origine de cette singulière disposition (savoir : celle d’un peuple fait exclusivement de marchands). La richesse, dans les temps les plus reculés, a été introduite grâce au commerce avec les Indes et c’est de là que, par la voie terrestre, elle s’est étendue jusqu’aux côtes occidentales de la Méditerranée et aux ports de Phénicie (dont fait aussi partie la Palestine). Il est vrai qu’elle a pu aussi frayer son chemin par bien d’autres lieux, par exemple Palmyre, et, dans des temps plus anciens, Tyr, Sidon, ou même, en traversant la mer, non sans quelque détour, par Eziongeber et Elat, elle a pu aussi bien passer des côtes d’Arabie à Thèbes et parvenir ainsi, à travers l’Égypte, jusqu’à ces rivages de la Syrie ; au reste, la Palestine, dont la capitale était Jérusalem, offrait aussi une situation très avantageuse pour le commerce des caravanes. Selon toute vraisemblance, le phénomène de ce que fut alors la richesse de Salomon en a été la conséquence, de même que la manière dont le pays d’alentour se peupla de marchands, et ce jusqu’à l’époque romaine, lesquels, après la destruction de la ville, purent – parce qu’ils avaient déjà entretenu auparavant des relations étendues avec d’autres commerçants de cette langue et de cette croyance – se répandre peu à peu, en apportant avec eux l’une aussi bien que l’autre, dans des contrées fort éloignées (en Europe), maintenir entre eux des liens et trouver protection, en raison des avantages de leur commerce, auprès des États vers lesquels ils se dirigèrent ; tant et si bien que leur dispersion à travers le monde entier, parallèlement à leur réunion autour de leur religion et de leur langue, ne doit aucunement être mise au compte d’une malédiction qui aurait frappé ce peuple : bien plutôt faut-il la considérer comme une bénédiction, d’autant que leur richesse, si l’on évalue par individu, dépasse aujourd’hui vraisemblablement, celle de tout autre peuple rassemblant un nombre égal de personnes. » (Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. A. Renaut, Paris, Garnier Flammarion, 1993, p. 155-156). Husserl, qui, dans La crise de l’humanité européenne et la philosophie, écrit à propos de l’Inde : « Il y a en [l’Europe] quelque chose d’insigne à quoi tous les autres groupes de l’humanité eux-mêmes sont sensibles, quelque chose qui, abstraction faite de toute utilité, les pousse à s’européaniser plus ou moins, alors que nous, si nous nous comprenons bien, nous ne nous indianiserons jamais » (op. cit., p. 56) ; y écrit à propos des Tsiganes : « Nous posons la question : comment se caractérise la figure spirituelle de l’Europe. J’entends l’Europe non pas géographiquement comme sur les cartes, comme s’il était possible de définir ainsi le domaine de l’humanité qui vit ici territorialement ensemble, en tant qu’humanité européenne. Au sens spirituel, il est manifeste que les dominions anglais, les États-Unis, etc., appartiennent à l’Europe, mais non pas les Esquimaux ou les Indiens des ménageries foraines, ni les tziganes qui vagabondent perpétuellement en Europe » (Husserl, La crise de l’humanité européenne et la philosophie, dans Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. Granel, Paris, Gallimard, 1976 (rééd. 1999), p. 352) ; à l’aune de quoi seulement peut être bien compris ce qu’il écrit par ailleurs sur « le bantou » : « Le bantou “verrait” notre “parc”, nos maisons, nos églises, etc., il y aurait bien là pour lui des choses spatiales, des choses qui pour lui auraient peut-être le sens de constructions, de jardins, etc. Mais il y a une différence. Au regard des déterminités spatio-temporelles, de la pure et simple nature, une communauté doit subsister, mais quant à l’intention de l’architecte par rapport à cet édifice, et corrélativement au “sens” de cet édifice, esthétique ou pratique, cela, le bantou ne peut le comprendre » (Phän. Psych., Beil. XXVII, Hua IX, 498, cité par Dominique Pradelle dans D. Pradelle, L’archéologie du monde. Constitution de l’espace, idéalisme et intuitionnisme chez Husserl, Dordrecht, Boston, Londres, Kluwer Academic Publishers, 2000, p. 219).
