Navigation – Plan du site

AccueilNuméros32L’essence sans l’être selon Avicenne

L’essence sans l’être selon Avicenne

Hervé Pasqua
p. 77-111

Résumés

Avicenne, à la suite d’Aristote (Mét., 1002a 20), définit la métaphysique comme science de l’étant en tant qu’étant (τὁ ὂν ἢ ὀν) : « le premier sujet de cette science est l’étant en tant qu’il est étant ; et ce qu’elle étudie, ce sont les propriétés qui accompagnent (consequentia) l’étant en tant qu’étant sans restriction ». Il enseigne que l’intellect saisit l’étant (mawjûd, ens) comme le premier objet qui s’imprime en lui, telle une « impression originaire », qu’il nomme en arabe ma’nâ, traduit en latin par intentio. Cette expression apporte une précision importante, elle signifie que l’intellect est tourné vers la réalité extérieure, mais en retournant sur lui-même. L’étant est donc le premier connu – ou intelligé – en tant qu’étant, comme ma’nâ, non en tant que réalité extérieure, c’est-à-dire comme être au sens d’existentia (wujûd). Immédiatement appréhendé, l’étant est en tant que tel ce qui permet de tout appréhender comme ce qui est et de tout intelliger comme étant. L’étant est saisi dans un retour sur soi de l’intellect pour lequel l’étant est de l’intelligé, du conçu. Renvoyant de la sorte à ce qui est, non à l’être de ce qui est, Avicenne est conduit à distinguer l’essence et l’être. Cette distinction constitue un apport crucial. Comment faut-il l’entendre ? Comme une opposition ou comme une composition ?

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Liber de philosophia prima, I, 2, 13 : « Ideo primum subiectum huius scientiae est ens inquantum (...)
  • 2 Cf. K. Trego, « Intention et réalité. Avicenne et les origines du concept de ma’na », Revue philo (...)
  • 3 Sur les termes de wujûd et mawjûd, voir l’article d’Olga Lizini et la précieuse bibliographie à l (...)
  • 4 Sur la postérité, voir à titre indicatif, M.-D. Roland-Gosselin (éd.), O. P., Le « De ente et ess (...)

1Avicenne, à la suite d’Aristote (Mét., 1002a 20), définit la métaphysique comme science de l’étant en tant qu’étant (τὁ ὂν ἢ ὀν) : « le premier sujet de cette science est l’étant en tant qu’il est étant ; et ce qu’elle étudie, ce sont les propriétés qui accompagnent (consequentia) l’étant en tant qu’étant sans restriction »1. Il enseigne que l’intellect saisit l’étant (mawjûd, ens) comme le premier objet qui s’imprime en lui, telle une « impression originaire », qu’il nomme en arabe ma’nâ, traduit en latin par intentio 2. Cette expression apporte une précision importante, elle signifie que l’intellect est tourné vers la réalité extérieure, mais en retournant sur lui-même. L’étant est donc le premier connu – ou intelligé – en tant qu’étant, comme ma’nâ, non en tant que réalité extérieure, c’est-à-dire comme être au sens d’existentia (wujûd)3. Immédiatement appréhendé, l’étant est en tant que tel ce qui permet de tout appréhender comme ce qui est et de tout intelliger comme étant. L’étant est saisi dans un retour sur soi de l’intellect pour lequel l’étant est de l’intelligé, du conçu. Renvoyant de la sorte à ce qui est, non à l’être de ce qui est, Avicenne est conduit à distinguer l’essence et l’être. Cette distinction constitue un apport crucial. Comment faut-il l’entendre ? Comme une opposition ou comme une composition ? Cette question léguée à la postérité4 se révèle être le nerf du questionnement proprement métaphysique.

2L’essence désigne ce qui est non l’être de ce qui est : l’humanitas de l’homme non Socrate, l’animalitas de l’animal non cet animal, l’equinitas non mon cheval. Elle a un caractère universel, c’est pourquoi elle peut se prédiquer de plusieurs sujets sans se confondre avec eux. Socrate est un homme en raison de son humanité, de même, Platon, Saïd, Omar, mais aucun d’eux n’est l’humanité. L’universel, dit Ibn Sinâ, est ce dont la représentation, prise en elle-même, n’exclut pas qu’il soit attribué à plusieurs sujets, mais il s’oppose au particulier qui est ce dont la représentation exclut toute attribution : on ne peut dire de Socrate qu’il est Platon. La question qui se pose, aussitôt, est de savoir si l’universalité de l’essence est postérieure ou antérieure aux particuliers. Antérieure, elle aurait un être propre depuis toujours à l’instar de l’Eidos platonicien ; postérieure, elle résulterait d’une abstraction tirée de l’observation de ce qu’il y a de commun dans une multiplicité de réalités sensibles. Dans un cas comme dans l’autre, pour un aristotélicien comme Ibn Sinâ, l’universel n’est rien dans la mesure où seul l’individu existe réellement. Aussi, précise-t-il qu’il ne faut pas confondre l’universel en tant qu’universel et l’universel en tant que chose à laquelle est attachée l’universalité. Par exemple, la chevalinité est « ce qui peut s’attribuer » au cheval, mais la chevalinité ne signifie pas autre chose que chevalinité car :

  • 5 Liber de philosophia prima, I, V, I, 196, 30-36 : « Equinitas non est aliquid nisi equinitas tant (...)

Elle n’est en elle-même que chevalinité, ni une ni plurale, n’existant ni parmi les sujets concrets ni dans l’âme, ni dans quoi que ce soit de ce genre, en puissance ou en acte, qui serait ainsi inclus dans la chevalinité5.

3L’essence n’est donc ni universelle, ni singulière, ni existante au sens d’existentia, c’est-à-dire d’être effectif ou de réalité extérieure. Elle est neutre.

4Si l’essence n’est rien de réellement existant, elle a donc simplement une réalité intelligible représentant une réalité extra-mentale. Or il faut bien qu’il y ait un représenté, Socrate, ce cheval, par exemple, mais le statut du représenté est celui de l’esse in intellectu non celui de l’esse in re. Toute représentation, dit Avicenne, est un ma’nâ, une intentio, elle s’imprime dans l’intellect comme une image dans le miroir, pour reprendre une métaphore chère aux médiévaux, renvoyant à quelque chose d’extérieur comme à ce qui est représenté par l’intellect, sans le toucher en quelque sorte. Cette impression est une réalité mentale qui renvoie à elle-même comme le représenté au représentant et a, de ce fait, sa vie propre. Le ma’nâ n’est rien de ce qu’il représente, il désigne ce qui est (l’étant, ens), non l’être actuel (existentia) de ce qui est : ce qui est dans l’intellect, non ce qui est dans la réalité :

  • 6 Liber de philosophia prima, I, V, 33, 14-10 : « Credulitas vero quae contingit est de hoc quod im (...)

Nous ne disons pas avoir une science du non-être, mais n’avoir qu’une intention dans l’âme. Ce qui est connu est seulement l’être représenté dans l’âme. Mais ce qui est dans la nature de ce qui est connu peut mettre en relation ce qui est intelligé avec ce qui est extérieur, mais pour l’heure ce qui est extérieur n’est pas. Il n’y aura donc absolument rien de connu en dehors de ce qui est intelligé6.

  • 7 Voir sur la distinction des notions d’être et d’existant selon Avicenne, J. C. Bardout, Penser l’ (...)

5Cette doctrine est à mettre en relation avec celle de l’« essence neutre » : l’essence désigne ce qui est, mais elle est indifférente à l’être de ce qui est. La question consistant à se demander quel est le statut d’une essence qui n’existe pas, c’est-à-dire quel est le statut de l’inexistant (ma’dûm), ne se pose pas à vrai dire car l’essence en tant qu’esse in intellectu n’est pas l’esse in re, l’existentia. Il faut donc se demander plutôt de quelle nature est le rapport de l’étant comme ma’nâ à la réalité concrète, à l’être actuel et effectif, à l’existence (existentia) en un mot7.

  • 8 L’expression wujûd est un verbe substantivé qui a en arabe le sens de « trouver » et signifie « l (...)
  • 9 Cf. A. de Libera, L’art des généralités, op. cit., p. 580 sqq.

6Si l’essence définit ce qui est – l’étant en tant qu’étant – comme une réalité intelligible ou un être mental intentionnel, celui-ci ne saurait se confondre avec l’être effectif (existentia). Il s’agit dès lors de se demander quel rapport entretient l’étant, c’est-à-dire ce qui est, avec l’être actuel et effectif ou en d’autres termes l’être qui ex-siste là dehors8. Pour Avicenne, l’étant (mawjûd, ens) n’est pas l’être effectif (wujûd, existentia) ou l’être actuel, il signifie ce qu’il y a de plus déterminable, il est donc ce qui est le plus indéterminé. Il est dès lors légitime de se demander si une chose (chay’, res) existe ou pas. Mais la question ne se pose tout simplement pas, puisque la chose, comme l’étant, est une intentio (ma’nâ) imprimée dans l’intellect. Certes, il n’en existe pas moins une chose qui est un être effectif (existentia), mais cet être est extérieur à son essence et comme neutralisé à son tour. Faut-il, dès lors, se demander si la chose est un inexistant et l’inexistant une chose ? Faut-il soutenir comme l’enseignent les mutazilites contre les asharites qui affirment que la chose est un existant, que tout inexistant est une chose ?9 La vérité est que, si l’inexistant s’oppose à l’existence (existentia) au sens d’être effectif, non au sens d’étant comme intentio, la question est vaine. La chose, en effet, n’existe pas dans la mesure où elle est comme l’étant un être dans l’esprit, un être mental, un esse in intellectu. Une chose n’est une chose que parce qu’on peut dire ce qu’elle est, non qu’elle est.

  • 10 Sur la notion d’esse in intellectu, voir A. Bäck, « Avicenne sur l’existence », Journal of the Hi (...)
  • 11 Cf. J. Jolivet, « Aux origines de l’ontologie d’Ibn Sinâ », dans J. Jolivet et R. Rasched (éd.), (...)

