L’Europe au prisme de son rapport aux autres
Résumés
« L’Europe au prisme de son rapport aux autres » interroge la dissonance entre l’héritage philosophique et culturel dont se réclame l’Europe avec ses principes universalistes et égalitaristes, et les pratiques biopolitiques, discriminantes, inégalitaires et xénophobes qui caractérisent ses politiques migratoires. Husserl par son concept philosophique d’Europe, Patočka par son concept critique d’Europe permettent de dégager le paradoxe et la contradiction qui habitent la communauté politique européenne ; le destin récent des accords de Schengen permet de mesurer ce qui sépare l’Union européenne des prétentions cosmopolitiques et démocratiques de l’Europe dont elle se réclame pourtant.
Entrées d’index
Mots-clés :
Husserl, Patočka, raison, universalité, monde, philosophie, politique migratoire, accords de Schengen, humanités extra-européennesKeywords:
Husserl, Patočka, Reason, universality, world, philosophy, migration policy, Schengen agreements, extra-European humanitiesPlan
Haut de pageTexte intégral
- 1 Voir à propos de Hegel et de l’idéalisme allemand, B. Bourgeois, L’idéalisme allemand : alternati (...)
1Le moment semble venu de sortir des clichés philosophiques concernant l’Europe, continent de l’esprit, dit-on, qui aura façonné le monde au point que ce que la plupart des langues nomment aujourd’hui globalisation – l’unification de la planète sous la seule loi capitalistique du marché – désigne en réalité le point d’aboutissement d’une manière coloniale de penser et de se conduire qui aura trouvé sa première formulation, pleine d’avenir, avec l’invention du logos grec. Il était normal que la philosophie européenne produisît sa propre construction philosophique de la nécessité philosophique de l’Europe. Hegel aussi bien que Husserl forgèrent le récit de ce destin européen. Il fallut attendre Patočka pour qu’une première critique philosophique de cette construction philosophique voie le jour du sein de ladite Europe, accompagnée d’une déconstruction politique, qu’on pourrait presque dire déjà postcoloniale dans son esprit, du mythe fondateur de l’Europe et d’une proposition pleine de sagesse : prêter attention à la montée en puissance de mondes post-européens1.
- 2 Valéry, « La crise de l’esprit » [1919], Essais quasi politiques, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. (...)
2Rappeler ce mouvement critique et déconstructif est opportun puisqu’il s’agit maintenant de le prolonger en confrontant cette fois-ci l’Union européenne (UE) à sa propre autoreprésentation justificatrice d’un côté, mais aussi, d’un autre, à la relation qu’elle entretient avec le monde aujourd’hui, en prenant pour indice de ce rapport au monde le sort qu’elle réserve aux migrants. L’Europe a élaboré avec subtilité une représentation de l’Europe et un discours sur l’Europe qui justifiaient la conquête du monde sous couvert du destin mondial du mode de penser européen : la philosophie. Mais l’Union européenne est-elle l’héritière de cette Europe-là ? Comment se rapporte-t-elle effectivement au monde aujourd’hui ? Le traitement qu’elle réserve aux migrants pourrait avoir valeur de test de ses prétentions d’universalité, à la fois cosmopolitiques et démocratiques. Considérer l’Europe au prisme de son rapport aux autres, cela signifie en effet, d’une part, évaluer la prétention cosmopolitique de l’UE au regard de son universalité revendiquée ; évaluer, d’autre part, la prétention démocratique de l’UE au regard de la revendication d’égalité affichée dans ses textes fondateurs. Or le sort qu’elle réserve aux migrants permet en même temps de tester son rapport au monde et son rapport à l’égalité quand il s’agit des non Européens. On sera alors en mesure d’apprécier ce qu’il reste du concept philosophique que Husserl avait élaboré et que Patočka avait commencé de discuter. Et de regarder en face la double contradiction caractéristique de la « politique » européenne : le fait, pour une part, que la communauté politique européenne naît de l’effondrement historique de ce que l’Europe croyait être sa vocation spirituelle et sa mission culturelle ; le fait, pour une autre part, que l’Europe qui s’est voulue rectrice du monde, qui s’est à un moment identifiée avec le monde en son entier, ne voit plus dans les mondes autres, dans les humanités extra-européennes, que des menaces pour sa gloire déchue. Comment l’Europe, ce petit cap du continent asiatique – écrivait Valéry2 – qui s’était un moment vu comme la tête pensante d’un vaste continent destiné à recouvrir la totalité du monde, a-t-elle pu devenir cette province étriquée qui s’effraie des hordes fantasmées de migrants invasifs ?
1. Husserl, le concept philosophique de l’Europe
3Au début d’une crise mondiale qui allait sanctionner l’effondrement de l’Europe, dans la conférence qu’il prononce à Vienne en 1935, Husserl proclame la destination universelle de l’Europe, continent de l’esprit animé par le tout de la vérité, vouée à devenir l’éducatrice du monde. Philosophie est le nom propre de cette Europe spirituelle, qui doit lutter contre la parcellarisation de l’esprit que représentent les nations modernes, repliées sur la défense de leurs intérêts économiques et de leurs identités nationales, divisées et bientôt emportées dans une guerre destructrice. Tout l’effort de Husserl consiste à reconstruire l’essence originaire de l’Europe pour exhiber l’écart entre ce que l’Europe est en son concept et ce qu’elle est devenue dans son histoire. Ainsi pourra-t-il suggérer que l’Europe historique qui a nourri en son sein le nazisme contredit ce qu’est l’Europe philosophique en son essence. Et si le concept spirituel de l’Europe est indemne, alors une issue est encore possible à la crise de l’Europe moderne.
