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II. Géophilosophie de l'Europe

Les juifs et l’Europe. Retour en diaspora ?

The Jews and Europe – A Return to the Diapora?
Perrine Simon-Nahum
p. 213-227

Résumés

Les juifs entretiennent aujourd’hui un rapport singulier à l’Europe. Cela s’explique non seulement pour des raisons géographiques ou historiques mais plus encore intellectuelles. Les formes de développement qu’a connu l’histoire du judaïsme ont été façonnées par des concepts liés à la pensée européenne (émancipation, Shoah). La création de l’État d’Israël elle-même n’est pas étrangère à la raison européenne. Cette relation entrecroisée explique sans doute qu’une fois le Mur de Berlin tombé et l’URSS disparue, les juifs d’Europe centrale et orientale soient demeurés sur ces territoires. Leur identification au judaïsme constitue aujourd’hui une des questions centrales de l’avenir de celui-ci mais également un enjeu pour l’avenir de l’Europe.

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Texte intégral

  • 1 Fr. Rosenzweig, L’étoile de la Rédemption, Paris, Éditions du Seuil, 1982, p. 359, « Le peuple ju (...)

1Dans les années 1920 le philosophe Franz Rosenzweig définissait le peuple juif comme habitant hors de l’histoire1. Le xxe siècle a montré au contraire combien il en était partie prenante, se situant au centre de ses convulsions. À la suite de la Shoah, le second xxe siècle a pourtant marqué l’effacement de l’Europe comme centre de la vie et de la créativité juives dans le monde, au profit des deux pôles que constituent les États-Unis et Israël. Il y a donc un apparent paradoxe à constater que les juifs demeurés en Europe rencontrent à nouveau, de façon idéal-typique, les défis auxquels se heurtent les sociétés européennes, qui sont aussi ceux de la modernité. Ces enjeux auxquels est aujourd’hui confrontée l’Europe rendent plus saillants encore les similitudes et les points de rencontre entre l’histoire des juifs et celle des États-nations qui prennent leur essor au xviie siècle. La question ne se limite pas à la géopolitique ou à l’histoire économique. La singularité des relations entre les juifs et l’Europe renvoie avant tout à la définition philosophique et culturelle de cette dernière dans la mesure où celle-ci mobilise tout à la fois un ensemble de valeurs qui portent depuis la Révolution française les nations démocratiques et l’idée d’un projet partagé : celui d’une modernité émancipatrice et les formes qu’elle a prises depuis le xviiie siècle.

  • 2 R. Hilberg, La destruction des Juifs d’Europe, Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 3 vol. (...)

2On comprend dès lors la raison pour laquelle l’histoire des juifs participe aussi intimement de celle des nations européennes. Aux époques de l’histoire et dans les cités d’Europe où ce projet philosophique s’affirme, les juifs s’installent, se développent et contribuent à l’essor des sociétés dans lesquelles ils s’insèrent. Lorsque le projet faiblit, c’est leur existence même qui est remise en cause. C’est cette communauté de destin qui nous autorise ici à parler des « juifs d’Europe » à l’image de l’historien Raul Hilberg, qui réunit l’ensemble des communautés sous le même sort funeste que leur réserva le IIIReich2. Au-delà des différences territoriales et des dissemblances entre conditions et niveaux de vie, on peut tenter de penser la diversité des expériences juives sur le continent européen et la manière dont elles croisent, accompagnent, contredisent celles des populations auxquelles elles appartiennent autour d’une figure en chiasme qui croise la dimension de l’universalisme philosophique européen, conjugué à la vision d’un destin propre aux juifs et au judaïsme, revendication d’un singularisme qui illustre en retour la fraternité de l’universel européen. C’est au cœur de cette figure que les juifs présents en Europe depuis les temps antiques conçoivent ce qui est à la fois une histoire distincte et partagée. C’est également en ce sens que leur exemple suggère aujourd’hui des réponses aux remises en cause du modèle européen sous les coups du multiculturalisme, pris au sens non seulement de la diversité des cultures mais de la valeur égale qu’il convient de leur attribuer et de la reconnaissance sociale et institutionnelle qui doit en découler, et des contestations politiques.

1. Histoire européenne et histoire des juifs

  • 3 Le terme d’« identité » n’est pas ici compris au sens de l’essentialisation d’un groupe ou d’une (...)

3L’historien est d’autant plus justifié à étudier en miroir l’histoire juive contemporaine et l’évolution des sociétés européennes que les bouleversements qui ont affecté le judaïsme depuis la fin du xviiie siècle sont intimement liés aux révolutions politiques et sociales de l’Europe. Si l’on en croit le spécialiste de la Kabbale Gershom Scholem, qui quitta son Allemagne natale pour la Palestine en 1923, estimant que les juifs n’y avaient plus d’avenir, trois phénomènes ont structuré l’identité juive depuis cette époque3. Ces trois éléments – l’émancipation, la Shoah, la création de l’État d’Israël – sont indissociablement liés à l’histoire de l’Europe elle-même.

1.1. L’émancipation

  • 4 On sait que les juifs se comptèrent en nombre parmi les membres du parti bolchevik.

