L’Europe au miroir du Japon. L’Europe comme modèle et contre-modèle dans la pensée politique de l’école de Kyoto
Résumés
La traduction et l’assimilation des philosophies européennes semblent centrales dans la constitution de la philosophie japonaise moderne. La philosophie est le lieu dans lequel la modernité du pays s’est réfléchie. Elle semble donc être à cet égard le lieu privilégié pour examiner la place que l’idée d’Europe a pu jouer dans la construction discursive d’une identité nationale japonaise. Nous nous intéresserons ainsi à la place qu’occupe l’Europe dans la pensée de deux grands philosophes japonais du xxe siècle à savoir Nishida Kitarô et Nishitani Keiji. Nous nous appuierons principalement sur deux textes ; Le problème de la culture japonaise et L’essence nationale du Japon dans le cas de Nishida Kitarô. Dans le cas de Nishitani Keiji nous nous appuierons sur la conférence qu’il donna lors du célèbre colloque de 1942 sur le dépassement de la modernité, ainsi que sur son livre de 1949 intitulé L’auto-dépassement du Nihilisme. Notre thèse sera la suivante : les philosophes de l’école de Kyoto entreprirent d’élaborer une identité nationale japonaise à la fois par contraste et en référence à une certaine idée de l’Europe prise tour à tour comme modèle et comme repoussoir.
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Philosophie, Philosophie japonaise, École de Kyoto, modernité, Nishida Kitarô, Nishitani Keiji, Japon, Heidegger, idéalisme allemandPlan
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- 1 P.-F. Souyri, « Une modernisation qui vient de loin : histoire, représentations, enjeux », cité d (...)
- 2 Nous emploierons dans ce texte les termes d’Occident et d’Europe comme des synonymes tant ces deu (...)
- 3 Nishida, La culture japonaise en question, Paris, POF, 1990.
- 4 Nishida, « L’essence nationale du Japon. Kokutai », dans Y.M. Allioux (éd.), Cent ans de pensée a (...)
- 5 Nishitani, The self-Overcoming of Nihilism, New York, State University of New York Press, 1990.
1Le Japon, à plus d’un titre, semble être un point d’extériorité absolu par rapport à la culture européenne. En effet, l’archipel nippon n’est pas seulement géographiquement éloigné de l’Europe, il est aussi tributaire d’influences culturelles et intellectuelles qui ne doivent rien à la culture gréco-romaine et judéo-chrétienne, du moins jusqu’au premier contact avec les Portugais en 1543. En effet, le Japon semble avoir en partie construit son identité moderne par rapport à, et en contraste avec cet autre, à la fois fascinant et inquiétant, qu’est le monde européen. Ce processus devint particulièrement saillant à partir de l’ère Meiji, durant laquelle le Japon a dû construire un État-nation moderne sous la menace d’une colonisation1. Ainsi, à partir de 1868, l’Europe acquit un statut particulier au sein de l’imaginaire politique et intellectuel japonais en tant que point de référence en termes de civilisation à un point tel que l’idée de modernisation semblait synonyme d’occidentalisation pour l’élite réformatrice. La philosophie japonaise moderne ne fait pas exception à cette règle tant la place de la traduction et de l’assimilation des philosophies européennes semblent centrales dans la constitution de celle-ci. La philosophie sera ici considérée comme le lieu dans lequel la modernité du pays s’est réfléchie. Elle semble donc être à cet égard le lieu privilégié pour examiner la place de l’Europe2 dans la construction discursive d’une identité nationale. Nous nous intéresserons particulièrement à la place qu’occupe l’Europe dans la pensée de deux grands philosophes japonais du xxe siècle, à savoir Nishida Kitarô et Nishitani Keiji. Pour ce faire, nous nous appuierons principalement sur Le problème de la culture japonaise 3 et L’essence nationale du Japon 4 dans le cas de Nishida Kitarô d’une part, et sur le texte de la communication de Nishitani Keiji lors du célèbre colloque de 1942 sur le dépassement de la modernité et son livre de 1949 L’auto-dépassement du nihilisme 5 d’autre part. Notre thèse sera la suivante : les philosophes de l’école de Kyoto entreprirent d’élaborer une identité nationale à la fois par contraste et en référence à une certaine idée de l’Europe prise tour à tour comme modèle et comme repoussoir.
1. L’école de Kyoto et l’idée d’Europe
- 6 L’école de Kyoto n’est bien entendu pas le seul courant de pensée dans le Japon de Meiji et de Ta (...)
2La constitution d’un mouvement philosophique propre au Japon, représenté par la fameuse école dite de Kyoto, illustre particulièrement ce phénomène d’appropriation créatrice. En effet, on peut ici relever un certain paradoxe au sein et au fondement même de la pensée des membres de l’école de Kyoto. En effet, s’il est d’usage de le considérer comme le premier mouvement philosophique original du Japon6 moderne, du moins au sens occidental du terme, celui-ci se trouve néanmoins profondément influencé aussi bien par l’idéalisme allemand et la phénoménologie allemande que par la pensée du bouddhisme zen, le shintoïsme ou le confucianisme des Song. Il s’agit là d’un paradoxe qui se retrouve particulièrement dans leur ambition de penser ce qui constitue, à leurs yeux, l’identité du Japon dans des concepts ainsi que dans un langage théorique venus d’Europe.
1.1. Nishida Kitarô fondateur de l’École de Kyoto
- 7 Cf. Nishida, L’Éveil à soi, Paris, CNRS Éditions, 2004, p. 17.
- 8 Cf. M. Dalissier, Anfractuosité et unification. La philosophie de Nishida Kitarô, Genève, Droz, 2 (...)
- 9 Nishida, Essai sur le Bien, Paris, éditions Osiris, 1997.
- 10 B. Stevens, Invitation à la philosophie japonaise. Autour de Nishida, Paris, CNRS Éditions, 2005, (...)
- 11 J. W. Heisig, Les philosophes du néant. Un essai sur l’école de Kyoto, Paris, Cerf, 2008, p. 65 : (...)
- 12 Nishida, « La dialectique de Hegel considérée de ma position », Philosophie, no 103, 2009/4, p. 5 (...)