25 Deleuze, « R comme résistance », L’Abécédaire de Gilles Deleuze, de P.-A. Boutang, Paris, Montparnasse, 1996.
26 Derrida, L’autre Cap, Paris, Minuit, 1991, p. 28.
27 Ibid.
28 Ibid., p. 21.
29 Ibid. : « Mais, au-delà de notre cap, il ne faut pas seulement se rappeler à l’autre cap et surtout au cap de l’autre, mais peut-être à l’autre du cap, c’est-à-dire à un rapport de l’identité à l’autre qui n’obéisse plus à la forme, au signe ou à la logique du cap, pas même de l’anti-cap – ou de la décapitation. »
30 Derrida, « Admiration de Nelson Mandela ou Les lois de la réflexion », dans Pour Nelson Mandela, Paris, Gallimard, 1986 ; dans Derrida, Psyché, Inventions de l’autre, t. 2, Paris, Galilée, 2003, p. 69-89.
31 Cf. Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, Paris, Amsterdam, 2009.
32 Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La découverte, 2002, p. 305.
33 Sartre, préface à Fanon, ibid., p. 33.
34 Si l’argument de la réciprocité des souffrances infligées en Europe était ajouté, alors, en cohérence avec le constat de la persistance de la cosmogonie européenne, il faudrait constater que la peur de la guerre voisine plutôt que la volonté de la paix serait le véritable motif du projet de l’Union européenne, et insister sur ce que la reconnaissance des souffrances infligées réciproquement demeurerait incomplète en étant déliée de la reconnaissance des souffrances infligées au reste du monde.
35 S’il est impossible de confondre, dans la perspective africaine, la plupart des pays ouest-européens et la plupart des pays est-européens, et si, parmi les asymétries de la cosmogonie européenne, l’asymétrie entre les pays ouest-européens et les pays est-européens y apparaît clairement, il est nécessaire d’acter que les pays est-européens qui se sont solidarisés avec les pays ouest-européens dans le cadre toujours cosmogonique de l’Union européenne se sont aussi solidarisés avec leur dette à l’égard de l’Afrique et du reste du monde. Ce point précise la délimitation géographique de l’Europe d’un concept africain actuel d’Europe. La réflexion de l’Europe par l’Afrique a d’abord fait apparaître ces délimitations historico-géographiques de l’Europe : à partir de la fin du xve, un foyer géopolitique relativement unifié se constitue, de la péninsule ibérique au sud jusqu’à la Scandinavie au nord, des îles britanniques au moins à l’ouest jusqu’à l’Autriche au moins à l’est, qui se caractérise par l’indissociabilité d’une tension constante en son sein et à ses limites externes, d’une part, et, d’autre part, d’une projection, par ses forces militaires, économiques et idéologiques dominantes (États, compagnies, armées, églises, etc.), dans le reste du monde en vue de sa domination et de son exploitation. C’est, pour satisfaire la condition de l’universalité d’un concept d’Europe tout en l’ancrant dans la singularité et l’empiricité historique et géographique de son objet, le sens de cette indissociabilité de la construction européenne de l’Europe et de la construction européenne du monde que, suivant la perspective africaine, il s’est agi de saisir prioritairement. La comparaison de la zone de provenance et de la zone de projection de la cosmogonie européenne fait ainsi apparaître la singularité de l’Europe de l’Est, jusqu’à la Russie, le Caucase et la Turquie : l’Europe de l’Ouest s’est colonialement projetée sur toutes les parties du monde que sa projection même a délimitées, sauf sur l’Europe de l’Est qui elle-même ne s’est pas colonialement projetée avec l’Europe de l’Ouest. Depuis le reste du monde, depuis l’Afrique singulièrement, l’Europe apparaît finalement « inachevablement » captée par l’Europe de l’Ouest