- 3 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art. cit., p. 354.
4Qu’est-ce qui caractérise cette figure spirituelle de l’Europe ? L’humanité européenne révèle de façon innée, écrit Husserl, « une entéléchie qui domine, de part en part, le devenir de l’Europe dans la diversité de ses figures et qui lui donne le sens d’un développement vers une forme de vie et d’être idéale, comme vers un pôle éternel »3. Ce telos spirituel qui commande l’historicité de l’Europe la voue à l’universalité depuis son lieu de naissance, particulier, la Grèce antique. Il porte un nom : les Grecs ont nommé philosophie cette attitude et cette science universelle dont l’irruption constitue l’Urphänomen européen au point de vue spirituel. Phénomène originel en effet, parce que l’irruption de la philosophie introduit une révolution au cœur de l’historicité humaine, l’humanité d’abord finie accédant avec elle à la dignité d’une humanité capable de tâches infinies. Seule l’attitude philosophique conduit à une science en forme de théorie infinie, c’est-à-dire à une tâche pleine de sens. Trois traits significatifs de ce telos indiquent comment et pourquoi ces rives logiques, philosophiques, de la Méditerranée sont vouées à se confondre avec le monde tout entier, en sa vérité.
- 4 Ibid., p. 359, 362, 365.
- 5 Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., § 7, p (...)
- 6 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art. cit., p. 365.
5En premier lieu, le thaumazein que Platon comme Aristote mettent au commencement de la pensée philosophique désigne une attitude totalement nouvelle qui permet à la pensée de s’extraire du monde naturel pour en saisir le sens. Nous y reconnaissons un intérêt pur pour le connaître, intérêt théorétique « absolument non pratique », qui définit en propre le mode philosophique de la pensée. Non qu’il faille voir là un simple désintérêt pour la pratique et le monde environnant. Mais, et Husserl insiste sur cet aspect, il s’agit d’un intérêt « essentiellement analogue aux intérêts professionnels »4 qui fait du philosophe le spécialiste de la theoria (le fonctionnaire de l’humanité, écrit-il dans la Krisis 5) en sorte que, se détournant de tous les intérêts pratiques, se vouant à la pure theoria, le philosophe « devient un spectateur désintéressé, un regard jeté sur le monde »6. Se vouant corps et âme à la tâche de la théorie, le philosophe donne à sa vie un caractère universel qui convient à l’édification infinie de la connaissance théorétique. C’est à cette condition que peut surgir la question de la vérité en soi.
6En second lieu, par sa vocation à l’universel, la philosophie donne naissance à une humanité spéciale appelée à une vie spéciale. Si la philosophie ne procède d’aucun intérêt pratique, elle n’est attachée à aucun intérêt lié au sol d’une tradition nationale. Avec elle se forme une communauté nouvelle, tout intérieure, pure, fondée sur des intérêts idéaux, une communauté qui outrepasse les nations. Que cette communauté de la pensée, supranationale, entre en conflit avec les communautés particulières traditionnelles, Husserl en est conscient. Mais dans ce conflit, les armes sont inégales en ce sens que les communautés politiques n’ont à opposer à la communauté philosophique que le mépris, la tradition ou la violence. Le philosophe n’a que faire du mépris ; à la tradition la philosophie oppose la vérité ; à la puissance empirique, les idées. Car les idées sont plus fortes que toutes les forces empiriques. D’où leur vient cette force, plus forte encore que celle des puissances politiques, particulières, empiriques ? Le message de Husserl est que la force de l’idée vient de son radical désintérêt pour tout opérativité pratique, de sa totale indépendance à l’égard de la tradition, de l’attitude critique universelle qui l’a fait naître. Sa force est de n’être jamais limitée par une barrière nationale, de subvertir les anciennes appartenances communautaires, tribales, gentilices, nationales, au nom de la science universelle qui est le bien commun de toutes les nations.
- 7 Ibid., p. 371.
7En troisième lieu, l’Europe est alors le nom de la philosophie conçue comme conversion de l’humanité, conversion de l’existence humaine. La figure spirituelle que nous nommons Europe ne désigne pas la juxtaposition de nations différentes, mais ce nouvel esprit qui règne sur l’humanité, trésor des nations associées. L’Europe est l’avenir de l’humanité, le principe d’une totalité supranationale et, dit Husserl : « Il est constant, dans une humanité européenne, que la philosophie ait à exercer sa fonction comme étant la fonction archontique de l’humanité entière »7. La fonction rectrice de la philosophie est de régler l’humanité sur les principes de l’universalité absolue, de l’infinité de la tâche et du tout de la vérité. L’esprit européen se confond avec l’esprit de la philosophie qui se confond avec l’esprit de l’humanité.
