Généalogie de l’Europe : le moment communautaire
Résumés
En 1951, l’Europe politique naît communautaire. Pendant une dizaine d’années, de nombreux projets d’associations sont évoqués, qui partagent tous la même inclination pour l’idée communautaire. Citons pêle-mêle la Communauté européenne du charbon et de l’acier (CECA, 1951), la Communauté européenne de défense (CED, 1952-1954), la Communauté politique européenne (CPE, 1952-1954), la Communauté économique européenne (CEE, 1957), et la Politique agricole commune (PAC, 1962). Si l’Union européenne succède à l’ancienne Communauté au début des années 1990, il convient d’interroger les motifs qui ont mené à cette rupture sémantique. L’une des approches explicatives consiste à retracer la pré-histoire du concept de communauté afin de mesurer et de caractériser la manière dont celui-ci a pesé sur le processus d’intégration européenne. Cette pré-histoire correspond au moment « français » de la construction européenne et apparaît au travers de la relecture, par les intellectuels « non-conformistes » des années 1930, des « néo-romantiques » allemands. À partir de cette approche généalogique, nous aborderons les enjeux spécifiques que pose une approche communautaire de l’Europe, au travers notamment de son rapport à la démocratie.
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1Il y a deux manières d’envisager la dynamique de la construction européenne. La manière historique cherche à retrouver l’origine – ou plutôt, la logique originelle – qui a fait de la Communauté européenne ce qu’elle est aujourd’hui. Cette démarche se veut explicative, didactique : en déroulant le fil des divers événements qui ont mené à l’Union européenne (UE) du traité de Lisbonne, on parviendrait à mieux analyser les enjeux auxquels elle est aujourd’hui confrontée. Ce passé serait jalonné d’événements nécessaires et clairement identifiables : la naissance (marquée par la présence de plusieurs « pères »), la croissance (« l’intégration », les « élargissements »), la maladie (la « crise »), jusqu’à l’amputation (le « Brexit »). Il s’agit alors de remémorer et de synthétiser ces jalons pour retrouver l’entéléchie du projet européen, son principe vital, ce qui permet à l’Europe de se conserver malgré les – ou peut-être grâce aux – différentes crises qui ont émaillé son histoire. Tout autre est la manière généalogique : celle-ci consiste à sonder la provenance de la construction européenne ; c’est-à-dire la somme des mouvements polémiques, contradictoires, concurrentiels qui ont permis à une certaine Europe d’émerger au travers de rapports de forces géopolitiques, idéologiques, académiques, etc. Davantage fondée sur les hasards, les accidents, les fantasmes qui ont figuré, configuré, défiguré, reconfiguré la marche de l’intégration, cette approche s’intéresse aux contradictions qui interdisent de figer le sens et le destin d’une seule et même histoire européenne. Il s’agit alors d’étudier la manière dont résonnent, au sein du processus d’intégration, des logiques plurielles et antagoniques afin de redonner droit de cité aux nombreux paradoxes qui informent la construction européenne depuis les années 1930. Si la première approche cherche à clarifier l’histoire de la construction européenne en nivelant ses contradictions, la seconde entend la complexifier en développant l’hypothèse que l’identité paradoxale de l’Europe consiste précisément à déjouer les assignations auxquelles une approche trop unilatéralement synthétique pourrait aboutir.
2L’approche généalogique révèle que la construction européenne résulte de trois dynamiques d’intégration hétérogènes qui se sont pourtant croisées, concurrencées et nourries les unes des autres : une dynamique communaliste élaborée par les « non-conformistes » français des années 1930 ; une dynamique fédéraliste issue des rangs de la Résistance européenne et promue par les résistants italiens ; une dynamique technocratique et fonctionnaliste qui finalement prévalut sur les deux premières. Nous nous arrêterons ici à la pré-histoire communautaire, au moment « français » de l’unification européenne, qui apparaît au travers de la relecture faite par les intellectuels français de la pensée communautaire-völkisch des « néo-romantiques » allemands, en nous demandant dans quelle mesure cette voie « personnaliste et communaliste » a pesé sur les méthodes et les valeurs de la jeune construction européenne. Nous devons cependant garder à l’esprit que cette pré-histoire communautaire et personnaliste s’inscrit en tension avec la manière dont s’informe le projet d’intégration continentale dans les rangs des Résistants européens, italiens notamment. Se réclamant davantage de la tradition fédéraliste anglo-saxonne que de la tradition proudhonienne, les Résistants italiens défendent une vision de l’Europe moins communautaire que cosmopolite et entretiennent, vis-à-vis de la démocratie, un rapport en apparence plus apaisé. Or ces deux écoles de pensée, communautaire et fédéraliste, perdent progressivement de leur influence dans la marche de l’intégration européenne et vont bientôt se fondre dans un mouvement technocratique plus large, constitué par et pour une élite académique, juridique et diplomatique. Cette troisième voie technocratique correspond à ce que Monnet appelle le « cercle des conjurés », en référence au petit nombre d’individus qui ont œuvré en secret à l’institutionnalisation et à la reconnaissance internationale d’une Communauté économique européenne.
3Dans la mesure où elles continuent, chacune à leur manière, d’influencer le « devenir-communautaire » de l’Union, connecter ces trois dynamiques permet d’enrichir et de complexifier le rapport singulier que l’Europe entretient, dès ses origines, avec le principe fédéral. Si nous avons décidé de développer ici la première voie, « française », d’intégration, c’est qu’elle nous permet d’aborder un angle de l’histoire européenne encore largement méconnu bien qu’il mette en évidence la dimension communautaire qui a précédé la dimension unitaire. De fait, l’Europe ne pouvait pas s’unir ou se fédérer sans s’être au préalable communalisée. Aussi doit-on s’interroger : pourquoi l’Europe devait-elle d’abord se concevoir comme une communauté avant de se réaliser comme une Union ? Comment la communauté a-t-elle réussi à s’imposer là où le fédéralisme a échoué ? D’où vient, enfin, que l’intégration fonctionnelle par le marché ait pu supporter la forme politique de la communauté alors qu’elle ne pouvait se concilier avec la forme fédérale ?