4L’émancipation marque en même temps que l’accession des juifs à l’égalité des droits civils en France, le début de l’aspiration démocratique des peuples qui se conjugue sur l’ensemble du continent européen tout au long du xixe siècle avec les utopies socialistes mais aussi avec les revendications nationalistes. Pleinement acquise en France en 1791, elle se poursuit, dans le sillage des conquêtes napoléoniennes, d’abord en 1796 en République batave, en 1808 dans le Grand-Duché de Hesse et au Royaume de Westphalie, puis au fur et à mesure des évolutions institutionnelles (1830 en Belgique, 1834 aux Pays-Bas, 1842 au Royaume de Hanovre, 1858 en Grande-Bretagne, 1861 en Italie, 1867 en Autriche-Hongrie, 1871 en Allemagne, 1878 en Bulgarie et en Serbie). Il faudra attendre le début du xxe siècle et la Révolution de 1917 pour que les juifs russes soient à leur tour émancipés4 et 1923 pour ceux de Roumanie. Cette concomitance explique que l’identité juive moderne s’accompagne d’un profond engagement patriotique. Chaque communauté nationale est ainsi fortement marquée par les traits qui caractérisent le développement de la vie politique nationale. Les juifs des différents pays se présentent désormais comme juifs français, juifs anglais, juifs allemands… du nom du pays où ils se trouvent installés. Ce qui explique les différences qui les séparent désormais dès lors qu’ils adoptent la langue et les mœurs du pays où ils demeurent.

  • 5 R. Cohen, « 1. Visibilité urbaine et visions bibliques. La culture juive en Europe de l’Ouest et (...)
  • 6 Sur ce sujet, voir notamment les travaux de Laura Hobson Faure ou Nora Seni.

5Ce ne sont donc pas seulement les contours géographiques du judaïsme européen qui connaissent de profonds bouleversements au long de ces deux siècles mais également le contenu intellectuel et spirituel de l’identité juive. Si l’Europe, et la France en particulier, constituent aux yeux des juifs la nouvelle Jérusalem, l’exil (galut) ne peut plus être défini par rapport à la terre d’Israël que dans un rapport symbolique. Au regard de cette diversité, une ligne de césure semble néanmoins pertinente : celle qui sépare l’Europe de l’Ouest où domine dès la fin du xixe siècle un judaïsme émancipé et urbain (Paris compte 30 000 juifs en 1870 et Vienne près de 40 000 et en 1925 on estime que plus de la moitié des juifs allemands résident dans sept villes)5, de l’Europe centrale et de la Russie où le processus fut à la fois plus long et se heurta souvent à l’opposition des populations locales comme en témoigne la perpétuation de nombreux pogroms. Cette frontière n’est cependant pas tout à fait étanche comme en témoignent les entreprises philanthropiques déployées dès les années 1860 par l’Alliance israélite universelle, en dépit de la réticence marquée dont feront preuve les juifs d’Europe de l’Ouest ou l’action de l’anglais Moses Montefiore face à l’arrivée de leurs coreligionnaires, victimes de pogroms6.

6Les nouvelles identités juives qui se définissent dans l’ombre du projet émancipateur, ou en réaction contre lui, donnent un contenu inédit au judaïsme. Celui-ci se positionne par rapport au projet de la modernité. Pour les juifs qui vivent en régime démocratique, l’adhésion aux nouvelles institutions, avant même l’obtention d’une complète émancipation, se traduit par la réforme du rituel et des institutions communautaires qui en ont la charge mais également par la redéfinition d’un judaïsme qui concilie foi et raison. L’un des projets les plus significatifs est celui qu’élabore en 1819 à l’Université de Berlin un groupe de jeunes juifs, le Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden, pour répondre au mouvement « Hep ! Hep ! ». Il s’agit pour ces disciples de Hegel (Zunz, Wolf, Gans) d’intégrer l’étude du judaïsme dans le projet de Bildung et de la science allemande. Ce courant s’accompagne d’un puissant mouvement de réforme religieuse conçu sur le modèle du culte protestant à la tête duquel on trouve le rabbin A. Geiger. En France, la fondation du système consistorial en 1808 sous l’impulsion de Napoléon qui vient se substituer aux anciennes communautés, contribue à unifier la communauté, limitant ainsi l’espace pour une réforme du rituel. Le judaïsme embrasse ici les habits de l’histoire et de la démocratie pour revendiquer pour son propre compte les idéaux universels de la Révolution française, les juifs se reconnaissant aux côtés des partisans de la vision artificialiste de la nation. En Angleterre, l’ascension sociale des juifs emprunte au xixe siècle les voies d’une bourgeoisie économique même si D. Solomons devient en 1858 lord-maire de Londres et que Disraeli s’élève en 1868 au poste de premier ministre.

7Face à ce judaïsme émancipé, se constituent au cours du xixe siècle des courants qui refusent ces nouvelles figures et se réclament encore d’une histoire singulière et providentielle. Ces derniers vont durcir les lignes de clivage en « inventant » une nouvelle orthodoxie dont les signes distinctifs se multiplient à travers l’habillement, la langue ou les rites. La Torah s’impose comme le cadre dans lequel se définissent les activités licites. À côté de cette orthodoxie, la fin du xixe siècle voit également se constituer une opposition interne aux courants émancipateurs qui remet en cause la perte de substance du judaïsme à laquelle conduit le processus d’assimilation. Le sionisme, inspiré à Herzl par le spectacle de la dégradation du capitaine Dreyfus, bénéficie de l’engouement dont jouissent à la fin du siècle les idéologies nationalistes parmi l’ensemble des peuples européens, et recouvre lui-même dès le début du xxe siècle différents courants qui vont du sionisme religieux aux partisans de l’établissement d’une société juive laïque en Palestine.

1.2. La Shoah

  • 7 J.-C. Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique, Lagrasse, Verdier, « Le séminaire (...)
  • 8 On renverra sur ce point aux travaux de Jean Baumgarten, notamment : J. Baumgarten, Le peuple des (...)