et donc primer la division de l’Europe de l’Ouest et de l’Europe de l’Est. Son unité interne est alors rendue problématique par ceci qu’elle est de subordination : il faut intégrer aux asymétries qui scindent l’Europe elle-même celle de son Ouest et de son Est. Son unité n’en prime pas moins la division de l’Europe de l’Ouest et de l’Europe de l’Est. Elle indique l’Europe continentale comme la référence au moins initiale nécessaire de toute conceptualisation actuelle de l’Europe. Les délimitations de l’Europe continentale incluent celles de l’Europe politique, c’est-à-dire de l’ensemble des vingt-huit pays membres de l’Union Européenne, et les excèdent : elles incluent aussi les membres du Conseil de l’Europe qui ne sont pas membres de l’Union Européenne et la Biélorussie qui n’est membre ni de l’une ni de l’autre. Les délimitations problématiques de l’Europe et de son Est n’incluent pas seulement celles de la Turquie, du Caucase et de la Russie, mais aussi celles des territoires de l’ex-URSS en Asie centrale, par exemple celui du Kazakhstan, dont la fédération de football est membre de l’UEFA. Les délimitations problématiques de l’Europe traversent aussi les délimitations continentales ordinairement plus évidentes : l’Europe continentale intègre à notre sens l’ensemble de ses habitant-e-s et de celles-ceux qui habitent ailleurs et qui sont politiquement, juridiquement et administrativement attaché-e-s par leur nationalité à l’un des États situés en Europe continentale.
36 Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 302.
37 Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 302. C’est en lisant un discours de Jacques Delors que nous avons compris la possibilité et l’intérêt d’appliquer cette pensée d’Arendt à l’Europe. En 2000, dans un discours intitulé « Le pardon et la promesse. L’héritage vivant de Robert Schuman » prononcé pour la commémoration du cinquantenaire de la « déclaration Schuman », il disait : « [L’]inspiration [de Robert Schuman] […] est remarquablement illustrée par Hannah Arendt, cette juive marquée par la Shoah, cette grande figure de la pensée occidentale qui, n’oubliant pourtant rien, nous proposa le paradigme du pardon et de la promesse. / « En abordant ce thème redoutable, Hannah Arendt n’entend pas nier l’impardonnable, ni recommander l’oubli. Mais en associant le pardon et la promesse, elle permet de recréer la vie, de réintégrer dans la communauté des hommes libres et respectueux de la liberté des autres, ceux que le poids du passé, des remords, voire de la culpabilité, aurait pu conduire à l’exclusion et à la négation de tout espoir. / « Hannah Arendt a traité de ces thèmes dans La condition de l’homme moderne paru en 1961, bien après l’appel du 9 mai. Et pourtant, comment ne pas voir la relation éthique entre ces deux personnalités. Car notre philosophe fait appel à l’Évangile pour étayer sa thèse. Ainsi, cite-t-elle l’Évangile selon Saint-Matthieu : “Si vous pardonnez aux hommes leurs manquements, Dieu vous pardonnera aussi…”. Comment ne pas rapprocher cette référence de celle que fait constamment Robert Schuman à sa foi chrétienne ? » (J. Delors, « Le pardon et la promesse. L’héritage vivant de Robert Schuman », Luxembourg, Groupement d’études et de recherches « Notre Europe », 3 mai 2000, disponible électroniquement à l’adresse : http://www.institutdelors.eu/media/discoursv00.pdf?pdf=ok, p. 2-3 (30.1.17)). Ce discours est un signe que l’effort d’identifier la modalité correcte de l’autonégation de l’Europe et de la réaliser a commencé d’être produit, quoiqu’asymptotiquement dans l’hyper-structure cosmogonique, dans le cours de l’institutionnalisation de l’Union européenne.