8Si l’Europe est en crise, c’est que l’esprit de la communauté s’affaisse dans l’esprit des volontés nationales, se dénature dans le discours politique des particularités. Cette parcellarisation de l’esprit élève les particularismes contre l’universel, les nations contre l’Europe, c’est-à-dire contre l’esprit. La crise de l’Europe n’est pas une crise de la raison mais du rationalisme moderne, dévoyé dans ses régionalismes. C’est pourquoi deux issues sont envisageables. Ou bien l’Europe se rend trop étrangère à sa propre signification rationnelle, et elle disparaît en sombrant dans la haine de l’esprit et la barbarie. Ou bien l’Europe renaît de l’esprit de la philosophie grâce à un « héroïsme de la raison » qui surmonte le naturalisme et ses conséquences politiques. Héroïsme d’un nouveau thaumazein qui ne peut trouver sa force que dans la foi en la mission mondiale de l’Europe et dans la conviction que « seul l’esprit est immortel ».
9Cette Europe spirituelle pouvait faire valoir son histoire culturelle à l’appui de cette visée universelle : l’Europe culturelle ne s’est-elle pas forgée, dans l’héritage du moment grec au travers du cosmopolitisme romain sous l’Empire, de l’universalité principielle du catholicisme et de sa traduction par les Lumières sous la forme d’une déclaration réputée universelle des droits de l’homme et du citoyen ? Mais aussi sous la forme d’un impérialisme moderne, colonial et annexionniste, que l’Église a soutenu au nom de sa mission évangélisatrice, que la République a défendu au nom de sa mission émancipatrice et que le capitalisme a généralisé au nom prétendu de l’enrichissement des nations et de fait par soumission à la logique de maximisation des profits. De la Renaissance à la globalisation néo-libérale, le rationalisme européen a conquis le monde et l’a façonné à son image. Mais il a aussi substitué à l’Esprit, au logos philosophique, ce que celui-ci a rendu possible et universalisable, l’esprit du colonialisme planétaire et donc l’esprit du capitalisme global. Peut-on aujourd’hui, sans autre procès, continuer, avec Husserl, de croire que l’héroïsme de la raison européenne est seul apte à nous sauver de ce qu’a imposé le rationalisme européen ?
2. Patočka, le concept critique de l’Europe
- 8 Patočka, « L’Europe et après. L’époque posteuropéenne et ses problèmes spirituels », tr. E. Abram (...)
10Le mérite des réflexions que Patočka a consacrées à l’Europe dans les années 1970 est de s’interroger sur le diagnostic husserlien au regard de ce qu’avant tant d’autres le philosophe tchèque avait pressenti de ce que serait le monde d’après l’Europe, le monde d’après la grande division Est-Ouest et d’après la grande division Nord-Sud. Patočka pourrait bien avoir été le premier philosophe post-cardinal, et à ce titre, du cœur de l’Europe, le premier philosophe postcolonial. « L’ouvrage écrit par Husserl pour prévenir l’ultime catastrophe du monde européen pourra donc peut-être encore servir à éclaircir la situation de l’humanité après la catastrophe, voire à éclairer ses premiers pas dans le chemin qui conduit au monde posteuropéen »8, écrit-il dans les années soixante-dix. La réflexion que Patočka va développer a ceci de remarquable qu’elle s’efforce de préserver l’intégrité du geste philosophique qui s’est confondu avec l’idée d’Europe (le principe rationnel et l’héritage du soin de l’âme) sans pour autant dénier la puissance destructrice que l’Europe a incarnée et qui l’a conduite à ce qu’il nomme la « catastrophe » ou la « débâcle » de l’Europe. Européen critique certes, mais encore européen au sens de Husserl.
- 9 Patočka, Platon et l’Europe, tr. E. Abrams, op. cit., 1976, p. 16-17.
L’Europe a été réellement maîtresse du monde. Maîtresse économique : c’est elle qui a développé le capitalisme, le réseau commercial de l’économie planétaire. Maîtresse politique, en vertu de son monopole d’une puissance dérivant de la science et de la technique, car tout cela était lié aussi à son degré de réflexion et à la civilisation rationnelle qu’elle était seule à posséder. Tout cela, l’Europe l’a été. Et cette réalité colossale a été liquidée définitivement en une trentaine d’années, au cours de deux guerres à la suite desquelles il ne subsiste rien de sa puissance dominatrice du monde. Elle s’est détruite elle-même par ses propres forces. Naturellement, elle a impliqué le monde entier dans ce processus, de même qu’auparavant elle se l’était approprié matériellement. Elle a contraint le monde entier à s’engager dans ces entreprises de destruction, et le résultat en a été qu’il s’est présenté des héritiers qui n’admettront plus jamais que l’Europe redevienne ce qu’autrefois elle fut9.
- 10 Ibid., p. 16.
- 11 « Le souci de l’âme signifie : la vérité n’est pas donnée une fois pour toutes, elle n’est pas no (...)
- 12 Patočka, Platon et l’Europe, op. cit., p. 21.