3L’œuvre du fondateur de cette école de pensée, Nishida Kitarô (1870-1945), est exemplaire de cette stratégie discursive. Il est difficile d’expliciter brièvement la pensée de Nishida tant sa pensée est complexe. Néanmoins il semble possible de dire que Nishida Kitarô défend, depuis ses premiers textes sur l’expérience pure (junsui keiken) aux textes plus tardifs sur la logique du lieu (basho no ronri), une métaphysique émanantiste et omni-englobante dans laquelle la conscience est décrite comme le site où s’exprime l’éveil à soi de la réalité78. Ainsi, dès son premier texte de 1911, Recherches sur le Bien (zen no kenkyu)9, Nishida décrit la conscience comme le principe unificateur de l’ensemble du réel. Le concept clef de cet ouvrage est celui d’expérience pure. Ce concept désigne, sous la plume de Nishida, une expérience fondamentale, antérieure à toute distinction entre un sujet et un objet, un esprit percevant et une chose perçue. Cet état est purement intuitif dans la mesure où il s’agit d’une vue immédiate des choses, de l’Être. À cet égard, il n’implique ni concepts, ni jugements, ni intentionnalité. En somme, ce qui fait la pureté de cette expérience pure réside dans son immédiateté. Néanmoins, cette conscience immédiate comprise comme expérience pure, se situant en deçà de la différenciation du sujet et de l’objet, n’est l’expérience d’aucun sujet particulier. Elle n’est pas davantage à comprendre comme un phénomène purement objectif que l’on pourrait saisir de l’extérieur. Elle est le fond originaire à partir duquel les choses apparaissent, qui ne se révèlent que sur un mode intuitif. Plus précisément, dans cette expérience s’éprouve l’unité profonde du réel par-delà sa réfraction en une multiplicité d’étants singuliers et à l’existence transitoire. Le réel est expérimenté comme simultanément un et multiple. Celui-ci est compris comme un dynamisme, allant toujours de la multiplicité vers l’unité dans un mouvement auquel on ne peut assigner ni de commencement absolu, ni de finalité ultime. La conscience, dans l’expérience pure, est conscience de ce processus infini d’unification sans commencement ni fin. À ce titre, ce processus unifiant travaillant l’ensemble du réel est le fondement véritable de toute chose. Il est l’absolu dont la philosophie occidentale était en quête sans jamais véritablement pouvoir l’atteindre du fait de ses grandes dichotomies (Sujet/Objet, Pensée/Réalité, Rationnel/Irrationnel, Forme/Matière). Par-delà les diverses innovations conceptuelles qui émailleront son œuvre, Nishida restera fidèle à cette intuition fondamentale10. Cette intuition a des origines multiples dans la pensée de Nishida. En effet, bien que le terme d’expérience pure soit explicitement emprunté à William James11, celui-ci fait également référence à la tradition zen de l’éveil. On peut y voir aussi l’influence de l’idéalisme allemand12, via ses lectures de Bradley, ou de Plotin.
- 13 James Heisig décrit l’entreprise de Nishida comme une tentative de créer une philosophie ayant un (...)
4La philosophie de Nishida se situe ainsi à l’intersection du bouddhisme zen et de l’idéalisme allemand, de la phénoménologie, du pragmatisme américain et du vitalisme bergsonien. Cette pensée emprunte également au bouddhisme et à l’idéalisme postkantien, ainsi qu’à James et Bergson dans une moindre mesure13. La pensée de Nishida est symptomatique de la philosophie japonaise moderne en ceci qu’elle se situe à l’intersection de diverses traditions intellectuelles, à savoir chinoises, européennes et japonaises.
1.2. Une philosophie de l’histoire nippo-centrée comme négatif d’une philosophie de l’histoire euro-centrée
5Toutefois, la pensée de Nishida ne se limite pas à une pure spéculation métaphysique. On trouve aussi chez cet auteur l’ambition d’élaborer une philosophie de l’histoire à partir de laquelle il serait possible d’appréhender la situation du Japon sur la scène internationale et de justifier pour celui-ci une mission historique civilisatrice. Tout se passe comme si Nishida, dans sa volonté d’élaborer une philosophie de l’histoire, situait ses pas dans ceux de Hegel tout en prenant ses distances vis-à-vis de l’euro-centrisme de celui-ci.
6En effet, là où Hegel présentait l’État moderne européen post-révolutionnaire comme le stade ultime de l’histoire universelle, laissant le Japon et l’ensemble du monde oriental et extrême-oriental avec lui en dehors du mouvement d’une histoire qui serait téléologiquement orientée, Nishida inverse pour ainsi dire la polarité en présentant le Japon comme le lieu véritable où doit se réaliser l’histoire mondiale. Cette philosophie de l’histoire est exposée principalement dans deux textes de Nishida Kitarô : La culture japonaise en question (Nihon bunka no mondai) de 1940 et L’essence nationale du Japon (Kokutai) de 1944.
- 14 Nishida, La culture japonaise en question, op. cit., p. 21.
7Dans ces deux textes Nishida tente de définir ce qui fait la spécificité de la culture japonaise et ce qui la destine à devenir une « culture mondiale » en lieu et place de la culture occidentale selon lui14. Dans le premier de ces deux essais Nishida ne se contente pas de brosser à grands traits ce qui constitue à ses yeux l’identité culturelle japonaise. Nishida tente également de définir celle-ci par contraste avec la civilisation européenne. Si la civilisation européenne, pour Nishida, peut être considérée sur un certain nombre de points comme un modèle (politique, scientifique, philosophique) celui-ci critique néanmoins vivement l’ethnocentrisme qui pousse les Européens à considérer leur modèle culturel comme le seul possible, et comme fournissant les critères permettant de juger tout autre culture et son niveau de développement :
- 15 Ibid., p. 113.
Les Européens ont tendance à penser que leur culture est la seule à avoir atteint un niveau supérieur. Ils sont enclins à croire que le développement des autres nations ne peut se faire qu’à l’instar du leur. Or je pense que c’est là présomption et étroitesse d’esprit15.