8Si les courants qui traversent le judaïsme tout au long du xixe siècle sont directement calqués sur le modèle des mouvements qui animent la vie politique et intellectuelle de l’époque, c’est sur un tout autre plan que s’établit le lien avec l’histoire européenne à travers la Shoah. La « question juive », apparue au début du xixe siècle comme le corollaire des tensions politiques et sociales dans la mesure où les adversaires de la démocratie désignent les juifs comme leurs principaux ennemis, traverse l’ensemble des États européens au point qu’elle forme aux yeux des historiens l’un des points communs autour duquel s’écrit l’histoire contemporaine des juifs d’Europe. Le philosophe Jean-Claude Milner s’en fait l’écho dans Les penchants criminels de l’Europe démocratique en analysant ce qu’il nomme « le problème structural de l’Europe »7. Cet antisémitisme culmine avec l’arrivée au pouvoir des régimes totalitaires entre les deux guerres qui marque la remise en cause du modèle démocratique et celle du modèle d’intégration des juifs, avant que l’avènement du nazisme ne procède à l’extermination physique de ces derniers. Il ne saurait être ici question d’entrer dans le détail. Il suffit de rappeler la rupture qu’a constituée la Shoah tout à la fois dans l’histoire européenne et dans celle du judaïsme contemporain. Elle n’a pas seulement conduit à la mort six millions de juifs ; elle a marqué la disparition de la culture yiddish, l’une des cultures les plus originales et fertiles en Europe, présente sur le continent depuis le xiiie siècle8. C’est depuis les États-Unis que la langue et la culture yiddish refleuriront après 1945.

1.3. Israël

  • 9 A. D. Kauders, « West German Jewry : Guilt, Power, and Pluralism », Quest. Issues in Contemporary (...)
  • 10 Ibid., p. 28.
  • 11 G. Scholem, « Qui est juif ? », Central Conference of American Rabbis Yearbook, no 80, 1970, p. 1 (...)
  • 12 G. Jikeli, European Muslim Antisemitism : Why Young Urban Males Say They Don’t Like Jews, Bloomin (...)
  • 13 J.-C. Milner, Les penchants criminels de l’Europe, op. cit., p. 76-77.

9S’il ne viendrait à l’idée de personne de nier l’importance qu’ont eu dans l’histoire de l’Europe l’établissement des États-nations et de la démocratie, de même que la Shoah, comment justifier du rôle que joue la création de l’État d’Israël par rapport à cette dernière ? L’État d’Israël a constitué dès sa naissance aux yeux des juifs d’Europe l’objet d’un attachement symbolique que l’issue, un moment incertaine, de la guerre des Six Jours est venue renforcer et auquel elle a donné une expression publique. Ne marque-t-il pas à partir de 1948 la naissance d’une aventure, le début d’une histoire nouvelle désengagée de la première et en rupture avec elle ? Israël constitue depuis 1948 le prisme à travers lequel les juifs européens vivent leur condition. Son existence les a d’abord amenés à devoir justifier et presque excuser la continuité de leur présence en Europe aux yeux des juifs américains ou israéliens. L’accusation fut particulièrement dure à l’encontre des 15 000 juifs revenus s’installer sur le territoire allemand dans les années 1950 dans l’espoir notamment de voir les procédures de remboursement (Wiedergutmachung) s’accélérer, et qui se virent reprocher leur absence d’idéalisme et leur amour de l’argent9. Il faut noter cependant que leur présence sur le territoire allemand après-guerre s’inscrivait dans la continuité du projet politique européen dans une volonté de contribuer au rétablissement de la démocratie allemande, à l’image de Werner Nachmann, évoquant cinquante ans après l’accession d’Hitler au pouvoir, « une responsabilité des juifs en République Fédérale »10. Ensuite, parce qu’en accueillant aussi bien des religieux que des laïcs, l’État d’Israël a bouleversé la définition qu’on pouvait donner de la « judéité », le judaïsme ne renvoyant plus seulement désormais à une définition halakhique11. Enfin, la logique du conflit israélo-palestinien, après avoir conduit les détracteurs de l’État d’Israël à dénoncer en lui une tête de pont de l’impérialisme occidental au Moyen-Orient, s’est transportée sur le continent européen à travers la montée d’un nouvel antisémitisme qui s’exprime ouvertement depuis le déclenchement de la seconde Intifada en 2000 et le développement du terrorisme12. C’est ce que dénonce Jean-Claude Milner, en montrant que le « paradigme palestinien » est dérivé d’une « relecture des guerres de libération » et qu’Israël, image de la mauvaise conscience de l’Europe au sortir de la guerre, devient insupportable aux yeux de celle-ci dès que cette mauvaise conscience s’est évanouie13.

2. Les juifs au cœur de l’Europe

  • 14 P. Birnbaum, Les deux maisons. Essai sur la citoyenneté des juifs (en France et aux États-Unis), (...)

10Loin de se distendre, les liens entre les populations juives du continent et l’Europe sont aujourd’hui pourtant plus significatifs que jamais. Si l’interdiction faite aux juifs d’Europe de l’Est et aux juifs russes d’émigrer en Israël – à l’exception des juifs de Bulgarie et de Roumanie autorisés à émigrer en 1948 ou des juifs polonais expulsés en 1968 – fit penser que la chute du mur de Berlin en 1989 et la fin de l’Union soviétique se traduiraient par une émigration en masse, il n’en fut rien. La plupart ont, au contraire, choisi de demeurer sur place. En revanche l’effacement des expressions publiques, voire même privées, d’une vie juive depuis 1945, explique la nécessité pour les communautés qui se reforment de refonder les formes d’une vie juive. Ces expériences, qui croisent dans ces pays les innovations que marquent pour les sociétés le retour à la démocratie, mais aussi, à rebours, la contestation de la démocratie par les multiculturalismes dans les sociétés occidentales, permettent d’affirmer que le judaïsme offre aujourd’hui un laboratoire aux problèmes d’identité que rencontre l’Europe14.