7L’enjeu est important, car il concerne le rapport de Dieu aux choses, du Créateur aux créatures. Si toute chose est connue éternellement de Dieu, ce que Dieu connaît est d’une certaine façon en tant qu’il est ce que Dieu connaît, mais n’existe pas tant qu’il n’a pas été créé. On peut donc dire d’une chose, sans se contredire, qu’elle est (in intellectu)10 aussi bien qu’elle n’existe pas (in re) : il n’y a entre la chose qui est et la chose qui n’existe pas ni identité ni différence11. Voilà donc un premier élément de réponse à la question de savoir pourquoi les choses de ce monde sont contingentes : leur essence, ce qu’elles sont, n’implique pas qu’elles soient au sens d’exister. Aucune des choses dans le monde n’est son être actuel par essence, car la quiddité de chaque chose – ce qu’elle est – peut être pensée sans la concevoir comme existante : comme être actuel. Si elles sont effectivement, elles doivent dès lors recevoir leur être actuel d’un autre que l’essence, d’un autre qui lui-même n’a pas reçu l’être d’un autre et dont l’essence n’est pas autre que son être et qui est ce qu’il est. Cela est en parfait accord avec l’idée de création. Les choses sont donc réellement, parce qu’elles ont reçu l’être d’un être qui est essentiellement et nécessairement la Cause incausée de tous les êtres contingents. Cet être est l’Être qui est nécessairement, le Necesse esse.

8Avicenne est ainsi conduit à découvrir la notion d’Être nécessaire. Il y a des êtres, dit-il. Or tout être est ou nécessaire ou possible. S’il est nécessaire, l’existence de l’être qui est nécessairement est prouvée ; s’il est possible, nous allons montrer que l’existence du possible conclut à celle d’un être nécessaire :

  • 12 Liber de philosophia prima, I, VI, 37, 6-14 : « Redeamus ad id in quo eramus et dicamus quod nece (...)

Revenons au point où nous étions et disons que l’être nécessaire et l’être possible ont chacun leurs propriétés. Nous disons donc que les choses qui tombent sous l’être (esse) dans l’intellect (in intellectu) peuvent se diviser en deux. Il y a celle dont l’être considéré en lui-même n’est pas nécessaire et qui, manifestement, n’est pas non plus impossible, autrement elle ne tomberait pas sous l’être, cette chose est limitée au domaine du possible. Et il y a celle dont l’être considéré en lui-même, est un être nécessaire12.

  • 13 L’être nécessaire ne peut être qu’un : voir Liber de philosophia prima., I, 7.
  • 14 Cf. J. C. Bardout, Penser l’existence…, op. cit., p. 143.

9Telle est, en substance, la réponse d’Avicenne à la question soulevée. Elle va bientôt soulever une autre question qui naît, comme nous le verrons, de l’identification du Necesse esse à l’Unum 13. Si la création a sa source dans l’Un, Principe sans principe, ne se réduit-elle pas à une émanation nécessaire ? Que devient, alors, la liberté du Créateur ? Et que devient le statut ontologique de la créature ? L’être qu’elle reçoit au dehors et du dehors suffit-il à en faire un être existant ?14

Qu’est-ce qu’une chose ?

  • 15 Liber de philosophia prima, I, V, 30, 27-28 : « Quae autem promptiora sunt ad imaginandum per sei (...)
  • 16 Liber de philosophia prima, I, V, 1-4 : « Dicimus quod res et ens et necesse talia sunt quod stat (...)

10Avicenne écrit que l’étant est « la première chose qui s’imprime dans l’intellect ». L’étant (mawjûd, ens), tel qu’il l’envisage dans le Shifâ’, est une notion première, claire par elle-même, saisie sans intermédiaire par l’intellect. Une chose (chay’, res) est ce qu’elle est. Être homme n’est pas être cheval ni être arbre : dans tous les cas, c’est être une chose au sens d’être ce qu’elle est (mâhiyya, quidditas). « Étant » ou « chose » sont donc ce qui se présente en premier lieu à l’intellect dans lequel s’impriment également les notions d’un (tawhîd, unum), de vrai (haqq, verum), de nécessaire (wujûb, necesse). Ces réalités mentales sont, nous l’avons dit, ce qu’Ibn Sinâ appelle des ma’nâni ou intentiones en latin. Les notions d’étant (mawjûd, ens), de chose (chay’, res), de nécessaire (wujûb, necesse), sont telles qu’elles s’impriment dans l’âme (fi-l-nafs) d’une impression première (awwalîyyan)15. Cette impression, ma’na ou intentio, n’est pas de celles qui ont besoin d’être amenées par des choses plus connues qu’elles ne le sont. Les intentions (ma’nâni) d’étant, de chose, de nécessaire, dit Avicenne, sont telles qu’elles s’impriment immédiatement en l’âme sans être acquise à partir d’autres intentions plus connues qu’elles16.

11En tant que telles, elles représentent le contenu des choses indépendamment de l’universalité, de la singularité et de leur être effectif et actuel, leur existentia. L’étant « premier connu » apparaît, ici, comme ce qu’il y a de plus commun, il est toujours et partout, il est indéterminé, avons-nous dit, c’est-à-dire entièrement déterminable. On ne peut le définir, car il n’est ni genre ni différence ; on ne peut non plus le décrire ou le clarifier à la lumière d’un autre concept, car rien ne le précède. L’idée d’étant est si imprécise qu’elle est inintelligible en soi. Elle ne peut être comprise qu’en vue d’établir (stabilire) ce à quoi le mot étant peut s’appliquer :

  • 17 Cf. Le Livre de science, 2e éd. M. Achena, Paris, H. Massé, 1986, p. 136.

L’étant, la raison le connaît par elle-même sans recourir à définition ni description, parce que l’étant n’a pas de définition, parce qu’il n’a ni genre ni différence, car rien n’est plus général que l’étant ; d’autre part, l’étant n’a pas de définition descriptive, car rien n’est plus connu que lui […] l’étant est ce dont toutes choses se rangent au-dessous de lui17.

  • 18 Cf. O. Boulnois, Métaphysiques rebelles, op. cit., p. 95.

12Sans genre ni différence, l’étant est donc sans définition. Il n’est pas davantage susceptible de description, parce que ce que l’on peut décrire relève du donné sensible qui constitue l’objet de la physique, non celui de la métaphysique. Notion simple, originaire et universelle, « imprimée immédiatement dans l’âme », l’étant est le « premier connu ». Mais si l’étant est antérieur à toutes les notions les plus communes imprimées dans l’intellect, ne s’ensuit-il pas qu’il faudra démontrer qu’il y a réellement de l’être à l’extérieur en dehors de tout intellect ? Or, la métaphysique ne se demande pas si l’étant est (anniya, anitas) ni ce qu’est (mâhiyya, quidditas) l’être de l’étant. La réponse à cette question reviendrait à une autre discipline, antérieure à la métaphysique, qui la fonderait, mais alors la métaphysique ne serait plus la science première18. Donc, la métaphysique doit nous conduire à cet être qui se révèlera être nécessairement, le Necesse esse.

13Avicenne précise que la notion d’étant et celle de chose ne se réduisent pas l’une à l’autre. Bien que de facto, elles soient identiques, ens et res sont deux intentions distinctes, car la chose est un étant :

  • 19 Liber de philosophia prima, I, V, 32, 79-83 : « […] non scietur quid sit res cuius quaerimus inte (...)

[…] une chose est toujours un étant, soit dans les singuliers (fi-al-a’yân), soit dans l’imagination (al-wahm) et l’intellect, sinon ce n’est pas une chose19.

14Mais un étant n’est pas nécessairement une chose, car à la différence de l’étant, la chose est considérée dans l’esprit et dans les singuliers comme sa quiddité (mâhiyya, quidditas), comme ce par quoi elle est ce qu’elle est, tandis que l’étant est désigné en tant qu’étant simplement. Cela signifie que les essences peuvent être considérées ou dans les singuliers, ou dans l’intellect, ou indépendamment des singuliers et de l’intellect. L’essence considérée de cette dernière façon, en elle-même en tant qu’essence, se présente comme pure indétermination, c’est-à-dire comme étant fondamentalement une. En d’autres termes, elle est exclusivement ce qu’elle est, et n’est rien de tout ce qui peut s’ajouter à elle, fussent les propriétés qui en découlent, comme par exemple le rire pour l’essence humaine.

  • 20 Cf. E. Gilson, L’être et l’essence, Paris, Vrin, 1994, p. 125.
  • 21 C’est ce qu’Averroès (Ibn Rushdi) n’a pas compris de la pensée d’Avicenne. Il critiqua violemment (...)

15L’humanité est l’essence de l’homme, l’homme est par essence ce qu’il est, il ne peut pas être ce qu’il n’est pas et c’est pourquoi il est nécessairement ce qu’il est, un homme. Mais l’être actuel de cet étant-ci, qui existe, ici et maintenant, c’est-à-dire l’existence en tant qu’essence réalisée dont l’être signifie le caractère effectif, ne fait pas partie de son essence qui demeure neutre, indéterminée et nue en tant qu’essence, c’est-à-dire en tant qu’unité pure. Avicenne rejette l’idée d’une essence qui serait réellement réelle (ontos on) comme l’Eidos platonicien. Rien ne la détermine, ni l’être, ni l’universalité, ni la singularité. Elle est neutre et indifférente vis-à-vis de quelque propriété que ce soit et c’est même pourquoi elle peut devenir universelle dans l’intellect et singulière dans les choses20. Étant entièrement indéterminée, elle est entièrement déterminable. N’étant rien, elle peut devenir tout. Mais tout ce qui survient à l’essence s’ajoute à elle du dehors sans la déterminer en tant qu’essence qu’elle est déjà. L’extériorité définit le caractère accidentel de ce qui vient s’ajouter à l’essence, à condition toutefois de ne pas comprendre l’accident au sens catégoriel d’Aristote, qui signifie « être dans » (la substance), mais au sens de ce qui surgit au dehors et du dehors21.

  • 22 Liber de philosophia prima, I, II, 12.

16Dire que l’étant en tant qu’étant est le premier intelligé, cela signifie qu’il se réduit à l’intelligé tout en désignant ce vers quoi il se tourne à l’extérieur en le visant et à distance duquel il se maintient. En tant qu’intentio ou ma’nâ, il renvoie en effet à quelque chose, à une réalité extramentale, mais en tant qu’étant, c’est-à-dire ce qui est, il ne se ramène pas à l’être des réalités sensibles, lesquelles relèvent de la science physique, il ne se ramène pas davantage au nombre avec lequel l’esprit mesure ces dernières indépendamment de la matière dans laquelle elles sont données, ce qui relève de la mathématique. L’objet de la métaphysique ne relève ni du sensible ni du mesurable, il tombe sous la science qui s’occupe de ce dont la constitution ne dépend pas des réalités sensibles. On ne peut poser pour ces choses d’autre sujet commun que l’étant dont elles sont les modes et les accidents22.

  • 23 Liber de philosophia prima, I, V, 33.