8Nishida semble reprendre à Hegel le schéma conceptuel d’une histoire universelle téléologiquement orientée en substituant à l’Europe, comme terme ultime de l’histoire, l’empire du Japon. Il semble également reprendre du philosophe allemand l’idée selon laquelle chaque peuple incarne un stade de l’auto-développement de l’Esprit absolu. À ceci près que les Européens auraient commis l’erreur de croire que leur civilisation incarnait la réalisation complète de l’Absolu, l’avènement de l’État moderne marquant ainsi la fin de l’histoire mondiale. C’est ici que Nishida se sépare du schéma hégélien. En effet, si l’on peut dire que l’histoire a un sens pour lui, en ceci que le monde tend irrésistiblement à l’unité, celle-ci ne connaîtra à proprement parler aucun terme ultime. On retrouve ici l’application de ses vues métaphysiques à l’histoire universelle. En effet, comme on l’a vu plus haut, pour Nishida la réalité est gouvernée par une tendance à l’unification qui ne connaît ni commencement ni fin. C’est cette même dynamique qui se trouve à l’œuvre au cœur de l’histoire mondiale pour lui. C’est également à partir de cette idée qu’il propose une critique de la philosophie de l’histoire euro-centrée dont un auteur comme Hegel a pu se faire le héraut :
- 16 Ibid., p. 23.
La culture européenne, qui a sa source dans la culture grecque, laquelle était intellectuelle et théorique et allait résolument à la vérité des choses, possède un grandiose arrière-plan théorique. À partir de là, elle juge les différentes cultures et traite de leurs orientations. À la suite de rivalités et de heurts millénaires entre cultures, un archétype s’est constitué. Cependant, les Européens le considèrent comme le seul et unique archétype culturel. Ils conçoivent à partir de lui des étapes dans le développement des formes culturelles et considèrent la culture orientale comme arriérée. Ils pensent que, si elle devait se développer, elle ne pourrait le faire qu’à l’instar de la leur. Même un grand penseur comme Hegel le croyait. Je pense que cela pose problème16.
9Nishida Kitarô va tirer de sa métaphysique de l’auto-identité des contradictions absolues un cadre conceptuel à partir duquel il pourra non seulement critiquer l’ethnocentrisme sous-jacent à la philosophie de l’histoire hégélienne, mais aussi à partir duquel il pourra développer une philosophie de l’histoire alternative. En effet, l’erreur de Hegel selon Nishida est d’avoir universalisé indûment la culture européenne moderne en la présentant comme l’accomplissement ultime de l’Esprit, et en excluant du mouvement de l’histoire l’Orient. Cette vision euro-centrée de l’histoire serait due à une métaphysique de l’Être de laquelle la philosophie hégélienne serait restée tributaire. En effet, selon Nishida, la philosophie hégélienne est encore une philosophie qui accorde la préséance à l’Être. Le néant est second par rapport à lui en ceci que celui-ci n’existe que comme négation de l’Être (il ne serait qu’un simple néant oppositionnel (tairitsutekimu)). Nishida renverse l’ordre de priorité en affirmant le prima d’un néant absolu comme lieu originaire à partir duquel l’Être même peut émerger. La métaphysique nishidienne du néant absolu (zettai-mu) doit nous permettre de prendre nos distances vis-à-vis d’une histoire universelle conçue comme scène de la réalisation de l’Absolu en substituant à l’Être, pris comme un absolu, l’idée d’un néant compris comme lieu (basho) à partir duquel les étants peuvent émerger et s’épanouir. En d’autres termes, il n’y a de l’Être que parce qu’il y a un néant absolu sur le fond duquel il se détache. Dans les termes d’une philosophie de l’histoire cela débouche sur une conception de l’histoire mondiale dans laquelle chaque peuple, chaque culture exprime la même humanité selon une modalité qui lui est à chaque fois propre. L’histoire est ce lieu vide dans lequel les nations particulières s’affirment comme auto-expression du monde historique. Ainsi, le monde du xxe siècle incarne cette identité des contradictions absolues dans la mesure où, tout en tendant à l’unité d’un monde commun, chaque culture exprime une identité qui lui est propre. Ainsi, chaque culture particulière, en affirmant ses traits culturels spécifiques, contribue par là même à la construction d’une culture mondiale :
- 17 Nishida, « L’essence nationale du Japon. Kokutai », art. cit., p. 89.
Le véritable nationalisme étatique (kokka shugi) aboutit à une doctrine de la mondialisation du monde (sekaiteki sekai keisei shugi). Il semble bien que désormais le monde prenne une telle direction. Les nations sont en train de s’assembler pour former un tel monde historique et leurs œuvres commencent à n’en faire qu’une17.
10Ainsi le monde est simultanément un et multiple. C’est également sur cette base théorique que Nishida fustigera le nationalisme ethnique comme n’étant que l’expression d’un égoïsme national :
- 18 Ibid., p. 84-85.
Le simple nationalisme ethnique (minzoku shugi) n’est qu’un égoïsme national. Il n’en sort qu’impérialisme et exploitation. Dotée d’une culture qui lui est propre, chaque nation est chargée d’une mission historique particulière18.
- 19 Il s’agit d’un thème récurent au sein du discours nationaliste japonais depuis Meiji. Cf. P.‑F. S (...)
- 20 Signification ultime mais pas fin de l’histoire au sens où ce processus d’unification dans lequel (...)
11Ainsi, à une philosophie de l’histoire euro-centrée qui verrait l’accomplissement d’une idée unique de civilisation, à savoir la civilisation européenne érigée de manière arbitraire en modèle universel unique, Nishida substitue une histoire plurielle dans laquelle chaque civilisation développerait, à sa manière, ses caractéristiques propres de façon complémentaire avec les autres cultures. Chaque nation, chaque culture incarnerait un type particulier d’humanité tout en participant à sa façon au grand concert des nations. Le rôle du Japon, dans ce grand tableau, doit être de précipiter la venue de cette nouvelle ère. Ce rôle historique lui est dévolu pour Nishida dans la mesure où, d’une part, l’archipel se trouve à l’intersection de l’Asie et de l’Occident et ou, d’autre part, le Japon manifeste un dépassement dialectique de la modernité occidentale en ce qu’il fait sien les acquis techno-scientifiques de celle-ci en lui ajoutant l’esprit japonais19. En effet, pour Nishida cet esprit japonais pourrait être un bon prétendant pour devenir à son tour un modèle civilisationnel à la place du modèle européen dans la mesure où le modèle japonais accueillerait déjà en lui-même une certaine pluralité culturelle, religieuse et philosophique. En somme, le syncrétisme serait l’esprit même du Japon. Dans la mesure où le Japon serait la seule nation à pouvoir accueillir en son sein toutes les contributions culturelles des autres peuples cela désignerait l’archipel comme l’incarnation de l’absolu en tant qu’auto-identité des contradictions absolues. Par conséquent, le Japon serait la seule nation à même d’achever l’histoire mondiale en en révélant sa signification ultime20.