  • 15 Expression utilisée pour désigner les contours de l’Europe depuis 1989 et la chute du mur de Berl (...)
  • 16 C’est le cas par exemple de Max Beloff dans son article « Jews in the Age of a New Völkerwanderun (...)
  • 17 D. Pinto, The Third pillar ? Toward a European Jewish Identity, Londres, Institute for Jewish Pol (...)

11Parmi les bouleversements qui ont accompagné l’émergence de la « nouvelle Europe »15, les historiens s’accordent à noter l’« explosion » des identités juives16. Longtemps pourchassées et discriminées du fait de leur judaïsme, comme en Russie où la religion figurait sur le passeport, elles ont dû lors de la chute de l’Empire soviétique se réinventer un mode d’appartenance au judaïsme qui mêle les références anciennes aux expressions les plus contemporaines manifestées par les jeunes générations de leur attachement au judaïsme. Le problème s’est alors posé de savoir ce que signifiait « être juif » dans l’Europe post-soviétique ? On peut décrire les évolutions actuelles en se référant à l’existence de deux modèles passés : celui de l’Europe de l’Est (Pologne, Roumanie, Slovaquie ou Lituanie) où l’identité juive renvoyait aux caractères ethnique ou national et religieux par opposition à une Europe centrale où dominait un judaïsme religieux. Dans cette dernière, il faut également faire la différence entre certains États comme la Bulgarie et la Yougoslavie où l’autorité communiste accepta à côté des formes religieuses quelques associations laïques, et la Hongrie et la Tchécoslovaquie dans lesquelles les pouvoirs communistes ne reconnurent aux juifs que la possibilité d’une existence religieuse. Ainsi l’absence d’une culture séculière juive dans ces deux derniers pays, comme son déclin rapide en Pologne et en Roumanie, expliquent que les juifs aient dû faire appel aux forces extérieures pour reconstituer leurs communautés d’autant que la compromission des autorités religieuses avec les anciens pouvoirs discréditait ces dernières. Diana Pinto a ainsi souligné la part qu’ont prise dans cette reconstruction les organisations juives internationales et Israël17. Pourtant c’est aux élites émergées depuis 1989 qu’incombe la tâche de redonner un contenu à leur judaïsme. Elles le font à partir de ce qui leur apparaît comme un message intemporel du judaïsme : l’investissement dans l’éducation et la culture.

  • 18 Z. Gitelman, « Reconstructing Jewish Communities and Jewish Identities in Post-Communist East Cen (...)
  • 19 Ibid.
  • 20 S. Trigano, Les frontières d’Auschwitz. Les ravages du devoir de mémoire, Paris, Le Livre de poch (...)
  • 21 On fait référence aux juifs sépharades installés en France à la suite de leur expulsion des pays (...)

12L’identité juive n’est pas seule en cause. Cela suppose que les juifs redéfinissent également leur relation à leur propre pays et à son passé communiste18. Le rétablissement de la démocratie, s’il est une condition nécessaire, n’est pas suffisant pour redonner vie aux communautés. Elles croisent se faisant des questions qui se posent à l’ensemble des anciennes sociétés communistes mises, elles aussi, dans l’obligation de rétablir les fondements d’un vivre-ensemble. Dans cette recomposition des mémoires nationales, un autre point se révèle tout aussi essentiel : l’effacement de la centralité reconnue à la Shoah. Si le souvenir de cette dernière n’a pas peu contribué à la conservation d’une identité juive singulière dans les pays d’Europe centrale et orientale, la reconnaissance progressive par les autorités politiques de la responsabilité de leurs prédécesseurs dans l’extermination des juifs a permis de combler le fossé qui existait entre juifs et non-juifs. De la même façon, le règlement toujours en cours des questions de spoliation, à l’image de l’accord conclu entre la Hungarian Jewish Heritage et le gouvernement hongrois portant sur le versement d’une somme de 26 millions de dollars à la communauté juive en 1996, contribue à apaiser les anciennes tensions19. Le déplacement de perspective qui en découle rend ainsi justice aux périodes qui ont précédé, mettant en lumière les bienfaits de l’émancipation qui précéda la Shoah. Cette relecture de l’histoire contemporaine ne concerne pas seulement les judaïsmes de l’ancien empire soviétique. En Occident aussi, la sortie des « frontières d’Auschwitz »20 offre un espace aux populations installées sur ces territoires après 194521 et permet le développement de nouvelles thématiques.

13Ainsi l’identité juive dans les pays de la « nouvelle Europe » revêt-elle de multiples visages. Certains choisissent de poursuivre dans la voie religieuse ou culturelle préexistante. En Pologne, en République tchèque, en Hongrie, en Roumanie, en Bulgarie, on l’a dit, les anciennes organisations religieuses sont toujours à l’œuvre, même si elles ont remplacé leurs dirigeants parfois trop compromis avec le pouvoir communiste. À l’inverse, d’autres optent pour des formes identitaires inédites comme en Hongrie, en République tchèque et même en Pologne. L’identité juive s’exprime également sur des modes mineurs, sous la forme d’un rattachement ethnique, par la référence à un passé distinct ou tout simplement encore à travers les échos hostiles d’une population demeurée méfiante envers les juifs. L’antisémitisme est en effet loin d’avoir disparu au point que l’Union européenne a fait de son éradication l’une des conditions d’adhésion à la communauté.