1. De l’esprit de la Gemeinschaft : la matrice allemande
- 1 Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, Paris, Aubier-Montaigne, 1935.
- 2 Perroux, Théorie de la communauté, Paris, Éditions Domat-Montchrestien, 1942, p. 71.
4Face aux incertitudes politiques, économiques et diplomatiques de l’entre-deux-guerres, la nébuleuse communautaire, impulsée en France par Mounier, et réinvestie par Perroux, Uri et Reuter, dans les années 1930, se caractérise par la recherche d’un état d’esprit à la fois « révolutionnaire »1 et antimoderne. Révolutionnaire dans la mesure où il s’agit de rompre avec un processus historique dont la Grande Guerre représente l’aboutissement logique : celui de la mise en concurrence systématique d’individualités atomisées. Antimoderne parce qu’entièrement tournée contre la modernité, définie comme l’âge triomphant de la société libérale. Pour les penseurs de cette « révolution réactionnaire », il s’agit de créer les conditions de possibilité d’un « retour modernisé » à l’organisation ontologique première de l’humanité, à savoir le « vivre en commun »2.
1.1. La figure tutélaire de Tönnies
- 3 Tönnies, Communauté et société, trad. J. Leif, Paris, puf, 1944.
- 4 Perroux, « Notre communauté », La Communauté française. Cahiers d’études communautaires, no 1, « (...)
5Assez significativement, le premier numéro que les économistes Perroux et Uri consacrent à la revue La Communauté française s’intitule « Communauté et société ». La relation philosophique et idéologique avec Tönnies, qui publie Communauté et Société [Gemeinschaft und Gesellschaft] en 18873, est explicite. Partant du constat selon lequel « l’idée de communauté en France s’est à peu près perdue » au profit de visions « individualistes » ou « étatistes », « sociétaires » ou « associationnistes », Perroux propose de se tourner du côté de l’Allemagne, où « le couple société-communauté fut un objet permanent de méditations »4. Se référant aux lignes liminaires du Livre I de Communauté et société, Uri résume ainsi la manière dont Tönnies distingue les logiques sociétaire et communautaire :
- 5 Uri, « Mesure de la communauté », La Communauté française. Cahiers d’études communautaires, no 1, (...)
Tönnies distingue deux types d’organisation humaine, l’une spontanée, l’autre artificielle, l’une qui est réelle et organique, c’est-à-dire que les êtres sont liés avant d’en avoir pris conscience, l’autre irréelle et mécanique parce que la liaison vient des nécessités clairement représentées : une solidarité active et une fusion profonde s’opposent à une simple juxtaposition de sujets, où l’intérêt seul réunit ou sépare5.
- 6 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 141-153.
- 7 Perroux, « Notre Communauté », art. cit., p. 6.
- 8 Ibid., p. 7.
- 9 Ibid.
6Dans la lecture qu’Uri fait de Tönnies, la communauté est un donné naturel et « spontané » de l’organisation humaine. Non seulement la communauté se distingue de la société par son caractère originel, pré-politique (« solidarité biologique, affective, religieuse »), mais de surcroît la communauté « organique » se distinguerait de la société « mécanique » par sa « réalité », c’est-à-dire, ici, par sa capacité à fonctionner en autosuffisance. En s’inscrivant dans le sillage de Tönnies pour qui la crise de l’époque moderne résiderait dans « une dissolution du lien communautaire », les penseurs de la révolution communautaire inscrivent leur démarche dans une logique macro-idéologique. Ainsi Perroux présente-t-il le modèle communautaire à la fois comme une « chance »6 et une « conquête renouvelée »7 des consciences abusées par la « double expérience » de l’échec individualiste et socialiste : « c’est au-delà de l’individualisme et du communisme […] que, Français et Européens, nous avons à penser et à vivre la communauté. Notre communauté »8 dans la mesure où « les collaborations et les combats, les traditions intellectuelles et spirituelles de l’Occident européen autorisent bien à dire nôtre la communauté que nous formerons »9. L’objectif de la révolution communautaire est explicite : ériger un front commun franco-allemand au sein de l’Europe de manière à propager un modèle politique et économique alternatif dont l’extension processuelle garantirait à l’Europe un certain poids dans l’équilibre géopolitique mondial.
1.2. « Divide et impera » : modernité et société concurrentielle
- 10 Uri décrit cette « coalition » comme « une classe dressée pour la conquête » (« Mesure de la comm (...)
- 11 Reuter, Les trusts, Paris, École nationale des cadres d’Uriage, s. d. [1942], p. 1.
- 12 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 112 : « le libéralisme réduit l’activité sociale (...)
7Cette nécessité de « faire front » s’ancre dans la conviction que la modernité repose sur une logique individualiste et concurrentielle qui atomise l’humanité pour permettre à quelques-uns – l’État ou la « coalition » financière10 – de mieux l’asservir. Comme le résume Reuter dans la revue Jeunesse France-Cahiers d’Uriage, non seulement la société moderne oppose « individu à individu, classe à classe, nation à nation », mais elle s’immisce « dans l’homme même ». Si la société est l’institutionnalisation sauvage et systématique du démembrement de la communauté humaine, c’est qu’elle introduit de la concurrence entre des individus, là où il y avait auparavant de la fraternité entre des personnes. Ainsi, Reuter compare-t-il le « jeu de la libre concurrence » au « jeu de la jungle »11. De fait, le libéralisme réduirait l’ensemble des relations humaines à la sphère économique12 – donc aux notions de valeur (marchande), de profit et d’intérêt – substituant à la « personne » un « individu » divisé, une sorte de Janus moderne, à la fois producteur et consommateur, de biens et de services.