38 Arendt, Les origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, 2002.
39 Jankélévitch, L’imprescriptible, Paris, Seuil, 1996, p. 13-14.
40 Ibid., p. 43.
41 Cela permet d’ailleurs à Jacques Delors, dans le discours auquel nous avons fait référence, de les rabattre sur la définition chrétienne du pardon, dont le présupposé politique est l’apolitisme de l’Église. Or, dans la perspective africaine, et, comprenons-nous en la suivant, dans toutes les perspectives de tou-te-s les dominé-e-s de l’Europe, il serait insensé, constituées politiquement qu’elles furent, de rendre à César ce qui ne lui appartient pas. Autant qu’un signe que l’effort d’identifier la modalité correcte de l’autonégation de l’Europe et de la réaliser a commencé d’être produit, quoiqu’asymptotiquement dans l’hyper-structure cosmogonique, dans le cours de l’institutionnalisation de l’Union européenne, le discours de Jacques Delors est une confirmation que cet effort est asymptotique dans l’hyper-structure cosmogonique.
42 Jankélévitch, Le pardon, Paris, Aubier, 1993, p. 204-205.
43 Dans L’imprescriptible, Jankélévitch énonce cette condition ainsi : « Devancer sa victime, c’était cela : demander pardon ! » (Jankélévitch, op. cit., p. 51).
44 Ibid., p. 55-56.
45 Dans le prolongement, Jankélévitch écrit : « Que les autres, les non-concernés, ne nous en veuillent pas si nous ressassons indéfiniment les litanies de l’amertume. Cette affaire-là ne sera pas facilement liquidée. Quand on a massacré, au nom des principes, six millions d’êtres humains, il faut s’attendre, n’est-ce pas ? à ce que les survivants en parlent pendant un certain temps, dussent-ils agacer ou fatiguer les autres ; bien des années seront encore nécessaires pour que nous revenions de notre stupeur, pour que le mystère de cette haine démentielle soit entièrement élucidé. Nos contemporains jugeront sans doute qu’on parle beaucoup trop des camps de la mort ; et ils souhaiteraient sans doute qu’on n’en parlât plus du tout. Or on n’en parle pas assez, on n’en parlera jamais assez ! Au fait, en a-t-on jamais vraiment parlé ? » (Ibid., p. 56).
46 Ibid., p. 62-63.
47 C’est par ce tel balancement que Jankélévitch conclut Le pardon : « […] l’amour est à la fois plus fort et plus faible que la mort, et il est donc aussi fort. Cette tension extrême et déchirante est celle même du pardon fou accordé au méchant. Où la faute abonde, la grâce surabonde. Mais en outre, – ce que saint Paul n’a pas ajouté : où la grâce surabonde, le mal surabonde à l’envi, et submerge cette surabondance elle-même, de par une infinie et mystérieuse surenchère. Le mystère de l’irréductible et inconcevable méchanceté est à la fois plus fort et plus faible, plus faible et plus fort que l’amour. Aussi le pardon est-il fort comme la méchanceté ; mais il n’est pas plus fort qu’elle. » (Jankélévitch, Le pardon, op. cit., p. 213).
48 Jankélévitch, L’imprescriptible, op. cit., p. 59.
49 Ibid., p. 59-60 : « Et ainsi quelque chose nous incombe. Ces innombrables morts, ces massacrés, ces torturés, ces piétinés, ces offensés sont notre affaire à nous. Qui en parlerait si nous n’en parlions pas ? Qui même y penserait ? Dans l’universelle amnistie morale depuis longtemps accordée aux assassins, les déportés, les fusillés, les massacrés n’ont plus que nous pour penser à eux. Si nous cessions d’y penser, nous achèverions de les exterminer, et ils seraient anéantis définitivement. Les morts dépendent entièrement de notre fidélité… ».