11Patočka se demande, au cours des séminaires privés qu’il tient clandestinement en 1973, pourquoi l’Europe, « qui avait réussi à hisser l’humanité à un niveau tout à fait nouveau non seulement de conscience réfléchie mais aussi de force et de puissance, cette réalité qui s’était longtemps identifiée avec l’humanité dans son ensemble […] est définitivement arrivée à bout de course »10. Cette Europe à bout de course est celle que la métaphysique platonicienne a promue comme figure occidentale de l’Esprit. En ce sens, on peut dire que la fin de l’Europe est la fin de la philosophie, ou inversement. Pourtant, précisément, Patočka va s’efforcer d’exhumer les « fondements spirituels de l’Europe » de façon à montrer que la dissolution de la « position métaphysique de la question philosophique » ne signifie d’aucune façon la fin de la philosophie ni, par conséquent, de l’Europe. Il nous faut distinguer, avance Patočka, le concept historico-politique de l’Europe de son concept philosophique et ne pas accuser le principe spirituel de ce qui relève de l’histoire politique. La naissance de l’Europe politique ne coïncide pas avec sa naissance philosophique. Ce n’est, en effet, qu’au Moyen-âge que l’Europe devient un concept politique désignant une unité politique réelle. L’Europe naît sur les ruines de la polis grecque et de l’Empire romain. La polis grecque meurt avec la désagrégation du monde grec, monde de communautés urbaines, d’États-Cités qui s’entre-détruisent. La période hellénistique se déploie sur la destruction de la Cité et de sa signification politique : la liberté publique. Mais elle donne en même temps naissance au concept d’humanité, tel qu’il trouve à s’exprimer politiquement sous la forme de l’État universel, de la religion universelle ou d’une citoyenneté du monde. Ces traits de l’hellénisme tardif se cristallisent dans l’Empire romain. L’Empire romain vit spirituellement de l’héritage de la Polis grecque en tant qu’il s’affirme comme un État de droit où le droit civil se fonde sur le droit des gens. Mais en même temps, l’aspiration impériale tend à une hégémonie qui ne peut que reposer sur la force et créer le vide autour d’elle. L’universalisme de la pensée qui trouvait sa traduction dans une universalité du droit et des institutions, est habité d’une logique contradictoire, hégémonique, qui le mène à son déclin. Loin de l’accomplir, la dimension politique, impériale, vient contredire la dimension spirituelle d’universalité. Pourtant, la catastrophe de l’Empire romain laisse à son tour en héritage à l’Europe envahie les principes de l’esprit grec : ceux de l’universalité de la pensée et du droit, et plus fondamentalement, le principe philosophique que Patočka nomme « le soin de l’âme »11. Telle est la base de l’héritage européen, qui nous permet aujourd’hui de trouver dans l’idée d’Europe « un appui au milieu de la faiblesse générale et de l’acquiescement au déclin »12.
- 13 Ibid., p. 19-20.
- 14 Patočka, Essais hérétiques, op. cit., p. 54.
- 15 Ibid., p. 55.
12Cette analyse est remarquable. Avec elle se trouvent conjoints, par la dissociation de la logique historico-politique et de son fondement spirituel ou métaphysique, une pensée du déclin de l’Europe – pensée de la catastrophe liée à la constitution des États-nations et au déploiement de la métaphysique sous la forme d’une puissance technique –, et une pensée de la permanence spirituelle de l’Europe. On comprend que la condition de cette intelligence de l’Europe est de ne pas confondre l’esprit européen (concept philosophique), l’identité européenne (concept culturel) et la communauté européenne (concept politique). Les catastrophes laissent intact l’héritage spirituel « susceptible [de] […] nous faire concevoir de nouvelles espérances, de manière à nous permettre de ne pas désespérer de l’avenir »13, sans pour autant s’abandonner à des rêves illusoires. Cet héritage, le soin de l’âme, quant à lui, ne désigne aucun repli de la pensée sur elle-même, aucun désintérêt du monde ou de la communauté politique. Bien au contraire, Patočka le comprend, à l’instar de Socrate, comme étant indissociablement épreuve de la problématicité dans le registre de la pensée et épreuve de l’historicité dans le registre de la vie politique. Le soin de l’âme est une double exposition au péril que constituent l’indétermination foncière des certitudes et l’ouverture irréductible à la pluralité des expériences politiques. Aussi doit-on comprendre l’héritage grec comme ce qui nous invite à affronter l’ébranlement du sens et la pluralité des significations : l’esprit européen est l’esprit « d’une libre donation de sens qui ébranle la vie simplement acceptée »14 et qui, politiquement, se traduit dans l’esprit de la polis, « esprit d’unité dans la discorde », en vertu du principe héraclitéen selon lequel « le commun en tout, c’est polemos » (B80)15. La politique, au sens européen fondamental, peut alors être conçue comme l’institution d’un espace de discorde voué à l’indéfini questionnement de toutes les certitudes, à l’incessante confrontation des jugements, aux conflits, mais un espace toujours finalisé par l’exercice d’une vie libre au sein d’une communauté d’égaux.
- 16 Ibid., p. 197.
13Pourtant, fait remarquer Patočka, il s’est trouvé qu’en vertu de sa « rationalité universelle », la culture européenne a prétendu posséder une valeur supérieure aux autres cultures. Une telle attitude, loin de fournir la base d’une entente entre les différents mondes humains, conduit à la destruction des « humanités fondamentales par une exténuation généralisée du mystère du monde ». Ce processus destructeur d’une culture qui, se croyant supérieure, prétend devoir s’imposer à la totalité des mondes humains n’est pas accidentel. Il est « immanent à l’essence de l’Europe moderne »16. Comment comprendre cette destructivité immanente à l’essence de l’Europe moderne ? Elle tient au fait que la particularité de la culture européenne aura été sa disposition à la généralité.
- 17 Patočka, « L’Europe et après… », art. cit., p. 212.