3. Citoyens d’Europe

14Au moment où l’Europe succombait à la barbarie nazie, le philosophe juif Edmund Husserl, bientôt suspendu de son enseignement par le pouvoir nazi, la conjurait de demeurer fidèle à l’essence de ses valeurs, qu’il identifiait à la marche de la philosophie et de la raison humaine. L’Europe est aujourd’hui contestée. Ce qui fondait son projet au sortir de la seconde guerre mondiale – le maintien de la paix – passe au second plan et on lui reproche de n’avoir pas su relever le défi intégrateur, pas plus que celui de la mondialisation. Or, l’Europe ne peut se résumer à la conduite de politiques publiques, voire à une simple alliance militaire. Sa légitimité ne peut faire l’économie des idéaux sur lesquels elle repose : le maintien de la paix et le respect des droits de l’homme. C’est sur la manière dont ils se reconnaissent dans ce projet que repose l’étroitesse des relations qu’entretiennent les juifs avec cette idée de l’Europe, qu’ils résident à l’ouest ou à l’est de la ligne Oder-Neisse. Cette alliance fait d’eux les partisans les plus résolus de l’Europe, tout en leur conservant une place à part dans le paysage européen. S’ils se confrontent en effet aux questions qui contiennent aujourd’hui en germe les possibilités de dissolution des sociétés européennes, les réponses inspirées de la tradition conjuguent d’une manière qui leur est propre universel et particulier. Le malaise que connurent les jeunes générations juives au sortir de la seconde guerre mondiale préfigure celui que ressentent aujourd’hui les jeunes européens. Trop jeunes pour s’être engagées dans la Résistance, elles se retournèrent pleines d’interrogations et parfois de rancœur contre la génération de leurs pères. Rejetant leur héritage, elles cherchèrent de nouveaux modes d’actions politiques, à l’image de l’engagement maoïste dans la France de mai 1968 ou de l’engagement dissident dans les pays de l’Est. La fin des grands récits marquant à partir des années 1980 l’émergence d’une nouvelle quête de sens, aboutit à la multiplication de cercles d’étude ou d’échanges libres de toute affiliation politique ou communautaire, à l’image du Frankfurter Jüdische Gruppe, fondé en Allemagne par des figures comme Dan Diner ou Micha Brumlik. Partout on assiste à un renouvellement des générations, appelant au pluralisme de la définition et des expressions de l’identité juive. L’obligation du mariage au sein de la communauté est l’une de ses institutions puissamment remises en question.

  • 22 M. Crépon, Altérités de l’Europe, Paris, Éditions Galilée, 2006, p. 13.
  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid.
  • 25 J. Derrida, L’autre cap, Paris, Éditions de Minuit, 1991.
  • 26 Ibid., p. 30.
  • 27 Ibid., p. 47.

15Ces recompositions répondent à l’effervescence que connaissent les diverses sociétés européennes et à la prise de conscience du fait que l’« identité européenne » n’existe que définie à travers un « double réseau de relations »22 : celles qui unissent les peuples européens entre eux et celles qui les relient au « reste du monde »23. Longtemps dénoncés pour leur cosmopolitisme à l’image des Protocole des Sages de Sion, faux conçu en 1901, succès de librairie dans l’ensemble des pays européens et sur lequel les états totalitaires fondèrent leur argumentation antisémite, les juifs pourraient offrir une réponse à la question de cette identité composée. Ce que montre leur histoire c’est en effet qu’ils ne se sont considérés comme une entité fermée, isolée sur elle-même, que lorsqu’ils en ont été contraints par les circonstances extérieures. La plupart du temps ils se sont employés à concevoir un particularisme dont l’éthique ouvre à l’universel et un universel qui affirme d’autant plus facilement son respect des singularités qu’elles trouvent en lui leur fondement. Ceci renvoie à la formule proposée par le philosophe Marc Crépon selon laquelle l’Europe n’existerait que « sortie hors d’elle-même »24. Il s’agit, une fois encore, de rappeler que le projet d’Europe ne se définit que par son ouverture et les relations dialogiques qui l’unissent aux cultures extérieures. C’est dans la manière dont elle se rapporte à ces dernières pour enrichir son projet philosophique et politique que l’Europe reste fidèle à l’idéal humaniste qui lui donne sens et que définissait déjà Husserl, on l’a dit, en 1935. L’histoire du judaïsme européen a illustré depuis la fin du xviiie siècle cette quête. La thèse qu’on voudrait alors avancer à ce point est que, face au danger de dissolution politique que représentent les revendications multiculturelles, le modèle juif d’articulation entre universel et singulier, précisément issu de l’expérience de deux siècles d’existence européenne, pourrait offrir des pistes fécondes. C’est sans doute à Derrida qu’il revient de ce point de vue d’avoir le mieux cerner ce qui constitue l’apport des juifs à la société occidentale et à l’Europe en particulier. Consacrée précisément à l’Europe, la conférence que prononça le philosophe à Turin le 20 mai 1990, sous forme de longue dissertation sur la pensée du poète Paul Valéry croise à plusieurs reprises la tension constitutive de l’histoire des juifs dans l’Europe moderne25. L’idée européenne, affirme-t-il, se confond avec celle d’exemplarité, à la fois comme « cap occidental et […] pointe finale de l’Europe »26. Ceci la place devant une double obligation : nous devons être les gardiens de l’Europe, mais d’une Europe qui « change de cap » ou pour le dire avec les mots de Derrida d’une Europe d’ouverture, qui n’est jamais autant elle-même que lorsqu’elle s’ouvre à l’autre. C’est cette même tension, on l’a dit, qu’ont vécue les juifs européens depuis la fin du xviiie siècle. On comprend à le lire combien le retour sur une identité fermée reviendrait à trahir le projet européen lui-même, ce qui fait l’essence de l’Europe. Entre dispersion et centralisation, où se situe alors l’identité européenne ? Elle réside dans l’idée du projet, c’est-à-dire dans la reconnaissance même de l’aporie, de « cette expérience de l’impossible »27 dit le philosophe.