17L’étant renvoie donc bien à une réalité extérieure, mais en tant qu’étant il est considéré de manière indéterminée, sans l’enrobement sensible dans lequel il se présente à l’intellect à travers les sens, comme « ce qui est commun à toutes choses (omnibus rebus) »23, et non comme leur être effectif. Le concept d’étant est antérieur et précède toute chose, dont on peut dire qu’elle est ce qu’elle est sans affirmer nécessairement qu’elle soit.

  • 24 A.-M. Goichon, La philosophie d’Avicenne…, op. cit., p. 24.
  • 25 Voir E. Gilson, Avicenne et le point de départ de Duns Scot, op. cit., p. 96 et 110 sqq. ; A.-M.  (...)

18Notons que la notion d’étant, comme premier intelligé indépendamment des sens, n’entraîne pas le rejet de l’expérience des réalités sensibles données dans leur être actuel et effectif. Mais seule la créature humaine peut grâce à l’intellect intelliger qu’elle est en tant qu’étant, tout en restant incapable d’expliquer le fait de son existence : « Tout ce que l’on peut affirmer, écrit A.-M. Goichon, c’est que l’idée d’être (étant), premier dans l’esprit, concerne l’être des choses rencontrées, demeurant plus générale qu’aucune d’elles »24. L’intellection de l’étant en tant qu’étant relève d’un retour sur soi de l’intellect et demeure indépendante de toute saisie de ce qui est en tant qu’existentia, c’est-à-dire en tant qu’être actuel effectif, à partir de l’expérience sensible des réalités qui nous entourent. Ce qui importe de retenir, ici, est qu’Avicenne souligne le caractère absolument premier de l’étant en général : « rien n’est plus général que l’étant », de sorte que l’étant peut être attribué à toutes les réalités existantes sans être déterminé par elles. Indéterminé, il peut être attribué de différentes façons à tout ce qui est. Ce qu’il y a dans les réalités existantes n’est pas de la même façon que ce qui est dans l’esprit. Ce qui est attribué à l’Être nécessaire ne l’est pas de la même façon à l’être possible des créatures, et n’est pas attribué aux créatures spirituelles comme il l’est aux créatures matérielles. Il semble donc y avoir une attribution analogique de l’être, mais en vérité, c’est une conception univoque de l’être saisi comme étant en général qui finira par s’imposer, ce sera l’œuvre de Duns Scot25.

  • 26 Liber de philosophia prima, I, V, 5.
  • 27 Liber de philosophia prima, I, V, 8.
  • 28 Liber de philosophia prima, I, V, 9.
  • 29 Gilbert de la Porrée (1076-1154) enseignera une doctrine semblable en affirmant que dans l’étant (...)
  • 30 A. de Libera montre « qu’il s’agit de tout autre chose » : Ce que veut dire Avicenne, c’est que l (...)

19La question se pose, dès lors, de savoir ce qu’est une chose. Comme l’étant, une chose est une intentio/ma’nâ, mais elle s’en distingue en ceci que l’étant est simplement ce qui est tandis que la chose est ce qui est quelque chose (aliquid) : « Une chose est ce à quoi il est valide d’attribuer un prédicat »26. Cette définition exclut l’idée d’une chose qui ne soit pas prédiquée, c’est-à-dire déterminée. La chose n’est donc pas un pur possible indéterminé, mais un possible déterminable et réalisable. Elle est positivement établie (mutbat) et peut être effectivement réalisée (muhassal), mais elle possède déjà une réalité (haqîqa) par laquelle elle est ce qu’elle est27, car « toute chose possède une réalité propre qui est sa quiddité (mâhiyya) »28. Notons que sa réalité propre s’identifie à la quiddité. La quiddité est ce qui fait que la chose est ce qu’elle est, elle est « ce suivant quoi elle existe », elle est la « réalité propre » de la chose ou son « être propre » (wujûd, hasti), les deux expressions sont synonymes. La chose possible peut être une chose réalisée, dès lors qu’elle est ce qu’elle est, c’est-à-dire dès qu’elle est prédiquée29. Quand donc j’affirme qu’une chose est, je veux dire qu’elle est ce qu’elle est, c’est-à-dire déterminée par un prédicat : c’est un animal, cet animal est raisonnable, cet animal raisonnable est un homme, cet homme est Socrate. Dans chacune de ces affirmations, il n’y a aucun jugement d’existence, il s’agit d’un être possible, qu’il soit ou non réalisé30. Dire : « une chose possède une réalité propre qui est sa quiddité » signifie que la quidditas de cette chose est son quo est. Elle n’est pas connue comme ce qu’elle est parce qu’elle existe dans les singuliers, elle est connue parce qu’elle est établie dans l’esprit comme ce qu’elle est. La chose est donc sa représentation dans l’âme (ou l’intellect), elle peut être représentée dans l’âme comme une forme renvoyant à quelque chose d’extérieur. Une chose possède donc un être mental dans l’esprit auquel appartient l’acte prédicatif, car on ne peut rien prédiquer c’est-à-dire affirmer ou nier de ce qui n’est pas et rien n’est qui ne soit saisi par l’esprit comme ce qui est, comme étant. Les choses, en vérité, ne sont pas en vertu d’un être actuel par lequel elles seraient ce qu’elles sont : l’esse n’est pas leur quo, mais le quod c’est-à-dire l’existentia avec laquelle l’esse actuel se confond. Leur essence n’entraîne pas leur existence, parce que leur être actuel réduit à l’existence est étranger à l’essence. Une chose est nécessairement dans la pensée dès qu’on dit qu’elle est, mais quand on dit qu’elle est on pense qu’elle est ce qu’elle est, de sorte que l’on peut dire qu’une chose est un étant au sens où elle est non aliqua res mais un aliquid, tel étant déterminé et non tel autre, un étant dont l’essence est l’humanitas et non l’equinitas. La distinction avicennienne entre l’être et l’essence est donc conceptuelle avant d’être réelle.

20L’étant, comme ma’nâ/intentio, permet donc de penser ce qui est en tant qu’il est, indépendamment du recours aux sens, sans passer par l’abstraction à partir du donné sensible. Cette doctrine se distingue de celle qui affirme que rien ne se trouve dans l’intellect qui ne soit passé par les sens : rien ne se trouve dans l’intellect « si ce n’est l’intellect » ajoutera Leibniz en rejoignant Avicenne. Ce dernier illustre sa pensée au moyen d’une fiction, celle de l’homme volant :

  • 31 Livre des directives et des remarques, 41 ; cf. A.-M. Goichon, Avicenne, le philosophe de l’être, (...)

Si tu imaginais que ta personne a été créée dès le début avec une intelligence et une disposition saines, et qu’on la suppose dans un ensemble de situation et de disposition tel que ses parties ne soient pas vues et que ses membres ne se touchent pas, mais soient séparés et suspendus un instant dans l’air libre, tu la trouverais négligeant toutes choses hormis la certitude de son être31.

  • 32 Liber de philosophia prima, I, II, 12.

21Cette allégorie de l’homme volant montre que l’âme peut saisir immédiatement qu’elle est : elle saisit son être en se saisissant elle-même sans passer par les organes des sens, elle a donc une connaissance réflexive d’elle-même. On peut penser, ici, à Descartes avec cette nuance cependant, que cette connaissance est moins tournée vers l’âme comme sa source que vers l’être de l’âme, qu’il s’agit de considérer en tant qu’étant, c’est-à-dire en tant qu’elle est ce qu’elle est indépendamment de son être effectif dans un corps. La métaphysique a bien pour objet de considérer la réalité en dehors de sa condition empirique en tant qu’étant. Elle s’arrête à ce que toutes les choses ont en commun, à savoir l’étant, dont elles ne sont que les modes et les accidents32.

  • 33 Cf. E. Gilson, L’être et l’essence, op. cit., p. 129.

22Ce qui précède permet de comprendre la doctrine avicennienne de la distinction entre l’essence et l’être comme accident de l’essence et réalité extra-mentale ou être actuel (existentia). Encore faut-il insister et rappeler que l’être n’est pas un accident qui s’ajoute à la substance au sens aristotélicien des catégories, telles la quantité ou la qualité, mais au sens de ce qui surgit du dehors au dehors, de ce qui arrive (accidit) à l’extérieur33, en un mot de ce qui ex-siste, venant d’ailleurs. La distinction entre l’être et l’essence exclut leur union intime dans l’étant créé, dès lors que l’esse n’est pas le quo est de l’étant réduit à son essence. Saint Thomas, en héritant de la doctrine avicennienne de la distinction de l’être et de l’essence, affirmera également que l’essence de l’étant n’inclut pas son être, mais il en modifiera profondément le sens en concevant dans l’étant le lien qui les unit intrinsèquement, en identifiant le quo est à l’esse et non à l’essentia. Si les deux philosophes se rejoignent en une même foi dans la création comme œuvre de Dieu, en qui se trouve la cause de tout ce qui est, ils se séparent sur la nature de la distinction. Pour l’Aquinate, l’être actuel créé par Dieu qui le cause est un acte intrinsèque et non extrinsèque à l’essence ; selon lui, l’être que la création donne à l’essence inhère à cette dernière dans un étant concret existant bel et bien, c’est véritablement un don et non un prêt, il est son quo est et non un concomitant qui l’accompagne de l’extérieur, comme pense Avicenne pour lequel la distinction est séparation et nullement une composition : à ses yeux, l’être du possible réalisé, ou de l’essence déterminée, n’est pas un acte d’être (actus essendi) propre à l’étant, comme chez l’Aquinate, mais le pouvoir être du possible.

Être nécessaire et être possible

  • 34 Avicenne donne à la notion de contingence une formule originale. Selon ses propres termes, il dit (...)

23L’observation montre à tous que les choses de ce monde sont contingentes (mumkin). Nous les voyons, en effet, apparaître et disparaître à nos propres yeux. Elles pouvaient ne pas avoir été, elles sont cependant, mais elles n’ont pas toujours été et ne seront pas toujours, elles n’existent donc pas nécessairement. Nous en faisons l’expérience « existentielle ». Cette observation, toutefois, sert de point d’interrogation à Avicenne, mais pas de point de départ. Car aussitôt posée la question de la contingence des choses, l’intellect s’interroge sur l’étant en tant qu’étant sans considération de leur être effectif 34.

  • 35 Cf. Liber de philosophia prima, I, 5-7. Voir A.-M. Goichon, Avicenne, le philosophe de l’être, op (...)