Le naufrage de l’Europe est en même temps sa généralisation. Si l’Europe, comme Husserl le croyait, signifie la rationalité, si la rationalité est synonyme d’universalité, il y avait contradiction dans le fait de revendiquer et de réserver la rationalité comme propriété exclusive de l’Europe17.
14Cependant, cette contradiction ne doit pas nous faire méconnaître la voie ouverte par Husserl.
- 18 Ibid., p. 43.
L’Europe a tracé deux chemins vers l’ouverture de la planète : le chemin extérieur de la conquête et de l’hégémonie universelle, qui a été sa ruine en tant qu’entité historique ; et le chemin intérieur de l’ouverture de la planète en tant qu’ouverture de monde, devenir-monde du monde de la vie – chemin qu’il s’agirait à présent, après les cataclysmes du dehors, les confusions et les défaillances du dedans, de redécouvrir et de suivre jusqu’à son terme18.
3. De l’Europe philosophique à l’Europe politique : paradoxe et contradiction
- 19 Voir É. Tassin, « De l’Europe philosophique à l’Europe politique », dans N. Weil (dir.), Existe-t (...)
15Il revenait à celles et à ceux, Européens de résistance, qui luttèrent contre le nazisme au milieu du xxe siècle, de poser les fondements d’une Europe politique qui devait prendre le relais de l’Europe spirituelle et de l’Europe culturelle en forgeant une communauté politique postnationale19. Le temps de l’Europe politique ne pouvait donc qu’être celui des décolonisations. Du congrès de La Haye au Traité d’Amsterdam, du marché commun au marché unique, du traité de Maastricht aux accords de Schengen, les États européens se sont dotés d’institutions métanationales destinées à incarner ce dépassement de l’État-nation dans une perspective cosmopolitique. Peut-on considérer que, répondant aux vœux de Husserl et de Patočka, l’Europe politique d’aujourd’hui, même privée du Royaume-Uni, accomplit dans l’institution d’une Union européenne le telos grec qui porte l’esprit à sa destination mondiale ? Sans doute non : il faut relever un paradoxe et élucider une contradiction.
- 20 D. Chakrabarty, Provincialiser l’Europe : la pensée postcoloniale et la différence historique [20 (...)
- 21 Char, Feuillets d’Hypnos [1943-1944], no 62, dans Fureur et mystère, Paris, Gallimard, 1962, p. 1 (...)
16Le paradoxe est que l’Europe politique voit le jour au lendemain de la seconde guerre mondiale sur les décombres de l’Europe spirituelle et culturelle démentie par les crimes des totalitarismes. On peut considérer que le souci de la Communauté européenne n’a pas été simplement d’ériger un double contrepoids à la puissance prise par les USA et l’URSS au sortir de la seconde guerre, mais aussi d’apporter une réponse politique à l’effondrement de l’Esprit parcellarisé, la seule qui fut encore possible après la catastrophe. Cette réponse politique sera-t-elle une relève, une Aufhebung ? L’Union européenne pourra-t-elle surmonter et dépasser sur un plan politique la négation historique de l’universalité proclamée de l’Europe spirituelle et culturelle dans les nationalismes mortifères et la terreur totalitaire ? Ou doit-on penser que cette relève est elle-même aujourd’hui dénoncée, et contredite, dans l’ensemble des dispositions que l’UE a adoptées pour définir son rapport à l’altérité extra-européenne : aux autres États, d’un côté ; aux étrangers non européens de l’autre ? Le message husserlien disait que, de son propre aveu, l’Europe devait se penser comme destinée à façonner le monde. Globalisation est devenu le nom de cette européanisation du monde ; mais une européanisation retournée contre l’Europe, aujourd’hui provincialisée comme le dit Dipesh Chakrabarty20. Aussi l’union politique qui voudrait incarner dans ce contexte époqual l’esprit et la culture hérités de l’Europe dominante semble bien démunie et condamnée à en rester sur le seul plan des forces, des arrangements et des polices. « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament »21, écrivait René Char à la Libération. L’Europe morte intestat, l’UE semble bien ne pas savoir quoi faire de cet héritage. Et à vrai dire, peut-être l’a-t-elle déjà renié. C’est du moins ce que l’on peut penser à considérer les dispositions qu’elle prend à l’égard des non Européens qui prétendent la rejoindre, fût-ce illégalement. Nous pouvons en effet considérer la politique migratoire de l’UE non pas comme une simple mesure de police ordinaire aux États mais comme un révélateur de l’usage que l’Europe a fait de son héritage spirituel et culturel : test cosmopolitique et test démocratique, ensemble.