1.3. Dépasser l’atomisation sociale dans la concorde populaire
- 13 Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, op. cit., p. 49.
8Face au péril d’une société individualiste divisée par la logique concurrentielle de la modernité libérale, le mouvement de pensée communautaire entend générer un nouvel esprit, celui d’un dépassement dialectique des clivages virtuels de la société par une synthèse organique et organisée de la communauté humaine. Comme le résume Mounier, nous n’aurons raison de la crise « qu’en retrouvant […] la destination organique et globale de l’homme »13. La synthèse communautaire se donne pour objectif de réunir, réarticuler et réconcilier les antagonismes hérités et perpétués par la logique libérale, dans une « concorde » humaine, à la fois totale et « englobante ». Pour ce faire, la « révolution communautaire » entend reposer sur trois vecteurs essentiels de (ré)intégration collective : le passage, sur le plan politique, d’une société individualiste et cosmopolite à la « communauté du peuple » ; le passage, sur le plan économique, d’une « économie de concurrence » à une « économie de concours » ; enfin, celui d’une logique « coalitionnaire » à une logique « corporatiste ».
9Le passage de la société individualiste à la « communauté du peuple », s’inscrit dans le contexte théorique d’une relecture des textes de Fichte et de Herder. Explicite, cette filiation apparaît à plusieurs reprises dans les textes de Perroux. Développant une conception matérielle et « biologique » de la « nature » communautaire des groupements humains, Perroux et Uri voient dans l’« appel au peuple » la « chance » d’une réappropriation révolutionnaire du politique. Selon cette approche, la « communauté du peuple » s’oppose à deux maux contemporains : la dénaturation du peuple national par un cosmopolitisme et un internationalisme étrangers à la culture et à l’histoire française ; l’illégitimité et l’inefficacité d’un parlementarisme corrompu et opportuniste, incapable de répondre aux attentes de la « masse électorale ». Le « peuple » de la révolution communautaire est donc à la fois entendu dans son acception « völkisch », biologique et ethnique, et dans son acception politique. Dans un cas, il s’agit de « purifier » le peuple français ; dans l’autre, d’en revenir à une forme plus directe et spontanée de participation politique. Le peuple, parce qu’il est censé ignorer les divisions d’une classe politique qui instrumentalise les divergences de la « masse électorale », doit venir remplacer les associations partielles (classes, syndicats, partis) qui sont censées le représenter dans sa virtualité.
- 14 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 113.
- 15 Voir Perroux, « Notre communauté », art. cit., p. 6 : « Les communautés naturelles, chez nous com (...)
- 16 Perroux, Capitalisme et communauté de travail, Paris, Sirey, s. d. [1938], p. 72-73.
- 17 A. Cohen, De Vichy à la communauté européenne, Paris, PUF, 2012, p. 144.
10Partant de cette nécessaire réunification du peuple en une vaste et englobante « concorde » communautaire, la nébuleuse communautaire française s’interroge sur la question des moyens. Là encore, la réponse est moins spirituelle que matérielle : l’économie seule sera à même de redonner une réalité concrète aux notions de « covivance »14, de solidarité et de fraternité. Puisque, pour les communautaires français, la logique concurrentielle et individualiste de l’économie libérale est l’un des principaux facteurs de la « dissolution des liens communautaires »15, c’est par une refondation profonde des dogmes libre-échangistes qu’il s’agit de sauver l’humanité de sa monadisation croissante. C’est dans cette logique que l’« économie de concours » est appelée à remplacer l’« économie de concurrence » et que « la corporation » doit se substituer à la « coalition ». Faisant référence à l’« organisation ständisch [corporatiste] de la nation »16 allemande, les communautaires français voient dans ce modèle « une troisième voie pratique entre planisme et libéralisme, à travers la collaboration du capital et du travail »17. S’inscrivant en réaction à l’économie libérale du « laisser-faire » – économie que Perroux entend soumettre à une « discipline collective » – la corporation représente la face « juridique » et « institutionnelle » de la « réalité humaine » communautaire.
1.4. De la communauté nationale à la Communauté européenne : des communalistes aux fédéralistes
11Au cours des années 1940, les intellectuels du mouvement communautaire élargissent leurs réflexions à l’enjeu de l’Europe. En tant que « communauté de communautés », celle-ci doit permettre de protéger l’autonomie communaliste de l’État. Ce passage de témoin entre pensée communautaire et militantisme fédéral s’opère notamment grâce à Marc qui repense alors la tradition fédéraliste à partir des hypothèses communautariennes. Animé par une vision « intégrale » du fédéralisme, le mouvement communautaire appréhende l’Europe comme une « communauté intermédiaire » entre les communautés infranationales et la communauté mondiale. Cette géographie de la pensée fédéraliste s’accompagne d’une double dynamique : descendante, puisque la fédération de l’Europe protège les communautés nationales ; ascendante, puisqu’en épousant la structure communaliste des micro-communautés, l’Europe montre la voie vers une fédération mondiale, respectueuse de la personne et de son intégration communautaire. De sorte que l’Europe doit répondre d’un paradoxe à première vue aporétique : comment conjuguer subsidiarité et universalité ?