24Dans le Livre de science (Dânish-nâma) Avicenne énonce l’idée que l’étant se divise en être qui est nécessairement (necesse esse) et en être possible (possibile esse), lequel se subdivise à son tour en être possible par soi et être nécessaire par autrui (possibile ex se, necesse ab alio)35. L’être possible définit ce par quoi une chose (chay’, res) est ce qu’elle est, indépendamment du fait qu’elle soit réalisée ou pas :

  • 36 Liber de philosophia prima, I, V, 31, 55-61 : « Unaquaeque enim res habet certitudinem qua est id (...)

Chaque chose (amr) a sa vérité (haqîqa) par laquelle elle est ce qu’elle est. Le triangle a pour vérité d’être triangle, le blanc a pour vérité d’être blanc. C’est cela que nous appelons parfois l’esse propre (al-wujûd al-hâss), mais nous n’entendons pas par là l’intention de l’être affirmé (ma’na l-wujûd al ithbâti, intentionem esse affirmativi), car le mot étant signifie aussi de nombreuses intentions, parmi lesquelles « la réalité selon laquelle est la chose », comme si « ce selon quoi la chose est » était l’être propre de la chose36.

  • 37 « Toute chose, qui a l’être et qui n’est pas un être nécessaire par soi, est possible en soi ; ma (...)

25L’esse, ici, n’est pas l’existentia. Il s’agit d’un esse propre à l’essence en tant qu’essence, à savoir de l’être possible en soi, distinct de l’esse réalisé, c’est-à-dire créé et effectif, extérieur à elle. Le possible en soi cependant ne procède pas d’une cause propre, il n’est rien par soi. Pour se réaliser, il doit être causé par un autre. Être pour lui, c’est se laisser déterminer par une cause extérieure37. Alors, de possible en soi, il devient nécessaire par un autre, il ne pourra plus ne pas être ce qu’il est dans ce monde, c’est-à-dire un être actuel et effectif qui est l’œuvre exclusive du Créateur. Avant d’être ce qu’il est, le possible causé doit donc être possible en soi, sinon il n’y aurait rien sur quoi une cause pourrait agir, cela serait impossible ! L’étant demeure donc toujours intrinsèquement possible même après avoir été créé, c’est-à-dire réalisé.

  • 38 Liber de philosophia prima, I, 6, 43-45 : « Dicemus igitur quod necesse esse per se non habet cau (...)
  • 39 Liber de philosophia prima, VIII, 4, 402 : « Primus igitur non habet quidditatem, sed super haben (...)
  • 40 Liber de philosophia prima, I , 5, 36, 6 : « necesse significat vehementiam essendi ».

26L’Être nécessaire se distingue de l’être possible en ceci qu’il se suffit, il est par soi et sans cause38, il n’a pas besoin d’un autre pour être. Être par soi, c’est être nécessairement et en toute rigueur : ce qui n’est pas nécessaire n’est pas. Le Necesse esse est absolu et impénétrable (samad). Dépouillé de toutes les formes de composition, de cause et d’essence39, il est simple, c’est-à-dire un. Dans le Najât, Avicenne part de la convertibilité de l’être et de l’un. Tout être est un, dès lors qu’il est nécessaire. Il est pure affirmation de sa « véhémence d’être (vehementia essendi) »40, c’est-à-dire de sa puissance infinie, indéterminée et nécessaire, force aveugle et sans limite, qui l’empêche d’être ce qu’il n’est pas, à savoir un être déterminé. Cette force, cette véhémence, est une force négatrice de tout ce qui nie l’unité ineffable du Necesse esse. Celui-ci dévore, pour ainsi dire, tout ce qui s’ajoute à son unité : il n’est pas un parce qu’il est, il est un parce qu’il n’est nécessairement qu’un, car il ne compose aucunement avec quoi que ce soit d’autre. Il n’est cependant pas le contraire du non-être, car l’Un est au-delà de l’être et du non-être. Parce qu’il est de son essence d’être nécessairement un, on peut affirmer qu’il est parce qu’il est nécessaire, il n’est pas nécessaire parce qu’il est.

27L’Être nécessaire par soi n’est donc pas une essence à laquelle l’être viendrait s’ajouter comme un accident au sens catégoriel d’Aristote, ou au sens avicennien de surgissement, sinon il ne serait pas nécessaire par soi, mais par un autre. On l’a vu, il est unité pure et nue, il n’y a rien qui puisse lui advenir du dehors, si bien qu’il serait préférable d’affirmer qu’il n’a pas d’essence. Libre de toute détermination, il ne suffit pas de dire qu’il est unique, il est un, il est l’Un. Hors de lui, tout ce qui n’est pas lui est une essence déterminée, de sorte que l’on peut dire que la création n’est que l’émanation d’une première essence, source de toutes les essences possibles, une Essence des essences d’une certaine manière, qui est l’Intellect premier. De celui-ci, qui émane de l’Un et qui est un comme lui car de l’Un ne peut sortir que l’Un, émane tout ce qui est déterminé par une essence qui reçoit l’être de l’extérieur au sens où être signifie pour l’essence détermination, c’est-à-dire essence réalisée, rendue effective par ce qui la détermine : sa cause. Tout ce qui a une essence est donc un être causé, mais cet être est un esse essentiae non un esse existentiae, si par existentia on entend esse comme un acte d’être effectif, comme un accident surgissant du dehors et au-dehors au sens d’ex-sister.

  • 41 Rappelons que le philosophe persan comme tous les auteurs de son temps considéraient la Théologie (...)
  • 42 Cf. Nicolas de Cues, De possest, introd., trad. et notes de H. Pasqua, Paris, PUF, coll. « Épimét (...)
  • 43 Cf. Liber de philosophia prima, I, VI, 38, 1-7.

28L’Être nécessaire par soi est donc absolument simple. Il se confond avec l’Un des néoplatoniciens41. L’aristotélisme d’Avicenne se fait rattraper par le néoplatonisme et, plus particulièrement, par Plotin pour qui, de l’Un ne peut sortir que l’Un, qui est pure indétermination. Car ce qui est un ne peut être composé, c’est-à-dire être divisible selon la quantité ou selon la matière et la forme. L’essence d’une partie n’est pas l’essence d’une autre, ni celle du tout. Car, alors, ou chaque partie aurait son existence par elle-même et le tout n’aurait la sienne que par les parties et il ne serait plus nécessaire par soi ; ou quelques parties seulement seraient par elles-mêmes, et les autres pas plus que le tout ne seraient. Les parties sont par essence antérieures au tout, puisque la cause qui nécessite l’être du tout nécessite d’abord celle de ses parties. Donc, aucun être divisible ne peut être nécessaire par soi. L’Être nécessaire est un sous tous rapports. S’il y avait une partie par laquelle il ne serait pas nécessaire, il aurait besoin d’une cause pour cette partie et, par conséquent, il ne serait pas absolument un et nécessaire. Cela montre qu’il n’y a aucune partie de l’essence de l’Être nécessaire, premier et un, qui s’ajoute ensuite à une autre. Tout ce qui est possible en lui est en même temps nécessaire. Il est en acte, dirait Nicolas de Cues, tout ce qu’il peut être (possest)42. À ce titre, on peut dire qu’il est sans pourquoi. Tel est Dieu, Cause incausée de l’être causé : « […] il est et il est toujours et, étant toujours, il est par son essence et non par celle d’un autre »43. Cela le sépare absolument des êtres possibles et contingents, qui peuvent ne pas être réalisés et qui ne sont effectivement que s’ils sont causés.

29Le Necesse esse donc est un, c’est-à-dire pure indétermination :

  • 44 Liber de philosophia prima, VIII, IV, 55-58 : « Iam stabilitum est esse aliquid quod est necesse (...)

Il est maintenant établi qu’il y a quelque chose qui est un être qui est nécessairement, mais on l’avait établi en ceci que cet être qui est nécessairement est un. Donc, l’être qui est nécessairement est un et rien ne peut se communiquer à lui à son niveau44.

30Son essence se confond avec l’unité pure et nue de l’Un. Toute essence, parce qu’elle est une à l’image de l’Un dont elle émane, est de même neutre par rapport à toutes ses déterminations possibles. Ainsi, l’essence d’une chose est considérée dans l’esprit comme étant absolument indéterminée. Dans la mesure où l’étant en tant qu’étant et l’un partagent la même indétermination, on peut dire que c’est pour préserver cette indétermination nécessaire et intouchable de toute essence que l’être actuel reste extérieur à la quiddité des choses. Puisque, donc, la quiddité des choses n’inclut pas l’être actuel dans sa définition, quand on parle de ce dernier, on parle de l’être qui lui advient de l’extérieur. Un être particulier existant dans le monde n’est pas nécessaire de soi ; en lui, l’essence n’implique pas nécessairement l’existence, puisqu’il commence à exister puis disparaît, mais il est nécessaire, en ce sens que son existence est causée par l’action créatrice et qu’il est alors nécessairement ce qu’il est. En conséquence, un être contingent est pour Avicenne un être dont l’existence est due, non à sa propre essence, mais à l’action nécessaire d’une cause extérieure. Il est contingent parce que, resté sans cause en tant que pur possible, il ne serait pas effectif et actuel.

31Cependant, l’action de toute cause est déterminée par une cause qui la précède à laquelle il faut remonter. Or la série des causes ne peut être infinie, puisque rien n’aurait alors de raison d’existence. Il doit donc exister une cause première, elle-même sans cause. Cette cause non causée, qui n’est donc précédée par rien, n’est pas composée. Tel est l’Être nécessaire, en tant qu’Un il ne peut recevoir son essence d’un autre et son être ne peut pas non plus être une partie de son essence, car la composition des parties impliquerait une cause antérieure unifiante et, par conséquent, il ne serait pas purement un. Il doit être indéterminé : l’essence ne peut déterminer l’existence ni l’existence déterminer l’essence. L’essence et l’existence ne peuvent être donc identiques que dans l’Être nécessaire, assimilé à l’Unité pure et nue et réduit à la nécessité, c’est-à-dire à l’impossibilité d’être autre que l’Un, qui ne renvoie qu’à soi. Celui-ci, en effet, est nécessaire par lui-même, alors que les êtres multiples, composés et contingents, ne sont pas nécessaires par eux-mêmes, mais par un autre.

  • 45 L’essence devient le quo est et l’être le quod indéterminé avec Gilbert de la Porrée. Mais, de qu (...)
  • 46 Ta’liqât, p. 28-30. Grâces soient rendues à R. Brague de la belle traduction qu’il en offre ainsi (...)
  • 47 Ibid.