17À considérer la politique migratoire européenne, que reste-t-il en effet de la raison philosophique, de l’esprit d’universalité, de la culture humaniste, du règne des droits de l’homme, de l’égalité démocratique, du souci pour le monde dans l’ouverture aux autres ? Rien. Tout y est contredit : elle est irrationnelle et déraisonnable, ignore l’universalisme, méprise la culture et l’humanité en l’homme, dénie les droits, contredit l’égalité, bafoue les principes de la démocratie et s’évertue à rendre le monde immonde. Qu’est devenue la « fonction rectrice de la philosophie » à laquelle l’Europe prétendait donner son nom ? Rien, sinon la victoire avérée du rationalisme naturaliste et nationaliste contre lequel s’élevaient Husserl et Patočka, et dont le déploiement signifie l’aliénation du monde, aliénation des mondes de la vie et de la culture soumis aux logiques d’une technoscience déréalisée et financiarisée. Dira-t-on qu’on force le trait ? Il est hélas à craindre que non, il suffit de « retourner aux choses mêmes ». L’UE contrevient au droit et aux conventions internationales envers les étrangers, triant les bons des mauvais, les réfugiés politiques des immigrés économiques, internant les migrants dans des Centres de rétention constitués en zones de non-droit ou les « reconduisant à la frontière », les renvoyant ainsi dans des pays où ils risquent leur vie, expulsant des mineurs isolés en contravention des accords internationaux, détruisant leurs campements et leurs ressources de vie, comme à Calais récemment, comme à Paris chaque jour, externalisant dans les pays tiers des camps de concentration pour présumés candidats à l’immigration ou négociant enfin avec ces pays, comme avec la Turquie, la marchandisation des personnes indésirables.
18Ce paradoxe d’une UE contredisant tous les principes de l’Europe dont elle se réclame débouche ainsi sur une contradiction. D’un côté, sur son versant économique, l’Union européenne constitue un gigantesque aspirateur à main-d’œuvre immigrée en vertu d’une disposition structurelle du capitalisme néo-libéral en situation de compétition globale. Par un inévitable retour des choses, l’Europe attire à elle les ressortissants de ses anciennes colonies (anglaises et françaises essentiellement, et dans une moindre mesure espagnoles, portugaises et hollandaises) dont elle avait pris possession à l’époque de sa croissance impériale. Les immigrants ne sont pas illégaux du seul fait de s’être introduits sans autorisation sur le territoire de l’UE, c’est au contraire l’UE qui, les attirant à elle, produit leur illégalité avec la même évidence et la même nécessité que les emplois et les biens de consommation dont se soutient sa croissance au sein de l’économie globale. Mais d’un autre côté, sur son versant dit très improprement « politique » puisqu’il est en réalité simplement policier, il lui faut démultiplier les dispositifs par lesquels elle tente d’entraver ce qu’elle produit – la venue en nombre d’immigrants – avec les effets sociaux délétères qu’elle lui impute, et donc de contenir ou d’expulser les populations indésirables, fût-ce au prix d’une violation manifeste du droit.
4. Schengen ou le déni des mondes extra-européens
- 22 Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France, 1978-1979, Paris, Hautes Étud (...)
19Schengen pourrait être le nom de cette contradiction interne à l’UE. Alors que les accords de Schengen furent une avancée remarquable dans le dépassement des frontières nationales en assurant la libre circulation des personnes, des biens et des capitaux au sein de la communauté européenne, ils sont devenus, contre ce qu’en dit l’opinion commune, le principal opérateur d’un traitement discriminant envers les non Européens. Schengen désigne aujourd’hui la transformation des frontières extérieures de l’UE – et depuis 2015 des frontières intérieures à l’Europe – en murs, tandis que les accords de Dublin autorisent le renvoi des migrants en situation irrégulière en stigmatisant les États pris en défaut de contrôle policier des flux migratoires. Les accords de Schengen, on le sait, ont d’abord signifié la constitution d’un espace de libre circulation des personnes, des biens et des idées, corrélatif de l’espace de libre circulation du marché unique, et donc une ouverture des frontières entre les pays membres. Cette ouverture ne pouvait bien sûr se déployer qu’en reportant aux frontières extérieures avec les pays limitrophes n’appartenant pas à l’Union les barrières qu’on levait au sein de l’UE entre les États. Mais, de la signature de l’accord en 1985 jusqu’au traité d’Amsterdam en 1997 en passant par la convention de 1990, l’espace de libre circulation intérieure est devenu par la suite un espace de surveillance et de contrôle des circulations. Cet « espace de liberté », le traité de Lisbonne l’a transformé explicitement en 2007 en un espace « de sécurité et de justice », en renforçant la coopération policière et judiciaire par la mise en place d’une politique commune de visas, la réglementation commune du droit d’asile, le développement d’une stratégie commune de contrôle de l’immigration et des circulations des personnes comme des marchandises volées avec le système d’information Schengen. La « méthode communautaire », qui remplace les coopérations intergouvernementales, signifie concrètement l’instauration d’une politique de contrôle des flux de population qui obéit assez exactement à ce que Foucault a décrit comme la biopolitique propre à la société libérale22. L’UE développe une « biopolitique européenne » qui double l’Europe cosmopolitique de son envers policier et répressif avec son cortège d’horreurs quotidiennes qu’exhibe sous un jour faussement présentable la politique des quotas d’accueillis et d’expulsés. Il est en réalité impossible de dissocier les dispositions cosmopolitiques de l’Europe de Maastricht de ce que sont devenues les mesures policières de l’Europe de Schengen. On ne doit pas en effet considérer que la police des populations est un dommage collatéral d’une politique qui serait par elle-même honorable puisqu’elle est mue par une visée cosmopolitique. Le contrôle des populations est l’envers de la politique des peuples, indissociables l’un de l’autre comme le recto et le verso d’une feuille.
- 23 Voir É. Balibar, M. Chemillier-Gendreau, J. Costa-Lascoux et E. Terray, Sans-papiers : l’archaïsm (...)
- 24 Voir à ce sujet Sophie-Anne Bisiaux, Commun parce que divisé. Le monde à l’épreuve de l’étranger, (...)