12Dans un premier temps, il s’agit de rogner sur la souveraineté stato-nationale. Pour « décentraliser » le pouvoir de l’État, les fédéralistes entendent lui opposer un certain nombre de digues et de freins qui seront assumés par un autre régime de souveraineté, en l’occurrence supra-statonational. Pour éviter que celui-ci ne dégénère à son tour en souverainisme oppressant, les fédéralistes veillent à ce qu’il soit diffus, éclaté et pluraliste ; le gouvernement supra-statonational devra agir dans un mouvement cardiaque de contraction-dilatation du pouvoir, de sorte que celui-ci circule entre les acteurs, sans jamais se fixer ni se concentrer. Mais au-delà, il s’agit de maintenir l’essentiel du pouvoir dans les cellules communautaires les plus élémentaires de la société.
- 18 Dans le droit communautaire de l’UE, le principe de subsidiarité légitime l’intervention de l’Uni (...)
- 19 Marc, Europe, terre décisive, Paris, Éditions du Vieux Colombier, 1959, p. 23.
13C’est de cette nécessité que naîtra le « principe de subsidiarité » (art. 5 Traité sur l’Union européenne (TUE)), l’un des principes fondamentaux du système juridique européen18. Pour paraphraser le diplomate américain Moynihan, la subsidiarité consiste à ne pas confier à une plus grande unité ce qui peut être fait par une plus petite : ne pas confier à la région ce que la municipalité peut faire, ni à l’État ce que la région peut faire. L’objectif est clair : protéger l’autonomie de chaque unité (ce que Marc nomme le « communalisme ») contre l’inférence centralisatrice de l’État. L’Europe, en luttant contre l’État à la fois par le biais supra-statonational et par le biais communaliste, offre aux collectivités humaines une plus grande capacité de résistance face à l’empiètement de l’État, et les protège de toute dérive totalitaire. Tant et si bien que pour Marc, l’argument nationaliste n’a aucun sens s’il s’oppose à l’intégration européenne : seule la fédération européenne permettra de sauver l’« État national » de l’« État-nation » : « dans la mesure où le nationalisme traduit le souci des véritables intérêts de la nation, il n’y a de nationalistes, aujourd’hui, que les partisans du fédéralisme »19.
2. L’angle mort de la communauté : l’égalité démocratique
14Toujours est-il que, de la révolution communautaire à la révolution fédéraliste, un même sentiment de défiance anime les intellectuels de la pensée communautaire – ce qui ne sera pas sans conséquence sur la manière dont le fonctionnalisme se substituera progressivement à l’option politique et démocratique : celui d’un refus de voir l’idéologie « massifiante » de la démocratie triompher de manière hégémonique, tant dans les esprits que dans le partage du pouvoir. Assimilé à la logique libérale, le régime démocratique dissoudrait les liens réels qui unissent entre elles des personnes au profit d’un agencement virtuel d’individus séparés et atomisés par l’intérêt prédateur des forces capitalistes. Dans la pensée personnaliste et communautaire, l’État collusionnaire libéral-démocrate aurait introduit la division, le dissensus et la discorde pour mieux se rendre indispensable dans la résolution de conflits, entre classes notamment. La démocratie entretiendrait l’illusion du (mé)fait inégalitaire pour combattre, au nom de la promesse égalitaire, toute suture possible du peuple.
15Une partie de la « haine » que la « troisième voie » personnaliste et communautaire voue à la démocratie contemporaine affleure au fil des articles et chapitres publiés dans les années 1930. Au travers de ces documents, nous avons identifié trois personae qui représentent, selon ces intellectuels, l’instinct décadent de la démocratie : la catin enrichie, l’homme sans qualité et le Nombre.
2.1. La catin enrichie
- 20 Créé à Paris en 1941, par des personnalités telles que Maxence, Buisson, Delanney et Mouton (entr (...)
- 21 Maxence, L’intelligence française dans l’action, Paris, Centre communautaire, s. d. [1942], p. 20 (...)
- 22 Marc et Dupuis, « Le fédéralisme révolutionnaire », Esprit, no 2, novembre 1932, p. 320.
16Cette figure de la démocratie, que nous empruntons ici à Maxence, un ancien dirigeant du Centre communautaire20, n’est certes pas nouvelle. Mais elle prend une dimension particulière dans un contexte d’instabilité gouvernementale important, et aux lendemains de la crise de 1929. Avec cette image, les contempteurs de la démocratie désignent une « démocratie bourgeoise » davantage occupée à « compter son magot »21 qu’à répondre à la crise de sens qui entoure l’entre-deux-guerres. Jouissant de son pacte avec l’ordre libéral-capitaliste, la démocratie mamonienne des temps présents aurait délaissé l’organisation politique de la cité au profit d’une économie du « désordre orchestré ». Face à la dissolution des repères de la certitude, qui caractérise la société moderne, humaniste et rationaliste, l’ordre démocratique aurait abandonné à l’individu esseulé le loisir de mener sa propre quête de sens ; de sorte qu’au « désarroi » de l’individu aurait succédé le découragement du travailleur-consommateur, retranché derrière la nouvelle idole matérialiste que lui présente l’État démocratique. En assimilant les règles du commerce (non-régulé), la démocratie se donnerait au mieux offrant tout en maintenant l’illusion qu’elle « sert le peuple en se servant ». C’est donc d’abord pour « combattre toutes les formes d’asservissement à l’économique »22, que les intellectuels du mouvement communautaire en appellent à une « révolution spirituelle », portant sur les mentalités collectives davantage que sur les intérêts individuels.
2.2. L’homme sans qualités
- 23 Musil, L’homme sans qualités, trad. P. Jaccottet, Paris, Seuil, 2011.