- 21 Cette notion de nouvel ordre mondial se situe à l’intersection de préoccupations philosophiques e (...)
12En d’autres termes, pour Nishida Kitarô, le Japon a pour mission historique de reprendre le flambeau de la civilisation des mains des Européens afin d’instaurer un nouvel ordre mondial21 dans lequel chaque peuple pourrait librement développer ses propres particularités sous la direction de la maison impériale du Japon. En résumé, le diagnostic de Nishida est le suivant : l’Europe, confrontée à ses contradictions, aurait épuisé toutes ses possibilités historiques. En conséquence de quoi l’Asie, sous la houlette du Japon, pourrait assurer la relève dialectique de l’Europe sur la scène mondiale en proposant au monde un nouveau visage de la modernité, une modernité qui ne se confondrait plus avec l’impérialisme européen, ni avec la domination techno-scientifique du monde qui l’accompagne et qui semble lui être intimement liée :
- 22 Nishida, La culture japonaise en question, op. cit., p. 109-110.
Cependant il va sans dire que nous n’avons pas seulement à assimiler et à adopter définitivement la culture occidentale mais aussi à créer une nouvelle culture mondiale dont l’arrière-plan doit être la tradition culturelle orientale pluri-millénaire dans laquelle nous avons été éduqués […]. La voie impériale doit devenir mondiale. […] C’est au Japon que l’on peut trouver le point d’union des cultures orientale et occidentale. Il semble de plus que l’on puisse prévoir que l’histoire, qui va de ce qui est créé à ce qui crée dans l’identité à soi contradictoire, a cette union pour destination22.
13Paradoxalement, la mission historique du Japon serait d’accomplir un processus trouvant son origine en Europe :
- 23 P. Lavelle, « Nishida Kitarô, l’école de Kyoto et l’ultra-nationalisme », art. cit., p. 446.
Elle [la philosophie de l’histoire mondiale] accomplit la philosophie de l’histoire européenne et en même temps doit permettre pour la première fois de « penser avec une tête japonaise »23.
14Néanmoins, malgré les promesses d’une philosophie de l’histoire mondiale plurielle qui viendrait se substituer à une histoire moniste, euro- centrique et homogénéisatrice, se dessinent les contours d’une philosophie de l’histoire nippo-centrique tout autant moniste et impérialiste dans son principe.
- 24 Nishida, « L’essence nationale du Japon. Kokutai », art. cit., p. 93.
- 25 Ibid.
- 26 Ibid.
- 27 Ibid.
- 28 Nishida, La culture japonaise en question, op. cit., p. 70
- 29 Voir sur ce sujet : I. Wallerstein, L’universalisme européen. De la colonisation au droit d’ingér (...)
15C’est ici que se manifeste toute l’ambiguïté de la position de Nishida. En effet, celui-ci semble utiliser la conceptualité de la philosophie occidentale afin de justifier le dogme ultra-nationaliste de la voie impériale. Comme l’a bien montré Pierre Lavelle, Nishida reprend à son compte les slogans de l’idéologie ultra-nationaliste (« Le peuple entier au service de la Souveraineté Impériale »24, le Japon est « la terre des Dieux »25, le Tennô est le représentant d’une « lignée unique au cours des âges »26, « éternelle comme le ciel et la terre »27, « huit coins, un toit »28, etc.) afin de leur donner une expression philosophique qui soit en mesure de justifier les prétentions hégémoniques du Japon impérialiste. Le langage philosophique de l’idéalisme allemand ne sert que de medium, d’instrument pour exprimer des visées idéologiques extérieures à la philosophie. Toutefois, la démarche de Nishida n’exprime pas uniquement ses propres ambiguïtés politiques, mais également celles d’un certain discours universaliste qui servit aussi d’instrument de justification idéologique pour l’entreprise coloniale européenne. En effet, ces textes dans lesquels Nishida expose et justifie ses préjugés ethnocentristes, expriment aussi la solidarité qui peut exister entre l’universalisme abstrait issu des Lumières européennes et un certain impérialisme culturel29. Ces deux textes de Nishida exposent, malgré eux, sous la lumière crue que permet la distance qu’instaure la reformulation de cet impérialisme culturel dans un tout autre contexte culturel et intellectuel, un trait problématique de la civilisation européenne, à savoir le déploiement d’un discours humaniste et universaliste servant de voile à une entreprise de domination mondiale. À ce titre, la philosophie nishidienne joue le rôle d’un miroir grossissant dans lequel se reflète l’impensé ethnocentrique de la pensée universaliste européenne.
16Ainsi, il semblerait que même dans leur tentative de dépassement de la modernité les penseurs japonais de l’école de Kyoto présupposent encore la centralité de l’Europe. C’est là tout l’enjeu d’un fameux colloque de juillet 1942 portant explicitement sur la question du dépassement de la modernité.
2. Le colloque de 1942 sur le dépassement de la modernité
2.1. Contexte et enjeux du colloque
- 30 J. W. Heisig et J. C. Maraldo, Rude Awakenings : Zen, the Kyoto School, & the Question of Nationa (...)