  • 28 P. Nora, « Mémoire et identités juives », Le débat, no 131, 2004/4, p. 20 -34, p. 28.
  • 29 P.-A. Taguieff, La nouvelle judéophobie, Paris, Fayard, coll. « Mille et une nuits », 2002.
  • 30 On rappellera les assassinats ignobles d’Ilan Halimi en 2006, des enfants de l’École Ozar Hatorah (...)

16Il semble que la pensée juive et l’historiographie récente cherchent à relever le défi de ce qui serait une mission propre au judaïsme en Europe, pour reprendre la pensée de W. Nachmann. Elle témoigne d’une tendance plus profonde de l’ensemble des juifs européens pour lesquels si l’attachement à Israël demeure un élément fondamental d’identification, pour beaucoup, engagés à gauche notamment, il n’en constitue plus le pivot depuis le début des années 1980 et la guerre du Liban. D’où le renouveau spirituel, religieux et intellectuel dont le judaïsme est l’objet comme en témoigne en France par exemple la place centrale qu’occupe aujourd’hui la pensée du philosophe Emmanuel Levinas et de ce que Pierre Nora a appelé la « culture de la religion »28. Dans cette refondation, il ne faut pas négliger la volonté de répondre à ce que Pierre-André Taguieff a appelé la « nouvelle judéophobie »29 qui, sans tomber dans la caricature d’une Europe antisémite, oblige à rappeler comment sous le prétexte du conflit israélo-palestinien on assassine des juifs en raison de leur appartenance au judaïsme jusque sur le territoire français30.

  • 31 J. Derrida, L’autre cap, op. cit., p. 47.
  • 32 Y. Yovel, L’aventure marrane. Judaïsme et modernité, Paris, Éditions du Seuil, 2011. Y. Yerushalm (...)
  • 33 J. Israël, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650- (...)
  • 34 J. Cohen, Introduction, dans J. Cohen et M. Rosman (éd.), Rethinking European Jewish History, Oxf (...)
  • 35 Par exemple, S. Trigano (dir.), La société juive à travers les âges, Paris, Fayard, 4 vol., 1992 (...)
  • 36 J. Ehrenfreund, Mémoire juive et nationalité allemande. Les juifs berlinois à la Belle Époque, Pa (...)
  • 37 Ainsi trouve-t-on à la date « 1105 » dans la récente Histoire mondiale de la France publiée sous (...)

17L’écriture de l’histoire se fait en une dernière étape le reflet de ces évolutions. Le mouvement est ici double qui passe à notre sens à la fois par une relecture de l’histoire de l’émancipation et par une reformulation des concepts identitaires dans un espace temporel et géographique élargi. Placer comme le fait Derrida l’aporie, « la possibilité – impossible – de l’impossible »31 à l’origine même de cette histoire interdit en effet de porter sur l’émancipation le jugement que formulait H. Arendt dans son opus magnum sur les Origines du totalitarisme en 1951, ouvrage dont s’inspirèrent une grande partie des historiens du judaïsme européen jusque dans les années 1980. De l’interprétation arendtienne des liens entre les juifs de cour et l’État, formule transposée aux républicains juifs de la fin du xixe siècle français, il résultait que les israélites auraient été aveugles face à la montée de l’antisémitisme. Les historiens en déduisaient à la suite d’Arendt, dans un mouvement de lecture rétrospective de l’histoire, que la Shoah découlait naturellement de l’attitude des communautés au moment de l’affaire Dreyfus. C’est également ce qu’on a dénoncé sous le terme de « symbiose judéo-allemande ». Les études consacrées depuis une vingtaine d’années à ces deux communautés sont venues dissiper ces préjugés. Mais c’est la vision d’ensemble de la place des juifs en Europe depuis l’époque moderne qui a connu l’évolution la plus profonde. Celle-ci est tributaire des études portant sur l’âge moderne. On peut citer les études sur le marranisme initiées par Yirmiahu Yovel ou celles proposées par Yosef Yerushalmi qui ont mis en lumière la complexité de la recomposition des identités en montrant notamment que la présentation que les juifs donnaient d’eux-mêmes se reflétait de la même façon chez les non-juifs et autres nouveaux chrétiens32. Ce concept du marranisme s’est implicitement diffusé comme un nouvel outil historiographique pour rendre compte des recompositions qu’a connues l’ère moderne comme en témoignent les travaux de Jonathan Israël sur les Lumières radicales33 qui reconsidèrent non seulement le rôle joué par Spinoza mais la mise en place de constellations mêlant les appartenances et les identités dans les milieux intellectuels dès le xviie siècle. Les circuits de circulation et d’échanges mis en lumière notamment à travers les travaux sur le monde ashkénaze témoignent de la même façon des entrelacements et de la porosité entre communautés. L’historien Jeremy Cohen propose désormais de considérer un espace ashkénaze, englobant entre le xvie et le xixe siècle, la population juive installée dans un vaste territoire allant des provinces de l’est de la France jusqu’à la Pologne34. C’est au sein de ce vaste espace que s’organise toute une société ashkénaze, se rattachant aux mêmes lois, aux mêmes coutumes et plus que tout à une langue commune. Ce qui ne l’empêche pas de recouvrir des États aux régimes institutionnels différents. On citera également pour mémoire les grandes traversées récentes de l’histoire juive sous l’angle d’une histoire culturelle35. Doit-on rappeler enfin la manière dont se répondent en écho les Lumières juives et non-juives sur l’ensemble du territoire européen ? Dès lors, et dans un mouvement inverse, les études monographiques se montrent plus soucieuses de tracer les différences nationales. On pense ici par exemple à la comparaison menée par Jacques Ehrenfreund dans la construction des mémoires et du rapport au passé chez les juifs allemands et français au xixe siècle dans laquelle les divergences se nourrissent autant du pluralisme de la société wilhelminienne que de l’hégémonie d’un universalisme à la française36. De façon plus générale c’est à une réhabilitation de l’histoire de la diaspora à laquelle nous assistons ces dernières années. Face à la déconstruction du peuple juif tentée par l’historien israélien Shlomo Sand, on voit en réponse se développer une recherche historique qui replace l’histoire du peuple juif dans une conception globale, retrouvant quelques-unes des plus belles intuitions des savants juifs du xixe siècle37.