- 24 P. Troude-Chastenet, « La critique de la démocratie dans les écrits personnalistes des années 193 (...)
- 25 Daniel-Rops, « L’État contre l’homme », L’Ordre nouveau, no 1, mai 1933, p. 9.
17La deuxième figure haïssable de la société démocratique moderne prend les traits de « l’homme sans qualités ». Pour Musil, c’est le fait d’être « sans qualités » – c’est-à-dire libre de toute empreinte familiale et professionnelle – qui octroie à Ulrich une plus grande acuité vis-à-vis des expérimentations morales et intellectuelles de son époque23. A contrario, ce déracinement identitaire prend des allures funestes dans le discours communautaire : l’« homme sans qualités » y est d’abord présenté comme un « homme mutilé ». L’égalitarisme du modèle démocratique diffuserait l’image d’un demos constitué d’êtres identiques et interchangeables devant la loi ; il construirait la fiction d’un espace public amnésique de toute attache spirituelle ou biologique, à la fois dépourvu d’histoire et de racines. De sorte que la démocratie moderne ne serait que l’institutionnalisation d’un « jacobinisme niveleur »24 où « le Breton et le Provençal, mêlés dans l’anonymat faubourien, se fondent peu à peu dans le creuset d’où sort le plus vil métal »25. La démocratie façonnerait son propre « peuple », une masse d’individus anonymes coulés dans le même moule juridico-politique. De cette masse sans héros, dans laquelle les mieux nés sont méthodiquement ramenés au statut de simple « citoyen », dont la voix ne portera ni plus ni mieux que celle du prolétaire voisin, sort donc « le plus vil métal », grâce à l’anti-pierre philosophale de l’égalitarisme triomphant. Dans ce combat, le peuple – en tant que puissance révolutionnaire – devient un enjeu stratégique : au peuple libre, égal et anonyme, de la démocratie, le mouvement personnaliste oppose l’idée d’une communauté de personnes. À l’opposé de l’individu, la personne naît et s’épanouit dans une identité pré-politique claire, qui la distingue de toute autre personne. Elle sert sa communauté dans la limite des places et parts qui échoient à sa naissance. Chacun a un rôle, et chacun joue celui qui lui incombe.
2.3. Le Nombre
- 26 Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Paris, Aubier-Montaigne, 1936, reproduit dans Écr (...)
- 27 Mounier, « L’Europe contre les hégémonies », Esprit, no 74, novembre 1938, p. 147-165, p. 165.
18Les intellectuels communautaires des années 1930 refusent la tyrannie du Nombre propre à la démocratie : « en identifiant la démocratie avec le gouvernement majoritaire, on la confond avec la suprématie du nombre, donc de la force »26. Pour ces intellectuels, le Nombre n’est, en effet, que le « peuple des pauvres en esprit »27 ; ce serait faire insulte à la raison de considérer qu’un plus grand nombre de « pauvres en esprit » se transforme – pour ainsi dire comme par magie – en un acteur politique éclairé et rationnel. Pour que s’opère cette transmutation, il doit exister une cause extérieure, « efficiente » ; celle-ci transformant la masse amorphe du Nombre en corps politique organique et organisé. Le mouvement communautaire, qui rejette tout autant l’État-nation que la « Volonté générale », cette cause efficiente, « motrice », est l’apanage de l’aristocratie : c’est l’élite intellectuelle et spirituelle qui opérera le remembrement du corps communautaire : c’est à elle que doit revenir la réunification des organes dispersés de la société individuelle démocratique.
- 28 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 146.
19C’est dans cette logique que l’on assiste à la revalorisation de la figure du chef. Pensé en négatif du Nombre, le chef incarne le rôle minoritaire et oligopolistique du pouvoir des « mieux nés ». Le chef est créateur : il « pose des règles, il crée des moyens » en y « ajoutant un surplus créateur ». Le chef est également visionnaire : il voit ce que la communauté concrète peut et doit en sa totalité, ce qu’elle a à faire pour jouer son rôle. Mais il est par-dessus tout « le stratège et le tacticien de l’incarnation des valeurs28 » et non le serviteur d’une majorité. Le chef est à la fois l’autorité et le guide, il ordonne autant qu’il protège et garantit l’intégrité de ses administrés. Contre le pouvoir du Nombre en démocratie, les penseurs de la révolution communautaire en appellent à la constitution d’un pouvoir pastoral des chefs.
20Une partie du discours « non-conformiste » se construit contre la démocratie, ou du moins – de manière explicite – contre une forme de démocratie, celle de l’hic et nunc contemporain. Cela étant, il convient d’interroger le substrat, l’impensé de cette « haine de la démocratie » qui point à l’orée du discours communautaire. En quoi la « révolution personnaliste et communautaire », qui s’étend de la Révolution nationale à la révolution fédérale de l’Europe, s’oppose-t-elle par principe à la logique démocratique ?
- 29 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 13. Je souligne.
- 30 J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, Gallimard, 1998, p. 140.
- 31 Thibon, « La communauté de destin, fondement de l’harmonie et de la durée des sociétés », Économi (...)
21Dans les mots de Perroux, la communauté repose nécessairement sur « une série de coopérations possibles, incluses dans l’existence de […] fonctions complémentaires »29. Peu importe que cette fonction soit honorable ou méprisable, puisqu’au final toutes les fonctions se compensent et s’anonymisent dans le fonctionnement global de l’organisme. Ce qui importe, c’est que chacune de ces personnes revête le bon masque, celui qui est consubstantiel à sa nature. De sorte qu’une « loi de coexistence communautaire » entre membres d’un même corps implique nécessairement « une loi de subordination hiérarchique »30. Comme le résume Thibon, philosophe éminent du mouvement communautaire, dans Économie et Humanisme : de même que « les organes d’un corps ne sont pas égaux entre eux », l’unité du « “corps” social » repose sur « l’inégalité et la hiérarchie des fonctions »31.