17Un colloque fameux se tint les 23 et 24 juillet 1942 à Tokyo ayant pour thème le « dépassement de la modernité » (kindai no chokoku) et réunissant certains grands intellectuels japonais de l’époque (historiens, théologiens, philosophes et professeurs de littérature) dont le célèbre philosophe Nishitani Keiji de l’école de Kyoto. Ce colloque se situe à un moment clef de l’histoire du Japon moderne. En effet, l’impression est diffuse au Japon que le pays a « rattrapé » l’Occident en se montrant capable d’instaurer un État moderne centralisé et rationnel, une économie capitaliste et surtout une armée forte en mesure de rivaliser avec les puissances occidentales. En juillet 1942, le Japon est en guerre depuis plus de six mois contre les forces alliées et semble être en mesure de leur tenir tête sur le plan militaire. Le Japon se trouve dès lors à un tournant historique. En effet, s’il remporte la guerre contre les Alliés dans le Pacifique, les portes de la domination mondiale lui sont ouvertes, vengeant par là l’humiliation liée à l’ouverture forcée du pays en 1853 par l’armada de l’amiral Perry, ainsi que la signature des traités inégaux. Plus généralement, un des objectifs de guerre avoué de la propagande militariste japonaise était de renverser la domination occidentale du monde, et de l’Asie en particulier, et de mettre en place une nouvelle ère, une nouvelle phase de la modernité dans laquelle ce qui est identifié par certains philosophes de l’école de Kyoto comme le nihilisme30 européen trouverait un point d’arrêt. Selon la propagande ultra-nationaliste le rôle historique du Japon était, après la victoire sur les forces alliées, de reprendre le flambeau de la civilisation des mains de l’Europe, de libérer les peuples d’Asie et de créer une nouvelle ère mondiale de paix sous la tutelle bienveillante de la maison impériale. Ainsi, à la furie de domination techno-scientifique sans âme de l’Occident devait se substituer un nouveau paradigme culturel et spirituel grâce auquel cette soif de puissance sans frein serait enfin domptée et limitée. En somme, la guerre du Pacifique devait trouver une signification proprement métaphysique dès lors que le destin du monde, et de la pensée, se trouvait en jeu dans ces événements.
18Ainsi, pour comprendre la place de l’Europe comme modèle et repoussoir au sein de la pensée japonaise moderne, l’étude du colloque de juillet 1942 sur le dépassement de la modernité semble être une étape incontournable. Il s’agit aussi d’une étape importante dans la mesure où celui-ci peut être interprété comme une tentative de retour réflexif, et critique, sur la trajectoire historique dans laquelle se trouvait engagé le Japon depuis 1868, ainsi que sur les bouleversements intellectuels, politiques et culturels par lesquels le pays dut passer.
19Comme le laisse entendre son titre, l’objet de ce colloque fut d’interroger la nature de la modernité, ses limites, ainsi que l’éventualité de son dépassement. Ce colloque prit place dans un contexte historique dans lequel les deux univers culturels, japonais et européens, devinrent relativement hostiles l’un à l’égard de l’autre après plusieurs décennies de fascination réciproque :
- 31 Ibid., p. 199.
The symposium was conceived and its topic chosen, therefore, at a time when the cultural spheres of Europe and Japan were growing increasingly isolated and estranged from one another, in the hopes that it might provide a beacon for the intellectual community 31.
- 32 A.-M. Rieu, Savoir et pouvoir dans la modernisation du Japon, Paris, PUF, 2001, p. 221 : « Lorsqu (...)
20Après plus de soixante-dix ans de domination culturelle de la part de l’Europe, le moment semble venu pour les participants de ce colloque de faire le bilan des influences intellectuelles de l’Ouest. L’objectif est également de poser un diagnostic sur la situation historique du Japon et, plus largement, du monde. Le premier point qui attire l’attention est le fait que l’ensemble des discussions replace le Japon dans une histoire qui est fortement euro-centrée. L’Europe et son histoire sont au cœur des discussions32.
21En effet, il est tenu pour acquis que la dynamique de la modernité, impactant le monde entier déjà à l’époque, est essentiellement un phénomène européen. Par conséquent parler de la modernité et de ses ultimes conséquences, c’est d’abord et avant tout parler de l’Europe, y compris au Japon.
2.2. L’intervention de Nishitani Keiji. Dépasser la modernité, s’émanciper de l’Europe
- 33 Le contenu de cette communication sera repris et développé en 1949 dans The self-Overcoming of Ni (...)
22Parmi les textes des divers intervenants, celui de Nishitani Keiji (1900-1990) est, à cet égard, tout à fait significatif33. En effet, Nishitani déclare d’emblée que la modernité est de part en part européenne. Celle-ci, après s’être étendue à la terre entière, a atteint ses limites et se trouve, dorénavant, en crise. Ce qui l’amène à la conclusion selon laquelle pour comprendre le Japon moderne, et les pathologies culturelles, spirituelles, sociales et politiques dont il est affligé, il convient d’étudier comment la modernité s’est constituée en Europe. En d’autres termes, Nishitani pose implicitement que l’identité du Japon moderne est indissociablement liée à la culture européenne, ou du moins à une certaine idée de l’Europe comme épicentre de la modernité dans son devenir mondial. Dépasser la modernité, dans un tel contexte, signifierait s’émanciper de l’Europe :
- 34 Nishitani, The self-Overcoming of Nihilism, op. cit., p. 7.
Nihilism as we understand it today is the product of a particular epoch, the modern period in Europe. It represents the current achievement of the European spirit, a provisional outcome of the whole of history in a modern European expression that set itself up against everything that had gone before. The problem of how to live came to be fused with the problem of how to interpret history, in particular European history 34.
23Pour Nishitani, le moment moderne se confond avec ce qu’il appelle « la conscience historique ». Cette conscience est d’abord et avant tout conscience d’une crise, celle de l’épuisement des possibilités intellectuelles, spirituelles et culturelles de l’Europe. À ce titre, ce qu’il appelle le nihilisme représente l’achèvement de l’esprit européen. Le terme d’achèvement est à entendre ici à la fois au sens d’arriver à un terme et au sens d’un plein accomplissement des potentialités dont cet esprit était gros. L’aspect qui nous importe ici est que le nihilisme, dans lequel le monde entier est pris selon Nishitani, correspond à un processus de devenir-monde de l’Europe. En effet, la modernité, comprise comme nihilisme, est un phénomène dont la provenance est essentiellement européenne. La modernisation est une européanisation pour Nishitani. Ainsi, si le Japon désire s’émanciper du nihilisme, il lui faudra comprendre la logique sous-jacente à l’histoire de l’Europe moderne. Quelle est cette logique ? Qu’est-ce que la modernité pour Nishitani, une fois dit que le phénomène est européen, et pourquoi affirmer la nécessité de son dépassement ? En quoi la modernité européenne est-elle en crise ? En quoi son dépassement doit-il donc consister ?
- 35 B. Stevens, « La thématique du nihilisme chez Heidegger et Nishitani », dans A. Berque (éd.), Log (...)