20La contradiction qui anime l’UE déploie ses deux pôles entre la rémanence régalienne d’un État policier tel qu’il a été forgé dans l’histoire sous le schème de l’État-nation ordonné au sacro-saint principe de souveraineté et la proposition, loin d’être encore stabilisée, d’une communauté postnationale et d’une puissance publique métanationale susceptible de donner naissance à des institutions supranationales enfin débarrassées du fantasme de la puissance souveraine. Le nationalisme et le souverainisme archaïques23 nourrissent la biopolitique européenne contre sa dynamique cosmopolitique et métanationale supposée la disposer en même temps à la communauté des mondes non nationaux et à l’étrangeté des pratiques politiques non statonationales. S’indique ici une dimension xénopolitique de la cosmopolitique contredite par les dispositions identitaires des politiques souverainistes24. Ce dont témoigne le sort que l’UE réserve aux étrangers, c’est ainsi à la fois d’une pratique policière contradictoire avec les principes démocratiques et d’une biopolitique contradictoire avec les orientations xénopolitiques d’une cosmopolitique. En reproduisant les procédures statonationales de contrôle des populations et de gestion administrative de l’étrangeté des étrangers qu’elle est censée dépasser, l’UE reconduit également ce qui au sein des États-nations constitue la limite démocratique de la souveraineté nationale, ou pour le dire autrement, ce qui constitue le versant antidémocratique de la souveraineté populaire dévoyée en police administrative.
21Force est de reconnaître que la politique actuelle de l’Union européenne contredit de part en part les principes spirituels et l’héritage culturel de l’Europe dont elle se réclame, désavouant à la fois son universalisme prétendu, son cosmopolitisme affiché et son démocratisme revendiqué. Au regard de l’alternative posée par Husserl en 1935 entre une Europe devenue étrangère à sa signification essentielle et une Europe héroïque renouant avec son essence originaire, c’est la première voie qui s’est imposée de fait dans le découplage des autoreprésentations philosophique, culturelle et politique. L’Europe s’est rendue étrangère à son ouverture à l’étrangeté des étrangers supposée la définir.
- 25 Patočka, « Le schéma de l’histoire », dans L’Europe après l’Europe, op. cit., p. 35.
- 26 Ce que mettent en évidence de récents travaux de recherche tout à fait remarquables. Voir entre a (...)
22Nous vivons aujourd’hui dans ce que Patočka avait nommé il y a près d’un demi-siècle l’« après-Europe ». Qu’est-ce qui caractérise un monde post-européen ? L’Europe n’y est plus maîtresse du monde comme elle l’avait été à l’époque moderne, mais ce monde post-européen est pourtant celui de l’ère planétaire façonnée à partir de la technique et de l’organisation européennes, la surcivilisation rationnelle européenne ayant donné naissance à un univers globalisé entièrement soumis à la rationalité technique et instrumentale négatrice de l’historicité et de la problématicité dont cette même Europe déclare provenir même si elle n’en est nullement le dépositaire exclusif. En cette ère planétaire qui signe en même temps la victoire du rationalisme européen et la débâcle de l’esprit européen, commence le temps des humanités extra-européennes porteuses d’une rationalité post-historique et post-européenne. Patočka rappelait cependant qu’« aucun arc de triomphe n’accueille l’entrée dans l’histoire de ceux qui rejettent la domination de l’Europe. Ils arrivent sur une planète largement appauvrie et saccagée, dont ils ont encore effectivement à prendre (exclusivement) possession, dans le dessein d’en poursuivre la dévastation pour leur compte par une exploitation massive »25. Patočka n’avait-il pas vu juste ? Non seulement le monde est entré dans une époque post-européenne qui aura à gérer le legs ambigu de l’Europe en matière de rationalisme universel, legs explosif par son caractère autodestructeur, mais aucune ovation n’accueille les humanités extra-européennes dont le triste privilège est de venir après. La situation présente deux aspects. Si, selon le premier, il n’est pas sûr que la provincialisation de l’Europe soit aussi une provincialisation de son rationalisme économique et technoscientifique, bien au contraire, selon le second, il n’est peut-être pas nécessaire que cette provincialisation de l’Europe soit aussi celle du logos philosophique. En attestent, à titre d’exemple, d’abondantes et précieuses productions philosophiques issues du continent africain26.