  • 38 J.-M. Salanskis, Extermination, loi, Israël, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 282 sq.
  • 39 E. Levinas, Être juif suivi d’une lettre à Maurice Blanchot, Paris, Rivages poche, 2015.
  • 40 E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Paris, Le Livre de poche, coll. « Biblio essais », 1987.

18L’histoire juive se révèle donc comme un plaidoyer pour l’Europe. Une Europe ouverte au sein de laquelle l’identité culturelle pourrait, comme dans le judaïsme depuis l’Antiquité, se substituer au seul territoire, le rapport à la terre passant alors par l’histoire. Une Europe dans laquelle la dimension politique ne saurait se substituer à l’éducation et à la culture sur lesquelles repose l’avenir de nos démocraties38. Dans une lettre qu’il destinait à Maurice Blanchot et datée du 21 mai 1948, Emmanuel Levinas énumérait les éléments qui composaient son être profond. Il citait la Révolution russe, symbole d’une éternelle tentation apocalyptique de l’âme russe, la France incarnée par l’ordre cartésien des idées et le génie de sa langue. À cela il ajoutait le judaïsme, défini comme « le sentiment d’être né dans l’absolu, d’avoir ce surplus qui dans l’évolution des espèces, achevée depuis que l’homme est sorti du singe, était encore possible à l’homme »39. L’appartenance à l’Europe serait à l’image de ce surplus, venant s’ajouter aux destinées nationales, qui rencontrerait dans le judaïsme à la fois les vestiges d’une très ancienne histoire et la promesse d’un « humanisme de l’autre homme »40. Ainsi faut-il comprendre le « retour en diaspora » dont témoigne aujourd’hui à notre sens le nouvel enracinement des juifs en Europe comme une volonté de réactualiser, à l’horizon d’un avenir qui se veut ouvert, les leçons du judaïsme et celles des valeurs dont se réclame une Europe humaniste ; la conscience également que celles-ci sont menacées et que leur défense suppose de ne jamais considérer le destin juif comme parvenu à son terme.

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Notes

1 Fr. Rosenzweig, L’étoile de la Rédemption, Paris, Éditions du Seuil, 1982, p. 359, « Le peuple juif est sans temporalité, il n’a pas de temps ».

2 R. Hilberg, La destruction des Juifs d’Europe, Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 3 vol., 2006.

3 Le terme d’« identité » n’est pas ici compris au sens de l’essentialisation d’un groupe ou d’une communauté. Il désigne l’accord et la reconnaissance qui se fait autour des valeurs et d’une tradition et d’une histoire culturelles qui fédèrent une communauté mais désigne également la forme que prend l’inscription des individus en son sein. On se reportera à l’ensemble des travaux de David Sorkin, notamment The Religious Enlightenment : Protestants, Jews, and Catholics from London to Vienna (Jews, Christians, and Muslims from the Ancient to the Modern World), Princeton, Princeton University Press, 2008. Nous soulignons également l’importance pour notre présentation de la conférence qu’il a donnée le 20 mars 2015 au North Carolina State University Center for Jewish Studies : « Jewish Identity in the Twentieth Century », dans laquelle il reprend cette tripartition.

4 On sait que les juifs se comptèrent en nombre parmi les membres du parti bolchevik.

5 R. Cohen, « 1. Visibilité urbaine et visions bibliques. La culture juive en Europe de l’Ouest et en Europe centrale à l’époque moderne », dans D. Biale (dir.), Les Cultures des Juifs. Une nouvelle histoire, Paris, Tel Aviv, Éditions de l’Éclat, 2005, p. 645-703, p. 658.

6 Sur ce sujet, voir notamment les travaux de Laura Hobson Faure ou Nora Seni.

7 J.-C. Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique, Lagrasse, Verdier, « Le séminaire de Jérusalem », 2003, p. 47.

8 On renverra sur ce point aux travaux de Jean Baumgarten, notamment : J. Baumgarten, Le peuple des livres : Les ouvrages populaires dans la société ashkénaze xvie-xviiie siècle, Paris, Albin Michel, 2010.

9 A. D. Kauders, « West German Jewry : Guilt, Power, and Pluralism », Quest. Issues in Contemporary History. Journal of Fondazione CDEC, no 1, 2010, p. 16-33, p. 18.

10 Ibid., p. 28.

11 G. Scholem, « Qui est juif ? », Central Conference of American Rabbis Yearbook, no 80, 1970, p. 134-139.

12 G. Jikeli, European Muslim Antisemitism : Why Young Urban Males Say They Don’t Like Jews, Bloomingtn, Indiana University Press, 2015.

13 J.-C. Milner, Les penchants criminels de l’Europe, op. cit., p. 76-77.

14 P. Birnbaum, Les deux maisons. Essai sur la citoyenneté des juifs (en France et aux États-Unis), Paris, Gallimard, coll. « Essais », 2012.

15 Expression utilisée pour désigner les contours de l’Europe depuis 1989 et la chute du mur de Berlin par opposition à la « vieille Europe », par laquelle Donald Rumsfeld, alors secrétaire de la défense américain, désignait dans un discours de 2003 les pays de l’ancienne Europe de l’Ouest, notamment la France et l’Allemagne. La Nouvelle Europe marque pour beaucoup le retour des pays d’Europe centrale et d’Europe orientale dans le giron européen.