24Nishitani semble reprendre le terme de nihilisme à Nietzsche, Dostoïevski et Heidegger pour qualifier le moment moderne35. En quoi consiste-t-il ? Le nihilisme se laisse connaître par ses effets, au Japon comme ailleurs, que sont la désagrégation de la culture et de la société par une hyper différenciation des secteurs d’activité rendant impossible toute unité spirituelle et politique de la nation. Pour Nishitani les causes du nihilisme sont à chercher dans l’histoire de l’Europe de ces quatre derniers siècles.
- 36 A.-M. Rieu, Savoir et pouvoir dans la modernisation du Japon, op. cit., p. 216 ; J. W. Heisig, Le (...)
25En effet, pour lui, la civilisation européenne médiévale reposait sur trois piliers constitués par Dieu, l’âme et le monde. Toutefois, avec la modernité l’Europe « a relâché la relation entre ces trois piliers et l’édifice lui-même s’est trouvé progressivement menacé »36. Selon Nishitani, les causes de cet affaiblissement de la civilisation européenne pré-moderne furent : 1) la réforme protestante qui eut pour conséquence la dislocation de l’unité spirituelle du continent ; 2) l’humanisme, produit par la Renaissance, qui eut pour conséquence l’individualisme ; et enfin 3) la révolution scientifique newtonienne qui eut pour conséquence de réduire le monde et la nature à des objets de connaissance empirique mesurables et quantifiables. Pour Nishitani, la conséquence globale de cette dynamique historique fut le retrait du religieux qui est pourtant selon lui la seule chose en mesure d’assurer l’unité des sociétés par-delà l’hyperspécialisation qui les caractérise.
26Deux aspects de la modernité, en particulier, retiennent surtout ici l’attention de Nishitani, à savoir le libéralisme et la science. Du libéralisme il retient que, en reposant sur une vision atomistique de la société, cette idéologie isole l’individu du monde. Dans une telle idéologie l’intérêt personnel devient le principal moteur d’un tel individu. Ce qui a pour conséquence, pour Nishitani, le fait que le sujet moderne devient solitaire, malheureux. Une situation de rivalité permanente avec ses semblables est son seul horizon. En conséquence de quoi toute notion de bien commun supérieur aux intérêts particuliers est oubliée. Quant à la science il retient surtout l’idée selon laquelle celle-ci, avec son regard objectivant et analytique, aboutit à une vision appauvrie du réel. Elle s’avère incapable de saisir l’essence véritable des choses qui n’est autre, pour Nishitani, que le non-être. Ce sens du non-être, qui ferait tant défaut aux Européens, se trouverait dans les religions orientales, et en particulier dans le bouddhisme zen.
27Toutefois, Nishitani ne rejette pas, en tant que tels, les acquis du monde moderne. Sa thèse est plutôt que la science et les techniques doivent être mises au service d’une fin, qui elle, doit être spirituelle. Pour le dire autrement, ces nouvelles forces sociales que sont les sciences et la technologie moderne ne doivent pas usurper une place qui n’est pas la leur en prétendant définir les fins de la société. Cette place doit être réservée au religieux. En somme, on pourrait dire que pour Nishitani la modernité européenne, qu’il qualifie de nihiliste, se résume à cette usurpation conduisant nécessairement à une domination sans frein de la nature, à la dislocation des sociétés et à la création d’un monde sans âme. Les sociétés modernes, si elles veulent sortir de cette impasse, doivent donc se subordonner à un principe spirituel seul capable de canaliser les forces (économiques, techniques, scientifiques, etc.) de la modernité et de leur attribuer un sens sans sombrer dans l’autodestruction. C’est en cela que doit consister le dépassement de la modernité selon Nishitani.
- 37 Cf. ibid., p. 218 : « En résumé, la révolution à l’origine du monde moderne était le passage d’un (...)
28La thèse de Nishitani, en ce qui concerne notre question, est que l’Europe ne peut sortir par elle-même des impasses de la modernité. Le nihilisme dont elle subit les effets, ainsi que le reste du monde avec elle, est une conséquence nécessaire de cette dynamique historique dans laquelle celle-ci est engagée depuis le xvie siècle. Par conséquent, le remède à ces maux nés du tréfonds de l’histoire de l’Europe moderne ne peut être trouvé qu’en dehors de la sphère culturelle européenne. Pour Nishitani, le Japon est le mieux placé pour proposer une solution aux maux de la modernité et en proposer un véritablement dépassement qui ne soit pas un simple reniement des acquis du monde moderne37.
- 38 Cf. T. Araki, « Le colloque maudit [Dépassement de la modernité] », Tokyo, 1942, Ebisu, no 6, 199 (...)
29En somme, le remède aux maux de la modernité se trouve en Orient. Pour Nishitani il manque aux Occidentaux une conception positive du non-être (kyomu) qui ne soit pas pensé comme une négation de l’être, mais comme fond de l’être38.
- 39 J. W. Heisig, Les philosophes du néant. Un essai sur l’école de Kyoto, op. cit., p. 231 : « À l’â (...)
- 40 L’échec d’une pensée comme celle de Hegel à surmonter les grandes oppositions conceptuelles de la (...)
30Un peu comme chez Heidegger, dont soulignons qu’il a suivi les cours en Allemagne39, le non-être absolu dont parle Nishitani n’est rien d’étant. Il est ce qui se situe au-delà de toute saisie rationnelle, au-delà de toute objectivation scientifique qui n’a affaire qu’à de l’étant, mais qui rend possible l’apparition des choses. C’est cette conception orientale du néant qui est censée, en relativisant toutes les dichotomies consacrées par la modernité, permettre une réconciliation entre le particulier et l’universel, l’individu et l’État. L’Occident est dans une impasse dans la mesure où la modernité à laquelle il donna naissance s’est épuisée dans une vision mécaniciste de la nature, une conception individualiste de l’homme ainsi qu’une opposition irréductible entre science et religion40.