23Quant au destin de l’Europe elle-même, une chose est néanmoins sûre : la philosophie européenne, au sens précis où l’entendait Husserl, ne sera d’aucun secours. Laisse-t-elle aujourd’hui subsister quelque espoir sérieux dans l’héritage du soin de l’âme ? Les choix de l’UE et des États qui la composent en matière de politique migratoire laissent craindre que non. S’ils contredisent l’Idée européenne dans ses principes fondamentaux, ils poursuivent cependant fidèlement la politique xénophobe effective des vieilles nations européennes. Que serait alors une politique qui renouerait avec les principes en se tenant à l’écart des pratiques statonationales ? Sans doute aurait-elle à voir avec cette figure légendaire exposée dans l’Odyssée : au cours de sa traversée erratique de la Méditerranée, Ulysse est reçu, accueilli, l’hospitalité lui est accordée par Circé, Nausicaa ou Calypso, avant qu’il ne retrouve sa terre natale. Nous ne devons pas a priori croire les riverains d’alors plus généreux que ceux d’aujourd’hui. Nous devons retenir que c’est en réalité Ulysse, le migrant inconnu, qui confère à ses hôtes les mérites qu’on leur reconnaît. Il fallait qu’Ulysse fût un étranger balloté sur mer entre les rives pour que l’événement de son arrivée révélât ces autres qui, jusqu’alors, n’existaient pas, comme des hôtes. C’est de devenir hôtes qu’ils prennent existence et entrent dans la légende. Et c’est au migrant qu’ils le doivent. Au moment où ils accomplissent les gestes rituels de la xenia grecque (l’hospitalité), des personnes qui n’étaient encore « personne » deviennent « quelqu’un », et entrent dans une histoire commune. L’accueilli les fait naître à un monde commun, leur donne consistance et parole singulière. Cette scène pré-philosophique aurait-elle valeur d’apologue pour une UE infidèle à la philosophie dont elle se réclame ? Certes une fable, fût-elle fondatrice de la culture européenne, ne fait pas une politique ; mais rien n’interdit à une politique d’être affable. Et aux Européens d’être celles et ceux qui accueillent les migrants malgré les États qui les rejettent ou les criminalisent.
Notes
1 Voir à propos de Hegel et de l’idéalisme allemand, B. Bourgeois, L’idéalisme allemand : alternatives et progrès, Paris, Vrin, 2000, en particulier chap. XIII : « Philosophie de l’Europe », p. 305-314 ; le texte de référence de Husserl est « La crise de l’humanité européenne et la philosophie » [1935], tr. G. Granel, dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, p. 347-383 ; les écrits de Patočka consacrés à l’Europe sont réunis dans Platon et l’Europe [1973], tr. E. Abrams, Lagrasse, Verdier, 1983, et L’Europe après l’Europe, tr. E. Abrams, Lagrasse, Verdier, 2007.
2 Valéry, « La crise de l’esprit » [1919], Essais quasi politiques, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », t. I, p. 995.
3 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art. cit., p. 354.
4 Ibid., p. 359, 362, 365.
5 Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., § 7, p. 23.
6 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », art. cit., p. 365.
7 Ibid., p. 371.
8 Patočka, « L’Europe et après. L’époque posteuropéenne et ses problèmes spirituels », tr. E. Abrams, dans L’Europe après l’Europe, op. cit., p. 42.
9 Patočka, Platon et l’Europe, tr. E. Abrams, op. cit., 1976, p. 16-17.
10 Ibid., p. 16.
11 « Le souci de l’âme signifie : la vérité n’est pas donnée une fois pour toutes, elle n’est pas non plus l’affaire simplement de la contemplation et de l’appropriation par la pensée, mais bien la praxis de la vie intellectuelle qui, la vie durant, se sonde, se contrôle et s’unifie elle-même », Patočka, Essais hérétiques (« L’Europe et l’héritage européen »), trad. E. Abrams, Lagrasse, Verdier, 1981, p. 92.
12 Patočka, Platon et l’Europe, op. cit., p. 21.
13 Ibid., p. 19-20.
14 Patočka, Essais hérétiques, op. cit., p. 54.
15 Ibid., p. 55.
16 Ibid., p. 197.
17 Patočka, « L’Europe et après… », art. cit., p. 212.
18 Ibid., p. 43.
19 Voir É. Tassin, « De l’Europe philosophique à l’Europe politique », dans N. Weil (dir.), Existe-t-il une Europe philosophique ?, La Tour-d’Aigues, Éd. de l’Aube, 2005.
20 D. Chakrabarty, Provincialiser l’Europe : la pensée postcoloniale et la différence historique [2000], tr. O. Ruchet, N. Vieillescazes, Paris, Amsterdam, 2009.
21 Char, Feuillets d’Hypnos [1943-1944], no 62, dans Fureur et mystère, Paris, Gallimard, 1962, p. 102.
22 Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France, 1978-1979, Paris, Hautes Études/Gallimard/Seuil, 2004.
23 Voir É. Balibar, M. Chemillier-Gendreau, J. Costa-Lascoux et E. Terray, Sans-papiers : l’archaïsme fatal, Paris, La Découverte, 1999.
24 Voir à ce sujet Sophie-Anne Bisiaux, Commun parce que divisé. Le monde à l’épreuve de l’étranger, préface de M. Crépon, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2016.
25 Patočka, « Le schéma de l’histoire », dans L’Europe après l’Europe, op. cit., p. 35.
26 Ce que mettent en évidence de récents travaux de recherche tout à fait remarquables. Voir entre autres : Salim Abdelmadjid, Un concept d’Afrique, thèse de doctorat de philosophie soutenue à l’université Paris-Sorbonne en 2015 ; et Luc Ngowet, Les fondements théoriques de la modernité politique en Afrique : essai de phénoménologie politique, thèse de doctorat de philosophie soutenue à l’université Paris Diderot en 2016.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Camille Louis et Étienne Tassin, « L’Europe au prisme de son rapport aux autres », Noesis, 30-31 | 2018, 249-264.
Référence électronique
Camille Louis et Étienne Tassin, « L’Europe au prisme de son rapport aux autres », Noesis [En ligne], 30-31 | 2018, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 13 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/noesis/4484 ; DOI : https://doi.org/10.4000/noesis.4484
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Haut de page