32Un même être possible ne peut être nécessaire par lui-même et par un autre à la fois. Tout ce qui est nécessaire par autre chose est possible par sa propre essence. Tout ce qui est possible par sa propre essence est nécessaire par autre chose. Il s’ensuit que l’être possible est nécessairement possible en ce sens que l’on ne peut pas concevoir que, sans l’être, il soit impossible45. Autrement dit, il n’est possible que parce que nécessairement pensé par Dieu pour qui « tout est présent »46, car Dieu connaît les choses à partir de son Essence « avant qu’elles ne viennent à l’être, pendant qu’elles viennent à l’être et après qu’elles sont venues à l’être […] »47, il ne les connaît pas à partir de leur existence, car alors, il ne connaîtrait pas les choses constamment mais en fonction de leur apparition et de leur disparition, ce qui introduirait le changement dans son unité indivisible et immuable. Un passage des Annotations (Ta’liqât) éclaire cette pensée :

  • 48 Ibid., p. 72.

Il n’est pas exact que le Premier connaisse les choses à partir de leur existence. En effet, il s’ensuivrait qu’Il ne les connaîtrait pas avant qu’elles n’existent. Et si Son savoir venait après qu’Il ne savait pas, il y aurait quelque chose en Lui qui changerait, et il Lui parviendrait quelque chose qu’il ne possédait pas encore. Et de la même façon, si cette chose disparaissait, Son savoir disparaîtrait, et il y aurait quelque chose en Lui qui changerait. Par conséquent, Il connaît les choses absolument et constamment. Il ne les connaît pas après ne pas les avoir connues, de sorte qu’un changement se produirait en Lui48.

33Avicenne est conduit par sa doctrine à concevoir la création du monde par Dieu, comme une émanation nécessaire et éternelle. Chaque être possible en effet est éternellement possible et, aussitôt causé, il ne peut plus ne pas être ce qu’il est, il est devenu nécessaire en vertu de sa cause, comme l’ensemble des êtres possibles est devenu nécessaire en vertu de l’Être nécessaire qui est la première Cause, première parce que incausée. Ainsi, tout être réel est une essence possible réalisée originairement par sa Cause première, qui est l’Être nécessaire. Possible en soi, l’essence est rendue nécessaire par l’efficacité de sa cause, non seulement au sens où elle ne peut pas être ce qu’elle n’est pas, conformément à son essence, mais au sens où, étant, une fois qu’elle a reçu l’être, elle ne peut plus en même temps ne pas être ce qu’elle est.

L’essence sans l’être

34Le possible a donc sa consistance propre, il ne peut être réalisé que s’il est déjà intrinsèquement possible. Toute essence, dès lors, est déjà possible en soi avant que l’être ne vienne s’ajouter à elle de façon extrinsèque, c’est-à-dire en la déterminant de l’extérieur. Il y a ainsi une distinction entre le possible en soi et non causé, qui est un non-être par rapport à l’être effectif et actuel, et le possible rendu nécessaire par un autre en étant causé. L’essence est non-être, au sens de non-existante, en tant que pur possible en soi, lequel n’est pas moins saisi comme ce qui est (ens) en tant qu’intentio/ma’nâ. Pure indétermination, elle devient quelque chose en tant que possible réalisé, c’est-à-dire déterminé par un prédicat en vertu de l’axiome qui veut que « la chose est ce qui peut recevoir un prédicat ». Il y a donc une autonomie de l’essence par rapport à l’esse actuel qui vient s’ajouter à elle du dehors sous l’effet d’une cause extrinsèque et sous la forme d’une détermination. Mais, dit Ibn Sinâ, il y a un esse propre à l’essence concevable comme étant en tant qu’étant qui, de possible en soi et non être effectif (esse in intellectu), peut devenir un être possible réalisé (esse in re). À la distinction conceptuelle entre possible en soi et possible réalisé se superpose donc une distinction réelle entre l’être (être actuel ou existentia) et l’essence.

  • 49 Cf. Ibid. : « La doctrine de l’indifférence de l’essence nous fait assister au mouvement par lequ (...)

35Dans le chapitre I du traité V de la Métaphysique, Avicenne considère l’essence selon trois modes : son être dans l’âme comme universel, son être contracté ou singularisé dans les individus, son être considéré en elle-même indifférent à toute détermination (universalité ou singularité). En cet état ultime de neutralité parfaite, l’essence est étrangère à tout esse actuel, elle n’existe tout simplement pas. L’indifférence de l’essence caractérise le possible en soi49. L’essence réalisée, c’est-à-dire le possible en soi rendu nécessaire par un autre, détermine chaque chose comme pouvant être cette chose et non une autre. Une chose est une parce que inséparable d’elle-même, indivisible, indistincte de soi et distincte de toute autre. Une, l’essence est en elle-même exclusivement ce qu’elle est, sans se confondre avec quoi que ce soit d’autre. Socrate est un homme en raison de son essence, qui est l’humanité, il ne peut être autre chose, son essence définit ce qu’il est. Mais son existence est reçue du dehors avec cette propriété commune à tous les hommes qui est de rire et de pleurer et elle est celle de l’individu Socrate, non celle de Platon.

  • 50 Cf. Avicenne, Logica, P, III f. 12 r a.
  • 51 J. C. Bardout, Penser l’existence…, op. cit., p. 143.

36Ni universelle, ni singulière, ni existante, l’essence est neutre, indifférente envers l’universalité, la singularité et l’existence, c’est pourquoi avons-nous dit elle peut devenir universelle dans l’intellect et singulière dans les choses. L’humanité n’est ni universelle (Idée) ni singulière. En effet, si elle était universelle en tant qu’humanité, il ne pourrait y avoir aucun homme singulier, tout homme serait universel. Si, à l’opposé, humanité était un singulier en tant qu’humanité, il ne pourrait y avoir qu’un seul singulier, à savoir Socrate, et aucun autre homme singulier ne pourrait être un homme par essence. Ainsi prise en soi, l’essence – l’humanité – n’est rien d’autre qu’une intellection dans l’intellect et, en tant que telle, elle est humanité et rien d’autre. Mais si on la conçoit dans l’existence singulière, l’existence s’ajoute à l’essence comme surgissant de l’extérieur50. Voilà ce que veut dire Avicenne quand il affirme que l’être est un accident de l’essence. L’être ne peut être qu’accidentel dans une doctrine qui, partant de l’essence, doit affirmer que tout ce qui n’est pas nécessairement inclus en elle est extérieur à elle. L’essence de l’homme, l’humanité, est commune à Socrate, Platon, Aristote, mais elle reçoit l’être actuel dans Socrate, Platon, Aristote, comme un accident lui survenant et surgissant du dehors. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’il a l’être que l’homme a une essence, ni parce qu’il a une essence qu’il a l’être : « l’essence ne provient pas de l’être, ni l’être de l’essence »51. L’être (wujûd, esse) s’ajoute du dehors à l’humanitas pour constituer l’homme réel : Socrate, Platon, Aristote. En tant qu’accident, l’être désigne cette extériorité par rapport à l’essence.

37Il n’y a qu’un cas où l’être n’est ajouté à aucune essence et n’est pas un accident : celui de l’Être nécessaire qui est l’Un, c’est-à-dire Dieu, il n’est pas précédé par un être possible, autrement dit il ne dépend pas d’une essence à laquelle il viendrait s’ajouter. S’il s’ajoutait à une essence, l’Être nécessaire par soi deviendrait plusieurs et ferait de lui un être nécessaire par un autre, ce serait donc un être contradictoire. Le Necesse esse avicennien n’a pas à acquérir l’être, il est tout ce qu’il peut être sans « creux » entre lui et lui. Il n’y a rien en lui survenant du dehors, tout ce qui est au dehors ex-siste et s’ajoute à toute essence possible qui est possible depuis toujours et parce qu’elle peut recevoir l’être du dehors comme un accident. Tout être réel est ainsi une essence possible réalisée émanant de l’Un. Possible en soi, l’essence est rendue nécessaire par l’efficacité de sa cause au sens où elle ne peut pas être ce qu’elle n’est pas.

38L’essence et l’être actuel se distinguent dans les étants concrets seulement. Cette distinction a sa racine dans l’opposition entre l’Un et l’être. L’Un est l’identité pure et nue de soi avec soi, il ne peut pas ne pas être ce qu’il est, c’est-à-dire unité pure et nue, cela est pour lui impossible. Quant à l’être possible, il peut être ou ne pas être ce qu’il est, qu’il soit ou non réalisé. Être ou ne pas être ce qu’il est, cela est également possible pour lui, car l’être n’altère pas son unité puisqu’il demeure extérieur à son essence. Il s’ensuit que les choses contingentes qui sont et qui auraient pu ne pas être ce qu’elles sont ne peuvent être effectivement, exister, que parce qu’elles ont reçu l’être d’un autre comme un « prêt », elles sont ab alio. Elles l’ont reçu d’un être qui est essentiellement et nécessairement ce qu’il est, c’est-à-dire dont l’être et l’essence fusionnent en disparaissant dans l’unité pure et nue de l’Un.

  • 52 Ichârât, p. 141, trad. fr., p. 357.

39Avicenne affirme que ce qui est possible ne se détermine pas de soi-même à être, « car de soi son être ne convient pas mieux que son non-être, en tant qu’il est possible »52. Le possible n’exige selon son essence ni être, ni privation. Il peut être ou ne pas être ce qu’il est, avons-nous dit, sans entraîner de contradiction, parce que son essence n’est pas son être. L’essence d’un être possible est neutre, indifférente. Pour devenir réelle, elle a besoin de recevoir l’être de l’extérieur, car on ne peut remonter à l’infini d’un être possible à un être possible, puisque l’essence n’a pas un être nécessairement déterminé par lui-même, tandis que l’Être nécessaire est par lui-même ce qu’il est et qu’il lui est impossible d’être ce qu’il est par autrui. Alors que l’être possible a besoin nécessairement d’un autre pour être en acte nécessairement ce qu’il est, l’Être qui est nécessairement par soi est identique à lui-même et dépouillé, libre, de tout ce qui est en puissance. Il est simple. Il est un et pure indétermination : il est l’Un.

  • 53 Cf. O. Boulnois, Métaphysiques rebelles, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », p. 97.
  • 54 Liber de philosophia prima, VIII, 4, 347, 48-60. Voir O. Boulnois, Métaphysiques rebelles, op. ci (...)
  • 55 Cf. ibid., p. 97-99.
  • 56 Cf. Platon, Parménide, 141e-142a : « L’Un ne participe d’aucune façon à l’être – D’aucune, semble (...)
  • 57 Cf. Nicolas de Cues, De aequalitate, introduction, traduction et notes de H. Pasqua, éd. du Cerf (...)
  • 58 Cf. Liber de philosophia prima, I, 1, 5, 45-50.