- 32 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 75.
- 33 Lefort, « La question de la démocratie », dans Essais sur le politique xixe-xxe siècles, Paris, S (...)
- 34 É. Delruelle, « Démocratie et désincorporation », Noesis, no 12, 2007, p. 190-205.
- 35 J. Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p. 147.
- 36 J. Rancière, La Mésentente : politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995, p. 140.
22Or, ce « fonctionnalisme », fondé sur une répartition essentialiste des rôles et des parts, est-il seulement compatible avec la démocratie – que celle-ci soit dite « libérale » ou « véritable » ? Si la communauté croît par « incorporation »32 à partir d’une logique « organique » de compensation mutuelle, la démocratie, elle, se présente davantage comme le lieu d’une « désincorporation »33 : le pouvoir n’étant plus incarné par le corps du roi, il est désormais représenté par un espace vacant, un « lieu vide ». La démocratie se fonde sur cette vacance, de sorte qu’aucun autre corps – populaire, national, professionnel – n’a vocation à s’y substituer. La démocratie met donc « en échec toute illusion incorporante »34. Elle se fonde sur ce qu’exclut la communauté, à savoir « l’égalité des libres sujets », ce « tiers bâtard »35 qui n’appartient ni à la communauté des organes maîtres ni à celle des membres esclaves ; autrement dit, ces « sujets flottants qui dérèglent toute représentation des places et des parts »36. En cela, la démocratie est un lieu « sans consistance » qui ne recouvre aucune réalité sociale et ne repose sur aucune distribution préétablie de fonctions hiérarchisées.
2.4. In varietate concordia
- 37 Thibon, « La communauté de destin… », art. cit., p. 21 et 24.
- 38 Ibid., p. 15-17.
23Par ailleurs, l’horizon unitaire de la pensée communaliste pose la question de l’inadmissible communautaire : la sécession. Que ce retrait s’effectue « par démission du supérieur » ou « par révolte de l’inférieur »37, le « manque d’unité organique » qui prévaut à la désintégration du corps communautaire annonce un avenir funeste : sa « cancérisation ». La logique de l’incorporation suppose une « communauté d’interdépendance » entre chaque organe, de sorte que de la vie de chacun dépend la vie de tous, et inversement : « dans un corps vivant, les organes les plus divers par leur nature et par leur fonction vivent, s’épanouissent, souffrent et meurent ensemble »38. Dans la dynamique communautaire, la séparation est synonyme de suicide collectif. Ce qui explique que toute notion d’émancipation, de clivage ou de dissensus, soit inacceptable. Dans leur terminologie « dichotomique », les penseurs communalistes opposent à la séparation les termes d’incorporation, d’intégration, de « covivance » ; insistant sur le danger qu’une « politique diviseuse » fait peser sur le « corps de la Nation ». Contre la logique centrifuge et auto-immunitaire de la démocratie libérale, la communauté repose sur une logique centripète et immunitaire : il s’agit de réduire le différent – ainsi que le différend – au tronc commun du corps, de la nation, de la profession ; autrement dit, il s’agit de réduire la diversité à la concorde, dans un mouvement qui privilégie ce qui unit plutôt que ce qui divise.
24Mais est-il seulement possible d’articuler cette logique avec celle de la démocratie ? Si le peuple organique de la communauté est uniforme et univoque, le peuple-demos de la démocratie ne diffère-t-il pas perpétuellement de son (auto-)identification en « peuple-Un » ? En démocratie, le peuple n’est plus le « grand Tout », le collectif ou le corps, c’est un champ de bataille (polemos) qui oppose des sujets dissensuels. Comme le précise Jacques Rancière, la désincorporation démocratique de la communauté crée un « espace du partage » différent, fondé sur le dissensus et la séparation. Si la pensée communautaire voit dans la désincorporation le présage d’une stasis funeste, la démocratie y voit une chance, une opportunité : celle d’un partage égalitaire des places et des fonctions. En cela, le « partage » démocratique diffère sensiblement de la « solidarité » communautaire.
2.5. De la solidarité réciproque
- 39 Pour Thibon (ibid., p. 15-20), la première représentation de cette solidarité s’incarne dans l’im (...)
25Pour figurer la « communauté de destin » qu’il appelle de ses vœux, Thibon recourt à une série de métaphores39 illustrant, chacune à leur manière, la « solidarité réciproque » qui prévaut à la Betriebsgemeinschaft (ou communauté d’entreprise). En communauté, la hiérarchie s’appuie sur une solidarité « organique » qui lie dans une même « communauté de destin » l’inférieur au supérieur. Cette solidarité repose sur une autorité pré-politique (celle du père ou du maître), mais elle a vocation à s’étendre au domaine politique, avec la figure du chef-guide (leader, Führer). Elle repose sur une combinaison d’autorités naturelle (le père), charismatique (le maître) et technique (le chef). À la hiérarchie fonctionnaliste, s’ajoute donc une hiérarchie naturaliste, appelée à déterminer la répartition des « titres à gouverner ».
- 40 On retrouve ce positionnement dans l’esprit même du Mouvement fédéraliste. Voir la Motion de poli (...)
- 41 Comme le note Perroux (Théorie de la communauté, op. cit., p. 71), il est impossible de s’extrair (...)