50 Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, 2004, p. 12 : « Il faudrait d’abord étudier comment la colonisation travaille à déciviliser le colonisateur, à l’abrutir au sens propre du mot, à le dégrader, à le réveiller aux instincts enfouis, à la convoitise, à la violence, à la haine raciale, au relativisme moral, et montrer que, chaque fois qu’il y a au Viêt-nam une tête coupée et un œil crevé et qu’en France on accepte, une fillette violée et qu’en France on accepte, un Malgache supplicié et qu’en France on accepte, il y a un acquis de la civilisation qui pèse de son poids mort, une égression universelle qui s’opère, une gangrène qui s’installe, un foyer d’infection qui s’étend et qu’au bout de tous ces traités violés, de tous ces mensonges propagés, de toutes ces expéditions punitives tolérées, de tous ces prisonniers ficelés et “interrogés”, de tous ces patriotes torturés, au bout de cet orgueil racial encouragé, de cette jactance étalée, il y a le poison instillé dans les veines de l’Europe, et le progrès lent, mais sûr, de l’ensauvagement du continent. »
51 Ibid., p. 13-14.
52 Les rapports entre dominant-e-s et dominé-e-s africain-e-s, d’une part, et dominant-e-s et dominé-e-s européen-ne-s, d’autre part, ne sont pas identiques. L’Afrique et l’Europe sont scindées elles-mêmes, mais différemment, d’une différence qui se comprend à la fois dans l’horizon du monde, où la première appartient à la partie scindée et la seconde à la partie scindante, et par l’asymétrie singulière entre Afrique et Europe. Les dominant-e-s africain-e-s ont aussi été aliéné-e-s comme africain-e-s et sont à désaliéner comme tel-le-s par les Africain-e-s dominé-e-s et désaliéné-e-s déjà, auxquel-le-s il revient de faire l’unité contre et pour celles-ceux-là. L’unité est dialectique en ce sens aussi, d’une dialecticité et d’une politicité qui expliquent, avec les infinies différences internes de l’Afrique, l’impossibilité d’aucune essentialisation de l’unité de l’Afrique : non seulement externe, relativement à l’Europe coloniale, mais interne aussi, dominé-e-s contre dominant-e-s ; et l’unité dialectique africaine en sa totalité consiste en l’intrication des deux et en l’intrication de l’intrication des deux avec toutes les autres négativités et avec la négativité mondiale elle-même. La dialecticité et la politicité de l’unité de l’Afrique expliquent, en somme, que l’Afrique puisse être dite à la fois scindée et tendant à son unification.
53 Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 301-304.
54 OUA Charter, art. III : « The Member States, in pursuit of the purposes stated in Article II solemnly affirm and declare their adherence to the following principles : […] 3. Respect for the sovereignty and territorial integrity of each State […] » (URL : https://au.int/sites/default/files/treaties/7759-sl-oau_charter_1963_0.pdf (4.9.17)).
55 Cf. Acte constitutif de l’Union africaine, disponible sur le site internet de l’Union africaine, https://au.int/fr, à l’adresse : https://au.int/sites/default/files/pages/32020-file-constitutive_act_french-1.pdf (4.9.17).
56 Kant, Vers la paix perpétuelle, op. cit., « 2e article définitif en vue de la paix perpétuelle. Le droit des gens doit être fondé sur un fédéralisme d’États libres. », p. 89-93.
57 Je remercie Rémy Bazenguissa-Ganga, Jean-Luc Gautero, Nadia Yala Kisukidi et Amandine Mussou de leurs critiques bienveillantes. J’assume seul la responsabilité de ce texte.
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Référence papier
Salim Abdelmadjid, « Un concept africain d’Europe », Noesis, 30-31 | 2018, 151-194.
Référence électronique
Salim Abdelmadjid, « Un concept africain d’Europe », Noesis [En ligne], 30-31 | 2018, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 06 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/noesis/4279 ; DOI : https://doi.org/10.4000/noesis.4279
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