40Pour l’Un, toute détermination est une négation, dire de lui qu’il est ceci ou cela serait le diviser et par conséquent le détruire en faisant du même un autre. Avicenne lie indétermination et négation au sens où la négation définit l’indéterminé comme négation de toute détermination, ou ce qui revient au même, comme négation de la négation dans la mesure où ce qui détermine nie l’indétermination. Ainsi, Dieu qui est l’Un est indéterminé, parce qu’aucune détermination ne lui convient53. On doit dire qu’il n’a pas même de quiddité ou d’essence et qu’il s’identifie, comme on l’a vu, à sa nécessité. Il est nécessairement ce qu’il est : identité pure et nue de soi avec soi. En effet, il est « entièrement dépouillé (exspoliatum), à condition que l’on nie de lui les privations et toutes les autres propriétés »54. Privations et propriétés sont autant de déterminations « conditionnantes », c’est-à-dire des négations qu’il s’agit de nier : negatio negationis comme dira Eckhart. L’Un est un à condition de ne rien lui ajouter qui le composerait en le déterminant. Ainsi, l’essence possible – non réalisée – demeure une, c’est-à-dire indéterminée au sens de dépouillement de tout ce qui la détermine. Il en est, en effet, de l’essence comme de l’unité de l’Un, au sens où aucune détermination ne revient à ce dernier, raison pour laquelle il se confond avec sa quiddité ou son essence qu’il absorbe55. De l’Un, en effet, on ne peut dire qu’il est, son unité est pure indétermination. Dire de l’Un qu’il est, ce serait lui ajouter l’être56. Or, l’être ne peut s’ajouter à l’Un sans le déterminer et compromettre son unité. Il faut donc que l’être demeure extérieur à l’Un. Telle est la doctrine plotinienne selon laquelle « de l’Un ne procède que l’Un ». Il doit s’ensuivre logiquement que l’Un ne peut être le principe de l’Un : une distance se creuserait entre lui et lui, il se dédoublerait et ferait deux57. Le premier principe de tout ce qui est n’est donc pas l’Un, mais ce qui se trouve en dehors de lui : le Premier Intellect, qui émane de l’Un et grâce auquel l’Un se contemple du dehors, conservant ainsi la pureté de son unité. Il est Cause des causes (musabbib al-asbâb, causa causarum) et Cause sans cause ou Principe des principes sans principe (mabda’ al-mabâdi, principium principiorum)58.

  • 59 Cf. J. C. Bardout, Penser l’existence…, op. cit., p. 132-133 : « Au moment où Ibn Sinâ découvre l (...)

41L’être actuel est donc un accident advenant du dehors à l’essence qui est une et s’en distingue réellement, ce qui fait de l’essence des êtres possibles en soi, c’est-à-dire non réalisés, une nature de soi indifférente à l’être et au non-être. En affirmant le caractère extrinsèque de l’être à l’essence, Avicenne pense l’être comme actuel. L’être se réduit à l’ex-sistant jeté là, dehors, pur surgissement sans lien avec une essence quelconque. Il n’enrichit en rien ce qui est, c’est-à-dire ce à quoi il survient59. Le cheval qui existe est le cheval possible réalisé, effectué, mais l’equinitas demeure equinitas. La chose est dès lors concevable, c’est-à-dire prédicable, sans l’être factuel et se réduit à sa quiddité, elle n’est que ce que l’intellect conçoit en la déterminant comme ce qu’elle est. Elle est ce qu’elle est en vertu de sa forme qui est son quo, pour parler comme Porphyre, dont Avicenne reçoit l’enseignement à travers la Théologie dite d’Aristote, rejoignant ainsi l’hénologie néoplatonicienne.

  • 60 Le livre de science, I, p. 116.

42La distinction entre l’être et l’essence, telle que la conçoit Ibn Sinâ, exclut donc toute composition, elle est pure séparation. L’essence fait que la chose est ce qu’elle est, non qu’elle soit : « On ne peut pas dire qu’une chose a rendu l’homme substance ou a fait de la noirceur couleur »60. Ce que l’on peut dire est que la chose fait être l’essence en la déterminant en tant que telle essence, et non en tant qu’essence, ce serait pure tautologie, comme par exemple : quatre est quatre, le cheval est le cheval c’est-à-dire l’equinitas et pas autre chose. Cet être de l’essence (esse essentiae) est l’être de ce qui est dans l’âme indépendamment de l’être créé, de l’existence extérieure. Toute essence est donc possible par soi et distincte de l’être actuel survenant et s’ajoutant à elle de manière extrinsèque. Tant qu’elle reste possible, elle n’est pas, mais une fois déterminée, c’est-à-dire une fois l’être advenu, elle est ab alio. C’est pourquoi Avicenne dit que l’essence mérite le non-être, elle est comme un non-être :

  • 61 Liber de philosophia prima, II, p. 587.

Les quiddités […] ne méritent pas l’être. Mais au contraire, par elles-mêmes, abstraction faite de leur relation à l’Être nécessaire, elles méritent le non-être61.

  • 62 Eckhart pourra parler du néant de la créature dont l’être est ab alio ; cf. Sermon 4 (Ancelet- Hu (...)

43L’essence est ce qu’est la chose sans un être qui lui serait propre et intrinsèque. La chose n’est rien tout en étant considérée comme ayant reçu l’être de l’extérieur, puisqu’elle le reçoit comme un prêt pourrait-on dire, c’est-à-dire de manière extrinsèque62.

  • 63 Liber de philosophia prima, I, 2, I. 2.

44La chose (chay’, res), peut donc être considérée indifféremment comme un être de raison (esse in intellectu) ou un être actuel (esse in re) : « Il y a pour les choses (li-l-umûr), un être (wujûd) dans les singuliers (fi-l-‘ayân), et un être (wujûd) dans l’âme (fi-l-nafs) »63. L’intention (ma’nâ, intentio) révèle un double être des choses, sans restreindre ce qui est dans l’intellect à ce qui existe dans le monde. La chose actuelle existant réellement est alors saisie par l’intellect comme essence réalisée, mais toujours à partir de l’intentio/ma’nâ, autrement dit quand, de possible en soi, elle est devenue nécessaire par un autre. Cette doctrine repose sur l’idée que l’Être qui est nécessairement demeure dans l’indétermination de son unité avec laquelle il se confond : il est parce qu’il est un, il n’est pas un parce qu’il est. Un et nécessairement un, il est par soi et unique, sans se compromettre en se laissant déterminer par ce qui est autre, il est Dieu et il se distingue de la créature qui, elle, est ab alio, par l’être qu’elle reçoit du dehors sans inhérer à elle. Une porte s’ouvre sur une mystique à l’accent nihiliste que l’on retrouvera chez Maître Eckhart pour qui la créature est pur néant. La distinction avicennienne de l’être et de l’essence prendra alors un tour tragique.

  • 64 Mantiq., p. 22.
  • 65 Cf. Le livre de science, I, p. 116.
  • 66 A.-M. Goichon, La philosophie d’Avicenne…, op. cit., p. 118.

45L’esse est donc un accident survenant à la quiddité des choses et n’est pas compris dans la définition d’une chose, parce qu’une chose se définit comme ce qu’elle est, non comme un être actuel ou en acte, mais par rapport à son être possible. Si l’on parle d’être à son propos, on parle de ce qu’elle est en tant qu’elle est ce qu’elle est (quod) et par quoi (quo) elle est ce qu’elle est, à savoir sa quidditas. Son quo est n’est pas l’être actuel, puisqu’il s’ajoute à elle en surgissant du dehors. En d’autres termes, la chose n’a pas un acte d’être propre. C’est ce qui distingue la doctrine d’Avicenne de celle de saint Thomas. Pour le philosophe persan, l’être ne constitue pas la quiddité de quelle que chose que ce soit. Au contraire, la quiddité est une chose, soit « homme », « cheval », ou « intelligence », ou « âme », puis ensuite elle est qualifiée d’une et existante64. L’existence (anniya), c’est-à-dire l’être effectif, d’une chose n’est pas sa quiddité (mâhiya)65. L’être est un accident au sens de lâzim, de concomitant, c’est-à-dire de ce qui survient à l’essence tout en demeurant extrinsèque à l’essence, à la quiddité de la chose, ce que A.-M. Goichon commente en soulignant que l’être découle de l’essence en raison de la nécessité de la création, mais n’est pas intrinsèquement constitutif de la quiddité des choses66. Au niveau des étants créés, l’être est donc distinct de l’essence en ceci que l’essence est une. En s’ajoutant à elle du dehors, l’être reste séparé d’elle pour ne pas contaminer son unité indéterminée et pure. Ce qui est, au sens de l’identité à soi de l’essence, ne peut exister que déterminée du dehors, comme un étant au sens de « chose à quoi on peut attribuer un prédicat ». L’étant en tant qu’étant est un possible qui peut être réalisé en étant déterminé par un autre étant qui le nie comme n’étant pas le même, devenant de la sorte nécessairement ce qu’il est en n’étant pas ce qu’il n’est pas. Mais, en aucune manière, il est au sens d’être intrinsèquement actuel.

46L’étant ne peut donc s’auto-déterminer, il ne peut être le principe de lui-même, c’est-à-dire s’actualiser comme être effectif. Seul un étant déterminé peut être principe d’un étant déterminé, en ce sens qu’un étant n’est pas l’autre, il est la négation de ce qu’il n’est pas. Il n’y a donc pas un étant qui soit principe de tous les étants. On ne peut remonter d’étant en étant à l’infini. Le principe est nécessairement principe incausé d’un étant causé :

  • 67 Liber de philosophia prima, I, II, 14, 7-67 : « Deinde principium non est principium omnium entiu (...)

Le principe n’est pas principe de tout l’étant. En effet, s’il y avait un principe de tout l’étant, il serait principe de lui-même ; or l’étant pris en soi absolument, n’a pas de principe ; le principe n’est que principe de l’étant causé. Le principe est donc principe d’un certain étant67.

  • 68 Cf. O. Boulnois, Métaphysiques rebelles, op. cit., p. 97-99.
  • 69 J. C. Bardout souligne que, si rien n’entrave sa possibilité d’être, le possible est ou sera réal (...)