26Si elle n’est pas explicite, la position antidémocratique de Thibon semble manifeste. La solidarité permet de maintenir l’ordre, c’est-à-dire de préserver l’illusion d’une corporéité communautaire, obéissant à un donné biologique et anthropologique anhistorique40. Contre la structure dynamique de la démocratie – qui se caractérise par une redistribution perpétuelle des places et des parts – l’aristocratie communautaire garantit stabilité et permanence. A contrario, la démocratie, qui pose que chaque citoyen doit être tour à tour gouvernant et gouverné, apparaît comme un modèle dégénéré et contre-nature. Si le principe démocratique repose sur l’égalité, le principe communautaire se fonde sur la complémentarité naturelle des êtres. L’inégalité structure la communauté, elle lui est consubstantielle. Mais contrairement à la démocratie libérale, la communauté entend protéger l’intégrité matérielle de ses membres en les plaçant sous l’arkhè des mieux nés : si la démocratie crée de l’inégalité à partir du postulat égalitaire, la communauté repose sur une inégalité essentialiste pour bâtir une structure sociale dont la prospérité ruisselle équitablement sur chacun de ses organes. La logique de la solidarité communautaire est donc légitimée par ses résultats, a posteriori, quand celle de l’égalité démocratique l’est, a priori, à l’entrée du système. D’autant que la communauté suppose l’engagement total de ses membres41, là où la démocratie leur garantit un droit de retrait, une clause sécessionniste qui subordonne la solidarité à l’émancipation, et le collectif à l’individu.
27Significativement, l’anti-sécessionnisme de la pensée communautaire est réinvesti par Monnet lorsqu’il expose, le 3 juillet 1950, les principes fondamentaux du fédéralisme :
- 42 Monnet, Mémoires, Paris, Fayard, 1976, p. 472.
Dans une fédération, il n’y a pas de sécession par décision unilatérale. De même, il n’y a de communauté qu’entre des peuples qui s’y engagent sans limite de temps et sans esprit de retour42.
28Ce principe durera un demi-siècle, jusqu’à ce que le traité de Lisbonne, entré en vigueur en 2009, intègre au droit européen une clause de retrait (art. 50 Traité sur le fonctionnement de l’Union européenne (TFUE)). Mais entre-temps, le traité de Maastricht avait substitué à l’ancienne Communauté européenne, la nouvelle Union européenne.
Conclusion
29L’approche généalogique de l’Europe communautaire permet de mettre en lumière une histoire peu connue du processus d’intégration politique. Puisant dans les travaux de Tönnies, et dans la philosophie politique des « néo-romantiques » allemands, les intellectuels de la « troisième voie » personnaliste et communautaire informent sensiblement les premières années de la construction européenne. Non seulement, on retrouve parmi les principaux penseurs du mouvement les futurs cadres et militants européens ; mais de surcroît, une partie des principes et des valeurs de la construction européenne s’enracine dans la pensée communautaire. Aussi problématiques soient-elles, les notions de communauté de destin, de solidarité, de respect de la personne, ou encore de subsidiarité, dérivent toutes dans une certaine mesure de la pensée communautaire des années 1930. Pour autant, si la tendance communaliste a pu côtoyer le régime de Vichy, elle s’est rapidement rapprochée du mouvement fédéraliste, issu d’une résistance marxiste et mobilisée autour de l’horizon fédéral. Enfin, rappeler l’origine communautaire de l’intégration permet de remettre en perspective l’enjeu de la communauté démocratique européenne. Si, à première vue, la solidarité et la fraternité communautaires constituent la promesse d’une association toujours plus étroite entre les peuples d’Europe, la soumission de ces notions à l’inégalité fonctionnaliste du corps communautaire diffère la constitution d’une intégration pleinement démocratique.
30Que reste-t-il aujourd’hui de l’idéal communautaire des années 1930 ? Si la logique politique et intellectuelle de la Communauté européenne a été progressivement subsumée par l’Europe du marché au cours des années 1960-1970, la perspective d’une fédération ou d’une confédération européenne continue de faire débat dans une Union européenne en quête de sens. Alors que les logiques communautaires et fédérales ont été réinvesties mais différées par l’intégration fonctionnaliste, cette dernière semble aujourd’hui remise en question par un technocratisme bureaucratique qui parachève le découplage entre l’Europe des peuples et l’Europe du marché. Cet enjeu semble plus que jamais d’actualité à l’heure de la crise politique et économique que traverse l’Europe. Pris en tenaille entre un euro-scepticisme croissant et une tentation « démophobe », l’avenir de l’Europe se jouera-t-il avec, sans, malgré ou contre le peuple ?
Notes
1 Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, Paris, Aubier-Montaigne, 1935.
2 Perroux, Théorie de la communauté, Paris, Éditions Domat-Montchrestien, 1942, p. 71.
3 Tönnies, Communauté et société, trad. J. Leif, Paris, puf, 1944.
4 Perroux, « Notre communauté », La Communauté française. Cahiers d’études communautaires, no 1, « Communauté et société », 1941, p. 5-6.
5 Uri, « Mesure de la communauté », La Communauté française. Cahiers d’études communautaires, no 1, « Communauté et société », 1941, p. 30 ; je souligne.
6 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 141-153.
7 Perroux, « Notre Communauté », art. cit., p. 6.
8 Ibid., p. 7.
9 Ibid.
10 Uri décrit cette « coalition » comme « une classe dressée pour la conquête » (« Mesure de la communauté », art. cit., p. 42).
11 Reuter, Les trusts, Paris, École nationale des cadres d’Uriage, s. d. [1942], p. 1.
12 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 112 : « le libéralisme réduit l’activité sociale aux intérêts économiques ».
13 Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, op. cit., p. 49.
14 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 113.