Conclusion
31L’Europe occupe une place centrale dans la pensée philosophique et politique du Japon moderne. L’identité du Japon moderne s’est construite en référence et en étroite relation avec l’Europe, ainsi qu’avec l’idéal de modernité dont celle-ci fut porteuse. Au terme de notre développement deux choses apparaissent. Premièrement, les discours les plus nationalistes sont étroitement dépendants d’une philosophie euro-centrée, y compris quand ceux-ci tentent de s’en émanciper. Deuxièmement, les développements des membres de l’école de Kyoto sur la modernité offrent un miroir grossissant de ses contradictions et pathologies, à savoir l’impérialisme euro-centrique et une tendance à réduire la modernité à la domination technico-scientifique de l’homme et de la nature. Les réponses apportées par les philosophes de l’école de Kyoto sont pour le moins contestables, mais non pas l’utilité de s’y confronter pour poser avec acuité la question de la mondialisation, de sa nature, de sa portée et de ses limites.
Notes
1 P.-F. Souyri, « Une modernisation qui vient de loin : histoire, représentations, enjeux », cité dans J.-F. Sabouret (dir.), La dynamique du Japon. De Meiji à 2015, Paris, CNRS éditions, 2015, p. 31-47 : « Par ailleurs, la confrontation avec un univers culturellement dominant et différent déclenche en retour des préoccupations nationales ou nationalistes : la peur d’être victime de l’Occident, d’être placé sous protectorat ou colonisé provoque un sentiment d’urgence, un sursaut qui accélère la formation d’un État-nation, seule réponse possible au défi occidental. Parce qu’elle a contraint le pays à réagir et qu’elle a contribué à la naissance d’un sentiment national, l’arrivée des Occidentaux a “objectivement” ouvert les conditions d’une accélération de l’histoire qui a précipité le Japon dans la modernité ».
2 Nous emploierons dans ce texte les termes d’Occident et d’Europe comme des synonymes tant ces deux notions semblent interchangeables dans l’esprit des philosophes de l’école de Kyoto. Ce n’est qu’après la seconde guerre mondiale que la référence aux États-Unis se substituera à l’Europe comme modèle civilisationnel.
3 Nishida, La culture japonaise en question, Paris, POF, 1990.
4 Nishida, « L’essence nationale du Japon. Kokutai », dans Y.M. Allioux (éd.), Cent ans de pensée au Japon, t. 2, Paris, Broché, 1996, p. 84-85.
5 Nishitani, The self-Overcoming of Nihilism, New York, State University of New York Press, 1990.
6 L’école de Kyoto n’est bien entendu pas le seul courant de pensée dans le Japon de Meiji et de Taisho. Le terme traduisant le mot « philosophie » en japonais, tetsugaku, fut forgé par Nishi Amane vers 1862 en traduisant les œuvre de Comte et la pensée positiviste et utilitariste. On peut citer aussi Nakae Chômin qui se fit connaître comme traducteur de Rousseau et introducteur de la pensée libérale au Japon. Néanmoins, l’école de Kyoto représente le premier courant de pensée dans la première moitié du xxe siècle à s’être approprié à la fois les concepts de l’idéalisme allemand, la phénoménologie, le pragmatisme américain et le vitalisme de Bergson pour produire une pensée philosophique originale au sens de la philosophie occidentale moderne. Voir à ce sujet : J. Joly, « La recherche philosophique au Japon de l’après-guerre à nos jours », cité dans A. Gonon et C. Galan (dir.), Le monde comme horizon. État des sciences humaines et sociales au Japon, Arles, Éditions Philippe Picquier, 2009, p. 15-84.
7 Cf. Nishida, L’Éveil à soi, Paris, CNRS Éditions, 2004, p. 17.
8 Cf. M. Dalissier, Anfractuosité et unification. La philosophie de Nishida Kitarô, Genève, Droz, 2009, p. 638.
9 Nishida, Essai sur le Bien, Paris, éditions Osiris, 1997.
10 B. Stevens, Invitation à la philosophie japonaise. Autour de Nishida, Paris, CNRS Éditions, 2005, p. 101 : « Dans la préface à la troisième édition des Recherches sur le Bien, écrite en 1936, Nishida dit que ce qu’il avait énoncé alors avec la thématique de la “pure expérience” est déjà cela qu’il énoncera de manière toujours plus recherchée avec les notions de “l’agir effectif”, du “lieu” et “l’intuition active”. Il s’agit de la poursuite d’une même inspiration fondamentale ».
11 J. W. Heisig, Les philosophes du néant. Un essai sur l’école de Kyoto, Paris, Cerf, 2008, p. 65 : « Tant l’expression que l’idée d’un état conscient d’unité indifférenciée furent empruntées à William James dont les essais de 1904 tombèrent entre les mains de Nishida alors qu’il était en train de rédiger son ouvrage ».
12 Nishida, « La dialectique de Hegel considérée de ma position », Philosophie, no 103, 2009/4, p. 56-76.
13 James Heisig décrit l’entreprise de Nishida comme une tentative de créer une philosophie ayant une véritable portée universelle sans être pour autant occidentale. Son projet consistait en quelque sorte à produire une fécondation mutuelle de la philosophie et du zen. Pour ce faire il convenait de « trouver une voie pour introduire le langage important mais radicalement non philosophique du zen dans le monde fermé de la philosophie ; et inversement, utiliser la philosophie afin de trouver un langage pour parler de ces choses dont le zen avait toujours dit avec insistance qu’elles n’étaient pas susceptibles d’être rationalisées » (J. W. Heisig, Les philosophes du néant…, op. cit., p. 57-58).
14 Nishida, La culture japonaise en question, op. cit., p. 21.
15 Ibid., p. 113.
16 Ibid., p. 23.
17 Nishida, « L’essence nationale du Japon. Kokutai », art. cit., p. 89.
18 Ibid., p. 84-85.
19 Il s’agit d’un thème récurent au sein du discours nationaliste japonais depuis Meiji. Cf. P.‑F. Souyri, Moderne sans être occidental. Aux origines du Japon d’aujourd’hui, Paris, Gallimard, 2016, p. 189 : « Les nationalistes pensent que la modernisation japonaise ne passe pas par une assimilation complète de l’Occident mais par un processus d’assimilation choisie permettant de faire japonaises les idées ou les techniques qui ont été introduites : saichô hotan, “prendre ce qu’il y a de mieux et mettre de côté ce qui gêne”. Les nationalistes sont ainsi dominés par un sentiment d’inquiétude, voire de crise, face au déferlement des techniques et des idées occidentales, et sont donc partisans de contrôler les flux pour mieux les dominer. Le risque, c’est que le Japon y perde son âme ».