47Il y a donc une cause incausée des étants : l’Un, qui n’est pas un étant et qui est le Principe sans principe. L’étant, en tant qu’étant « en général », est indéterminé et universellement déterminable – ou prédicable – il peut être prédiqué de toutes choses, parce qu’il est commun à toutes en ce sens qu’il est une notion qui ne peut pas ne pas être pensée dans toutes les autres ou, en d’autres termes, parce qu’il n’y a rien dont on puisse dire qu’il n’est pas68. Mais il se distingue de Dieu qui, en tant que nécessairement Un pur et nu, est indéterminé et absolument imprédicable. Avicenne distingue donc l’étant indéterminé, mais déterminable en tant qu’étant69, et Dieu en tant qu’Un indéterminé et absolument indéterminable.

Le sens de la distinction

  • 70 Liber de philosophia prima, I, V, 1, 8-10.
  • 71 Cf. A. de Libera, L’art des généralités, op. cit., p. 524 sqq. L’analyse propre à l’auteur le con (...)

48Cette distinction correspond aux deux sortes de nécessité : le nécessaire par un autre et le nécessaire en soi. Un objet particulier dans le monde n’est pas nécessaire de soi, en lui l’essence n’implique pas nécessairement l’être, puisqu’il commence à être puis disparaît, comme on a dit. Mais cette contingence (mumkin) révèle qu’il est une possibilité réalisée : il est devenu nécessaire, en ce sens qu’il a d’abord été pure possibilité, c’est-à-dire totale indétermination, puis qu’il a été déterminé par l’action nécessaire d’une cause extérieure. En conséquence, un être contingent est pour Avicenne un être dont l’existence est due, non à sa propre essence, mais à l’action nécessaire d’une cause extérieure. L’essence, quant à elle, est indifférente à ce qui peut la déterminer comme étant ce qu’elle est en Saïd ou Socrate. Avicenne distingue et oppose l’universel pris en tant qu’universel et l’universel considéré comme « une chose à laquelle l’universalité est concomitante »70, par exemple l’humanité dans Socrate ou Saïd est l’humanité en tant qu’humanité, elle n’est pas autre chose que l’humanité. Autrement dit, l’humanité en tant qu’elle est l’humanité n’est pas ce qu’elle n’est pas : l’individu Socrate ou Saïd, car ce qui est universel est distinct du particulier. Si, en effet, l’humanité en tant qu’humanité était une et la même en Socrate et Saïd, elle serait numériquement une, il y aurait dès lors une chose singulière en deux choses singulières, et tout singulier serait universel, ce qui est contradictoire ; si elle était autre dans l’un et autre dans l’autre, alors Socrate et Saïd seraient un seul et même singulier, ce qui est insoutenable71. Notre philosophe ramasse son raisonnement avec la plus grande clarté possible en ces termes :

  • 72 Logica, P. I, f. 2 r b ; Avicenne perhypatetici philosophi ac medicorum facile primi opera in luc (...)

Pour emprunter à l’ordre du genre (animal), nous dirons qu’animal est en soi quelque chose, et qui reste le même, soit qu’il s’agisse d’un intelligible dans l’âme. Quant à lui-même, animal n’est ni universel ni singulier. En effet, s’il était de soi universel, de sorte que l’animalité fût universelle en tant même qu’animalité, il ne pourrait y avoir aucun animal particulier, mais tout animal serait universel. Si au contraire animal était singulier du seul fait d’être animal, il ne pourrait y en avoir plus d’un seul singulier, savoir, le singulier même à qui l’animalité appartient, et aucun autre singulier ne pourrait être un animal. Ainsi, pris en soi, animal n’est rien d’autre que cette intellection dans la pensée, animal ; et en tant qu’on le conçoit comme étant animal, ce n’est qu’animal, et rien d’autre ; mais si, outre cela, on le conçoit comme un être universel, ou singulier, ou quoi que ce soit d’autre, on conçoit par là, outre ce qu’est animal, quelque chose d’accidentel à l’animalité (quod accidit animalitati)72.

  • 73 Cf. A. de Libera, L’art des généralités, op. cit., p. 567.

49Avicenne rejette l’idée que l’essence – de l’humanité ou de l’animalité –soit réellement en acte et simultanément dans plusieurs singuliers et en totalité. Ce qui est commun à Socrate et à Saïd, c’est l’humanité, indépendamment des accidents avec lesquels elle se trouve dans l’essence réalisée. En d’autres termes, il n’est pas possible que l’essence ait un être déterminé dans les singuliers en étant universelle en acte73. Pour Avicenne, comme pour Aristote et contre Platon, il n’y a pas d’universel in re. L’universel est dans l’esprit, où il est représenté comme ens, res, unum, necesse, dépouillé des déterminations accidentelles tout en pouvant se rapporter aux choses singulières sans qu’il soit requis qu’il soit aussi dans la réalité extramentale.

  • 74 Voir A.-M. Goichon, La philosophie d’Avicenne…, op. cit., p. 118.

50L’indifférence de l’essence à l’esse actuel, au sens d’existentia, est telle que leur distinction exclut toute composition entre elles. Averroès critiquera cette conception avicennienne de l’être comme accident en considérant l’accident au sens catégoriel d’Aristote et non dans celui de surgissement ou d’avènement. Saint Thomas le critiquera, à son tour, pour avoir soutenu cette même thèse en exagérant la distinction de l’essence et de l’être et méconnu leur causalité réciproque et leur intime corrélation. Pour Avicenne, tout ce qui est a une essence, par laquelle ce qui est est nécessairement ce qu’il est sans exister nécessairement. L’être actuel se présente donc chez lui comme un concomitant extrinsèque de l’essence74. Il est le premier philosophe à opérer une distinction entre l’être et l’essence, qui sera reprise par l’Aquinate. Pour les deux, l’être se distingue de l’essence. La distinction s’opère dans les deux doctrines, mais pour l’une elle est séparation, pour l’autre elle est composition.

  • 75 Cf. M.-D. Roland-Gosselin, O. P., Le « De ente et essentia » de S. Thomas d’Aquin, op. cit. ; voi (...)

51La doctrine avicennienne de la distinction de l’être et de l’essence n’est pas sans conséquences sur sa conception de la création. À partir du moment où l’être n’est pas l’acte de l’essence constitutif de l’étant concret et existant, comme le concevra Thomas d’Aquin75, mais un accident qui surgit à l’extérieur en réalisant l’essence, c’est-à-dire en la déterminant et en la rendant effective, il s’ensuit que la création n’est pas l’œuvre d’un Dieu libre et tout-puissant, elle découle nécessairement de la première émanation de l’Intellect dont l’œuvre ultime consistera dans l’acte d’intelliger, c’est-à-dire d’unifier le monde multiple qui échappe à l’Un. Le Premier Intellect se contemple ainsi lui-même en se dédoublant comme sorti de l’Un et tourné vers lui. En se contemplant hors de l’Un, il engendre un deuxième Intellect le contemplant, lequel en se contemplant engendre un autre Intellect et ainsi de suite jusqu’au dixième Intellect, le dernier parce que il ne pourra plus produire un nouvel Intellect. Avicenne le désigne du nom d’Intellect agent (Aql fa’âl). De lui, émane la multiplicité des essences (dhâti) ou de tout ce qui est : les âmes, les corps, la matière. Les âmes existent, ainsi, par la médiation des Intellects, les étants corporels par celle des étants spirituels, les choses corruptibles par les incorruptibles. L’ensemble de tout ce qui est sous la lune ne vient donc pas à être ce qu’il est par la seule causalité du Dieu-Un, c’est aussi l’œuvre de l’Intellect agent, lui-même émané du Premier Intellect comme les autres Intellects qui le précèdent.

  • 76 Parménide, Poème, VIII, 30 : « Il est le même, restant en même état et subsistant par lui-même ; (...)

52Dans tout ce processus, Dieu semble subir la création. En tant qu’Un, il ne peut agir directement, car commencer à agir ce serait introduire en soi une division sous la forme d’un avant et d’un après la création. La création n’a donc pas commencé, elle est éternelle. Dire que la causalité divine se termine à l’Intellect premier, c’est affirmer que celui-ci résulte d’un « débordement » (Fayd) de l’Un, d’où les Intelligences débordent à leur tour jusqu’aux choses créées, donnant lieu à un flux continu entre Dieu et le monde. Cette idée du débordement avicennien se retrouvera chez Eckhart sous la forme d’une « bullitio », d’un bouillonnement, au cœur de l’Un d’où jaillit le monde de l’être intelligé. Elle est inscrite dans la logique de l’hénologie d’inspiration néoplatonicienne. L’Un est acte pur, une force, une « véhémence », qui se maintient dans les liens de la nécessité, comme dirait Parménide76. L’Un ne peut sortir de l’Un, il est pure antériorité et demeure dans l’ignorance de soi dans la mesure où il précède le Premier Intellect, lequel précède de loin la multiplicité des essences, ou formes, qui sont l’œuvre exclusive de l’Intellect agent, le Dator formarum, apparaissant au dixième rang, d’où elles débordent à leur tour comme autant de formes tombant dans la matière. En rejetant la multiplicité des idées hors de l’Un afin de sauvegarder la pureté de son unité, Avicenne est amené à conclure que Dieu ne connaît pas les choses singulières d’après elles-mêmes, ce qui soulèvera la protestation d’Al Ghazali et de saint Thomas. Il se justifie en disant :

  • 77 Najât, p. 403 ; cf. A.-M. Goichon, La philosophie d’Avicenne…, op. cit., p. 267.

Si Dieu les connaissait à partir d’elles-mêmes, de deux choses l’une, ou bien son essence serait constituée par ce qu’il connaît et sa constitution viendrait des choses ; ou bien il lui arriverait accidentellement de connaître et il ne serait plus nécessaire dans tous ses modes. Or, ce serait absurde ; car il lui manquerait quelque disposition si les choses extérieures ne lui étaient pas présentes, et il aurait quelque disposition qui ne viendrait pas de son essence mais d’autrui. Il y aurait donc en lui une influence venant d’autrui77.

53En disant cela, il confirme son hénologie : l’Un ne peut connaître les choses variables sans devenir variable, il est l’impénétrable (samad) et n’a pas besoin pour être un d’une chose extérieure, parce qu’il est le Principe sans principe de l’Intellect premier qui est principe de tous les Intellects jusqu’au dixième, le Dator formarum, qui est le principe de tous les êtres créés dans le monde sublunaire et de qui procèdent les concepts universels et la matière corporelle.

  • 78 L’Être nécessaire se réduira à la nécessité qui ne sera plus que la modalité de l’essence divine (...)