15 Voir Perroux, « Notre communauté », art. cit., p. 6 : « Les communautés naturelles, chez nous comme ailleurs, se sont dissoutes, ou plus exactement, affaiblies. Décomposées de l’intérieur, le capitalisme les a ébranlées ».
16 Perroux, Capitalisme et communauté de travail, Paris, Sirey, s. d. [1938], p. 72-73.
17 A. Cohen, De Vichy à la communauté européenne, Paris, PUF, 2012, p. 144.
18 Dans le droit communautaire de l’UE, le principe de subsidiarité légitime l’intervention de l’Union si les objectifs d’une action ne peuvent pas être réalisés de manière suffisante par les États membres, mais peuvent l’être mieux au niveau de l’Union, « en raison des dimensions ou des effets de l’action envisagée » (art. 5 §3 du Traité sur l’Union européenne).
19 Marc, Europe, terre décisive, Paris, Éditions du Vieux Colombier, 1959, p. 23.
20 Créé à Paris en 1941, par des personnalités telles que Maxence, Buisson, Delanney et Mouton (entre autres), le Centre communautaire se définit comme un « organisme central d’études et de diffusion de la doctrine communautaire ». Voir Pourquoi le centre communautaire ?, Paris, Centre communautaire, s. d. [1941], p. 1.
21 Maxence, L’intelligence française dans l’action, Paris, Centre communautaire, s. d. [1942], p. 20.
22 Marc et Dupuis, « Le fédéralisme révolutionnaire », Esprit, no 2, novembre 1932, p. 320.
23 Musil, L’homme sans qualités, trad. P. Jaccottet, Paris, Seuil, 2011.
24 P. Troude-Chastenet, « La critique de la démocratie dans les écrits personnalistes des années 1930 : Esprit et Ordre nouveau », Cités, no 16, 2003, p. 161-176, p. 170.
25 Daniel-Rops, « L’État contre l’homme », L’Ordre nouveau, no 1, mai 1933, p. 9.
26 Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Paris, Aubier-Montaigne, 1936, reproduit dans Écrits sur le personnalisme, Paris, Le Seuil, 2000, p. 181.
27 Mounier, « L’Europe contre les hégémonies », Esprit, no 74, novembre 1938, p. 147-165, p. 165.
28 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 146.
29 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 13. Je souligne.
30 J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, Gallimard, 1998, p. 140.
31 Thibon, « La communauté de destin, fondement de l’harmonie et de la durée des sociétés », Économie et Humanisme, vol. 2, no 5, janvier-février 1943, p. 15-32, p. 19-20.
32 Perroux, Théorie de la communauté, op. cit., p. 75.
33 Lefort, « La question de la démocratie », dans Essais sur le politique xixe-xxe siècles, Paris, Seuil, 1986, p. 17-30.
34 É. Delruelle, « Démocratie et désincorporation », Noesis, no 12, 2007, p. 190-205.
35 J. Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p. 147.
36 J. Rancière, La Mésentente : politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995, p. 140.
37 Thibon, « La communauté de destin… », art. cit., p. 21 et 24.
38 Ibid., p. 15-17.
39 Pour Thibon (ibid., p. 15-20), la première représentation de cette solidarité s’incarne dans l’image platonicienne du « mousse et du capitaine à bord du même bateau ». Le mousse, parce qu’il ne possède ni l’art ni la compétence de la navigation, obéit aux ordres de celui qui sait, le capitaine. Par solidarité avec le reste de l’équipage, le mousse renonce au principe égalitaire, il accepte l’autorité du chef et se place sous sa protection. De cette hiérarchie découle une division claire des tâches : au commandement, celui qui est reconnu pour sa compétence ; à la manœuvre, celui qui n’a d’autres compétences que l’usage de ses mains et de sa force. Cette division des tâches – entre compétence technique (capitale) et compétence physique (manuelle) – revient à plusieurs reprises dans l’article de Thibon. Pour illustrer son propos, le philosophe nous renvoie au Moyen-Âge, époque où « la participation de toutes les professions, de toutes les classes à la construction d’une cathédrale ou au départ pour une Croisade témoignent assez haut de cette unanimité sociale ». Enfin, Thibon rend hommage à ces « vieux domestiques d’autrefois si dévoués à leurs maîtres, [qui] travaillaient et obéissaient plus strictement que nos serviteurs d’aujourd’hui, mais il y avait communauté de destin entre eux et leurs maîtres ; ils faisaient partie de la maison où on les gardait jusqu’à la mort ».
40 On retrouve ce positionnement dans l’esprit même du Mouvement fédéraliste. Voir la Motion de politique générale de Montreux (1947), Union européenne des fédéralistes (dir.), Rapport du premier congrès annuel de l’UEF 27-31 août 1947, Montreux, Suisse, Genève, Union européenne des fédéralistes, s. d. : « la véritable démocratie doit être une articulation de solidarités, montant depuis la base jusqu’au sommet et harmonieusement organisée à tous les étages » (je souligne).
41 Comme le note Perroux (Théorie de la communauté, op. cit., p. 71), il est impossible de s’extraire de la communauté, il n’y a pas d’en dehors d’elle (famille, nation). C’est pourquoi l’auteur recourt à l’idée d’une intégration « compréhensive » de ses membres.
42 Monnet, Mémoires, Paris, Fayard, 1976, p. 472.
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Référence papier
Aliénor Ballangé, « Généalogie de l’Europe : le moment communautaire », Noesis, 30-31 | 2018, 375-390.
Référence électronique
Aliénor Ballangé, « Généalogie de l’Europe : le moment communautaire », Noesis [En ligne], 30-31 | 2018, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 06 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/noesis/4837 ; DOI : https://doi.org/10.4000/noesis.4837
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