16 C’est le cas par exemple de Max Beloff dans son article « Jews in the Age of a New Völkerwanderung », dans J. Webber (éd.), Jewish Identities in the New Europe, Londres, The Littman Library of Jewish Civilization, 1994, p. 35-41.

17 D. Pinto, The Third pillar ? Toward a European Jewish Identity, Londres, Institute for Jewish Policy Research, 1999.

18 Z. Gitelman, « Reconstructing Jewish Communities and Jewish Identities in Post-Communist East Central Europe », Quest. Issues in Contemporary Jewish History, CDEC, no 1, avril 2010.

19 Ibid.

20 S. Trigano, Les frontières d’Auschwitz. Les ravages du devoir de mémoire, Paris, Le Livre de poche, coll. « essais », 2005.

21 On fait référence aux juifs sépharades installés en France à la suite de leur expulsion des pays d’Afrique du Nord au début des années 1960 ou aux juifs venus du Liban, de Syrie ou d’Égypte à la suite des indépendances issues du processus de décolonisation et de l’arrivée de pouvoirs marxistes ou nationalistes à la tête de ces États et aux processus d’arabisation qui excluent de la communauté nationale les juifs dont la présence était pourtant multiséculaire. Ces expulsions se sont accompagnées de spoliations économiques. Tel est le cas en Égypte, en Irak, en Lybie et bien sûr en Algérie, au Maroc et en Tunisie. Or, s’agissant de ce processus les historiens ont pudiquement baissé les yeux. Pour plus de détails on se réfèrera à S. Trigano (dir.), La fin du judaïsme en terres d’islam, Paris, Éditions Denoël, 2009.

22 M. Crépon, Altérités de l’Europe, Paris, Éditions Galilée, 2006, p. 13.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 J. Derrida, L’autre cap, Paris, Éditions de Minuit, 1991.

26 Ibid., p. 30.

27 Ibid., p. 47.

28 P. Nora, « Mémoire et identités juives », Le débat, no 131, 2004/4, p. 20 -34, p. 28.

29 P.-A. Taguieff, La nouvelle judéophobie, Paris, Fayard, coll. « Mille et une nuits », 2002.

30 On rappellera les assassinats ignobles d’Ilan Halimi en 2006, des enfants de l’École Ozar Hatorah et du rabbin Sandel en mars 2012 et l’attentat de l’Hyper Cacher le 9 janvier 2015. On rappellera également qu’en juillet 2014 on entendit crier « mort aux juifs » dans les rues de Paris.

31 J. Derrida, L’autre cap, op. cit., p. 47.

32 Y. Yovel, L’aventure marrane. Judaïsme et modernité, Paris, Éditions du Seuil, 2011. Y. Yerushalmi, De la cour d’Espagne au ghetto italien : Isaac Cardoso et le marranisme au xviie siècle, Paris Fayard, 1987.

33 J. Israël, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Paris, Éditions Amsterdam, 2005.

34 J. Cohen, Introduction, dans J. Cohen et M. Rosman (éd.), Rethinking European Jewish History, Oxford, Portland, The Littman Library of Jewish Civilization, 2014, p. 7.

35 Par exemple, S. Trigano (dir.), La société juive à travers les âges, Paris, Fayard, 4 vol., 1992 ou plus récemment D. Biale (dir.), Les cultures des juifs, op. cit. et enfin J. Picard, J. Revel, M.P. Steinberg et I. Zertal (éd.), Makers of Jewish Modernity. Thinkers, Artists, Leaders and the World They Made, Princeton, Princeton University Press, 2017.

36 J. Ehrenfreund, Mémoire juive et nationalité allemande. Les juifs berlinois à la Belle Époque, Paris, PUF, 2000. On rappellera également les études exemplaires de Vicky Caron sur les juifs d’Alsace : V. Caron, Between France and Germany. The Jews of Alsace-Lorraine 1871-1918, Stanford, Stanford University Press, 1988.

37 Ainsi trouve-t-on à la date « 1105 » dans la récente Histoire mondiale de la France publiée sous la direction de Patrick Boucheron une exploration de l’héritage français de Rachi. Cf. P. Boucheron (dir.), Histoire mondiale de la France, Paris, Seuil, 2017.

38 J.-M. Salanskis, Extermination, loi, Israël, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 282 sq.

39 E. Levinas, Être juif suivi d’une lettre à Maurice Blanchot, Paris, Rivages poche, 2015.

40 E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Paris, Le Livre de poche, coll. « Biblio essais », 1987.

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Pour citer cet article

Référence papier

Perrine Simon-Nahum, « Les juifs et l’Europe. Retour en diaspora ? »Noesis, 30-31 | 2018, 213-227.

Référence électronique

Perrine Simon-Nahum, « Les juifs et l’Europe. Retour en diaspora ? »Noesis [En ligne], 30-31 | 2018, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 09 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/noesis/4395 ; DOI : https://doi.org/10.4000/noesis.4395

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Auteur

Perrine Simon-Nahum

Perrine Simon-Nahum est historienne des idées, directrice de recherches au CNRS (République des Savoirs). Elle dirige le Master de Philosophie contemporaine ENS-EHESS, enseigne à l’ENS et Sciences Po. Ses recherches portent sur la place du religieux dans la constitution de la subjectivité moderne et la pensée de l’histoire dans la philosophie du xxe siècle. Elle a co-dirigé avec M. Espagne un volume intitulé Passeurs d’Orient. les Juifs dans l’orientalisme (Editions de l’Eclat, 2014) et en collaboration avec p. Salmona et D. Schnapper Réflexions sur l’antisémitisme (Editions O. Jacob, 2016.) Un livre intitulé Les Juifs et la modernité est à paraître aux Editions A. Michel.

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