20 Signification ultime mais pas fin de l’histoire au sens où ce processus d’unification dans lequel sont prises les cultures ne doit pas connaître de terme.
21 Cette notion de nouvel ordre mondial se situe à l’intersection de préoccupations philosophiques et idéologiques. Nsihida Kitarô était proche de certains milieux politiques nationalistes, en particulier de Matsuoka Yôsuke qui fut un diplomate ultra-nationaliste artisan du retrait de la SDN en 1933. En 1943 Gotô Fumio, chef de la faction des Nouveaux Bureaucrates demanda à Nishida de rédiger un projet de déclaration finale pour la conférence de la grande Asie Orientale. Il proposa un texte, qui ne fut pas retenu, ayant pour titre Le principe du nouvel ordre mondial. Voir à ce sujet : P. Lavelle, « Nishida Kitarô, l’École de Kyoto et l’ultra-nationalisme », Revue Philosophique de Louvain, vol. 92, no 4, 1994, p. 435.
22 Nishida, La culture japonaise en question, op. cit., p. 109-110.
23 P. Lavelle, « Nishida Kitarô, l’école de Kyoto et l’ultra-nationalisme », art. cit., p. 446.
24 Nishida, « L’essence nationale du Japon. Kokutai », art. cit., p. 93.
25 Ibid.
26 Ibid.
27 Ibid.
28 Nishida, La culture japonaise en question, op. cit., p. 70
29 Voir sur ce sujet : I. Wallerstein, L’universalisme européen. De la colonisation au droit d’ingérence, Paris, Éditions Demopolis, 2008 ; N. Sakai, « Modernity and Its Critique : The Problem of Universalism and Particularism », dans M. Miyoshi et H. Harootunian (éd.), Postmodernism and Japan, Durham, Londres, Duke University Press, 1989.
30 J. W. Heisig et J. C. Maraldo, Rude Awakenings : Zen, the Kyoto School, & the Question of Nationalism, Honolulu, University of Hawaii Press, 1995.
31 Ibid., p. 199.
32 A.-M. Rieu, Savoir et pouvoir dans la modernisation du Japon, Paris, PUF, 2001, p. 221 : « Lorsque, pendant le colloque, les personnalités assemblées débattront de ces textes, elles ne parleront le plus souvent que de l’Europe en s’opposant sur des interprétations de son histoire. L’Europe leur servira de référence ».
33 Le contenu de cette communication sera repris et développé en 1949 dans The self-Overcoming of Nihilism (op. cit.). La troisième sous-partie du premier chapitre qui porte le titre « Le nihilisme européen » semble être un écho de cette conférence.
34 Nishitani, The self-Overcoming of Nihilism, op. cit., p. 7.
35 B. Stevens, « La thématique du nihilisme chez Heidegger et Nishitani », dans A. Berque (éd.), Logique du lieu et dépassement de la modernité, vol. I, Paris, Ousia, 2000, p. 291 : « On sait en outre que l’intérêt de Nishitani pour la notion ontologico-religieuse de néant est animé à l’origine par le souci d’élucider la thématique nietzschéenne du nihilisme qui constitue sans doute le leitmotiv le plus récurrent de toute son œuvre. On sait enfin que les principaux auteurs auprès de qui il a cherché les outils conceptuels pour réaliser son projet sont Nishida Kitarô et Martin Heidegger ».
36 A.-M. Rieu, Savoir et pouvoir dans la modernisation du Japon, op. cit., p. 216 ; J. W. Heisig, Les philosophes du néant. Un essai sur l’école de Kyoto, Paris, Cerf, 2008, p. 262 : « Nishitani comprend la modernité comme le résultat d’un développement historique qui s’initia par une rupture d’avec le Moyen-Âge, se poursuivit à travers la Réforme protestante et la Renaissance pour aboutir à l’émergence de la science moderne. La relation entre le soi individuel, Dieu et le monde qui jadis assurait le socle spirituel de la culture avait volé en éclats et, dans son sillage, la religion, la science et la culture ont basculé dans un état de conflit permanent ».
37 Cf. ibid., p. 218 : « En résumé, la révolution à l’origine du monde moderne était le passage d’un monde européen théocentrique à un monde euro-centré où la science est l’activité de référence. Une nouvelle révolution est nécessaire pour extraire l’homme et le monde du processus de modernisation : elle passe par la découverte du sens oriental (japonais) du néant ».
38 Cf. T. Araki, « Le colloque maudit [Dépassement de la modernité] », Tokyo, 1942, Ebisu, no 6, 1994. p. 75-95.
39 J. W. Heisig, Les philosophes du néant. Un essai sur l’école de Kyoto, op. cit., p. 231 : « À l’âge de trente-sept ans, il reçut une bourse d’étude du ministère de l’Éducation pour étudier à l’étranger sous la direction d’Henri Bergson. Mais la santé déclinante du philosophe français hypothéqua ce projet initial et Nishitani fut autorisé à se rendre à l’université de Fribourg où il étudia pendant deux ans sous la direction de Martin Heidegger qui, à l’époque, donnait des cours sur Nietzsche ».
40 L’échec d’une pensée comme celle de Hegel à surmonter les grandes oppositions conceptuelles de la modernité européenne en serait un des symptômes les plus patents (P. Lavelle, « Nishida Kitarô, l’école de Kyoto et l’ultra-nationalisme », art. cit., p. 443 : « L’échec de Hegel représente le “résultat ultime des façons de penser de la culture occidentale”, dont les effets les plus clairs ont été l’occidentalocentrisme et l’impérialisme. L’Occident est dans une “impasse” : la confrontation entre individualisme libéral et anti-individualisme totalitaire ne fait que perpétuer son incapacité à articuler tout et individu, pensée et action, transcendance et immanence »).
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Samuel Marie, « L’Europe au miroir du Japon. L’Europe comme modèle et contre-modèle dans la pensée politique de l’école de Kyoto », Noesis, 30-31 | 2018, 195-211.
Référence électronique
Samuel Marie, « L’Europe au miroir du Japon. L’Europe comme modèle et contre-modèle dans la pensée politique de l’école de Kyoto », Noesis [En ligne], 30-31 | 2018, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 08 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/noesis/4322 ; DOI : https://doi.org/10.4000/noesis.4322
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