54Les essences résultent ainsi d’un processus qui aboutit, à la suite du Premier Intellect sorti de l’Un pour sauvegarder son unité, au Dator formarum. La création consiste bien en une série d’émanations. Elle est l’œuvre de Dieu et du Dator formarum en tant que cause formelle instrumentale, non comme cause efficiente dans la mesure où il ne crée pas un être réel, mais donne uniquement la forme. L’attribution à Dieu de la création de l’être actuel et au Dator formarum, celle des essences, résulte de la distinction entre l’être actuel et l’essence dans l’étant créé conçue comme une séparation radicale et non comme une composition intime. Il s’ensuit que la création de l’être par Dieu peut se réduire à une simple hypothèse, dont on pourrait se passer et dont on finira par se passer quand on se satisfera de comprendre seulement que tout ce qui est se ramène à ce qu’il est en tant qu’il est conçu, c’est-à-dire à son concept, dans l’oubli total de l’être78.

De l’Un ne procède que l’Un

  • 79 La doctrine de Duns Scot dépend de cette idée : « En effet, si quelqu’un produisait un miroir et (...)
  • 80 Nadjât, p. 67. Le rapport de l’Intellect Premier à l’Un est à mettre en parallèle avec le rapport (...)

55Nous voyons comment Avicenne passe directement de l’unité pure et nue de l’Un à l’unité de l’effet en miroir, en vertu de l’axiome plotinien selon lequel de l’Un ne procède que l’Un. Dès lors, si Dieu se connaît, il ne peut se connaître que du dehors par la médiation de l’Intellect Premier79. En vérité, s’il est l’Unum in se comment pourrait-il s’intelliger lui-même sans se réduire à la dualité et perdre la pureté de son unité ? Peut-il vraiment se connaître soi-même sans se dédoubler et perdre son unité ? Tel est le reproche que Plotin adressait au noesis noeseôs d’Aristote. Dans une toute autre perspective, ouverte par saint Thomas d’Aquin, l’Esse ipsum est et il est un parce qu’il est, alors que l’Unum in se de l’hénologie néoplatonicienne héritée unanimement par les philosophes musulmans du Moyen Âge n’est un que s’il n’est pas, c’est-à-dire si rien ne s’ajoute à lui. L’Unum in se cesserait d’être un en s’ajoutant l’être, ou quelque attribut que ce soit, non l’Esse ipsum qui est un sans cesser d’être. L’Un ne peut, comme on a dit, se connaître que du dehors par le Premier Intellect qui est le premier causé au sens d’émané. Parce qu’il est Un, il s’ensuit que Dieu ne peut pas créer les choses multiples directement, car en contenant en lui la multiplicité de leurs exemplaires son unité serait contaminée. Il ne peut donc produire un autre que lui, c’est-à-dire du non-un, que par l’intermédiaire d’un être semblable à lui et de qui il doit immédiatement procéder, l’Intellect Premier, lequel advient au dehors en s’intelligeant : « L’être premier est à la fois par essence, intelligence, intelligent et intelligible »80. Il se reçoit en gardant la mémoire de son origine, il est ainsi à la fois retour sur soi et tourné vers l’Un : avec lui la dualité commence, tandis que dans l’Un en retrait la dualité reste exclue. En s’intelligeant lui-même sous ces deux modes, il se reconnaît comme possible par lui-même et nécessaire par un autre. L’œuvre créatrice ne peut donc commencer qu’avec le Premier Intellect :

  • 81 Najât, trad. R. Brague, p. 64.

Voici la manière dont cela se fait : quand il S’intellige Soi-même, et qu’Il intellige qu’il est le principe de tout étant, Il intellige les premiers des existants qui proviennent de lui, et ce qui s’engendre à partir d’eux81.

56La raison de la multiplicité des êtres créés se trouvant dans le Premier créé/émané, la simplicité de l’essence divine est ainsi sauvegardée. La création consiste, dès lors, en une descente en spirale par cercles concentriques, selon les degrés d’éloignement du centre originel, à partir du premier effet, le Premier Intellect. Elle est une chute verticale dans le non-un.

57Cette doctrine émanatiste, d’inspiration plotinienne, prend chez Ibn Sinâ la forme d’une déduction de dix Intellects qui se produisent en une multiplicité croissante, comblant ainsi l’abîme ouvert entre l’unité pure et nue de l’Un et la pluralité des créatures, jusqu’au Dixième Intellect, le « Donateur des formes » (Dator formarum), ainsi nommé parce qu’il donne les formes qui sont reçues dans la matière première, potentialité dépourvue de forme qui équivaut au mal selon Plotin. Une même forme spécifique peut se multiplier en une pluralité d’objets concrets individuels, mais la matière première doit préalablement être arrachée à son état d’indétermination et être disposée à recevoir une première forme spécifique particulière, la forma corporeitatis. Les Intellects diffèrent les uns des autres en vertu de leur plus ou moins grande proximité de l’Un et en fonction de la simplicité décroissante du processus d’émanation. Le Dator formarum exerce de la sorte sa fonction d’Intellect agent, au titre de relais avec l’intellect humain. L’intellect humain ne saisit pas l’universel intelligible, car cela impliquerait qu’il passe de la puissance à l’acte. Or, ce passage ne peut se faire que sous l’influence de l’Intellect agent qui a toujours été en acte. Avicenne distingue donc l’Intellect agent et l’intellect passif, mais fait de l’Intellect agent une intelligence séparée et unique qui illumine l’intellect humain et lui confère la connaissance intellectuelle et abstraite des essences dont l’universalité est post rem non ante rem ou in re.

  • 82 La question soulevée par la doctrine de l’intellect agent séparé est de savoir quelle possibilité (...)

58Avicenne légua au Moyen Âge l’idée qu’il n’y a qu’un seul Intellect agent pour toute l’espèce humaine. Cette idée se trouve déjà dans la doctrine d’Al Fârâbi, elle se retrouvera chez Averroès et se prolongera dans l’averroïsme latin, elle sera reprise à la Renaissance enrichie de toutes les nuances apportées par les discussions successives qui ont accompagné son histoire82. En dépit de l’affirmation d’un Intellect agent séparé, Ibn Sinâ maintint, toutefois, l’immortalité de l’âme et la doctrine des sanctions dans l’autre vie en l’interprétant dans une perspective intellectualiste : la récompense consistant en la connaissance des objets purement intelligibles et le châtiment en la privation de cette connaissance. Notons que, selon l’averroïsme latin, c’est la doctrine de l’unicité de l’intellect passif ou possible qui impliquait nécessairement la négation de l’immortalité personnelle et non la doctrine avicennienne de l’Intellect agent proprement dite, qui n’implique pas nécessairement cette négation. Le persan maintient que l’homme possède un intellect propre passif ou possible, qu’il compare à une chambre vide dans le noir, pouvant être éclairé par l’Intellect agent, lumière unique brillant pour tous. Le premier objet illuminé par l’Intellect agent s’imprime dans l’intellect possible comme « quelque chose qui est », l’étant, sous forme d’un ma’nâ.

59Il suit de ce qui précède que l’acte créateur consiste avant tout à séparer l’Un incréé de l’être créé, qui ex-siste en surgissant du dehors et au-dehors. L’effet de la création est donc l’existentia. Sa nature par rapport à l’essence du créé semble plus proche d’un prêt, nous y avons fait allusion, que d’un don, au sens où le don appartient intrinsèquement au donataire. Surgissant du dehors et au-dehors, ce qui ex-siste ne constitue pas l’étant comme son quo est puisque son existence demeure extérieure à son essence. L’œuvre créatrice consiste donc à « prêter » l’être actuel à l’essence, à laquelle il n’appartiendra jamais intrinsèquement. Nous parlons d’un prêt plutôt que d’un don pour mettre en relief la totale distinction de l’être par rapport à l’essence. L’essence demeure indifférente à l’être, en ce sens qu’elle ne s’auto-détermine pas soi-même, elle n’est pas causa sui parce qu’elle ne se donne pas l’être. L’être s’ajoute à l’essence sans la pénétrer du dedans, car l’essence est tout ce qu’elle est et vit de sa vie propre.

60Cette conception est cohérente avec l’idée de l’unité pure et indéterminée de l’Un, pour laquelle la création ressemble à une expulsion de tout ce qui est de trop pour lui et ne peut qu’ex-sister au-dehors. L’Un ne saurait se laisser contaminer par un autre et se laisser déterminer sans corrompre son unité. Cet inconvénient est éliminé dès lors que l’être est considéré non seulement en tant qu’existentia (esse in re), mais également en tant que notion première imprimée dans l’intellect en tant qu’ens (esse in intellectu). C’est la raison pour laquelle l’être actuel de la chose est toujours perçu de l’extérieur par l’Intellect agent pour lequel il a pratiquement le statut de la chose en soi kantienne. La philosophie d’Avicenne est une philosophie impliquant un primat de l’essence, qui donnera lieu à une mystique de l’Un divinisé à la manière de Maître Eckhart.

61En niant, d’accord avec Plotin, que l’Un puisse sortir de lui-même par l’acte de créer, Avicenne se trouve en quelque sorte obligé d’affirmer que la création échappe à Dieu et de conclure que la création est une émanation nécessaire. Il se mettait, de ce fait, en contradiction avec la théologie coranique pour laquelle la création est ex nihilo (ibda’), malgré ses efforts visant à concilier son système aristotélico-néoplatonicien avec l’orthodoxie islamique. Ainsi, dans son Commentaire de la sourate CXIII, dite de l’Aube, il écrit pour se justifier :

[…] le Seigneur est maître de tout ce qui lui est soumis et que celui qui est soumis est celui qui ne peut en rien se passer de son seigneur. Voyez l’enfant que son père éduque : peut-il, tant qu’il est soumis, se passer de celui qui enseigne ? C’est ainsi, assurément, que les essences possibles ne peuvent jamais se priver de leur existence ; quel que soit leur état, elles ne sauraient se dispenser de l’effusion du premier principe.

62Autrement dit, l’essence divine irradie et son rayonnement s’identifie au flux créateur, la création est donc un effet toujours nécessaire de l’essence divine. Mais, ce qui est créé tombe dans le monde multiple du nécessaire par un autre et se distingue donc de l’acte créateur de l’Être nécessaire par soi. Toutes les créatures procèdent, ainsi, selon un ordre rigoureux sans que leur multiplicité ne vienne souiller la pureté de l’unité divine.

63Le problème cependant demeure de savoir si, en raison de cette nécessité même, le créé ne rend pas le Créateur captif de sa création. Si Dieu, en effet, en tant qu’Un est obligé de créer en passant par l’intermédiaire des Intellects pour sauvegarder la pureté de son unité, il faut conclure que le processus de la création accorde un pouvoir divin aux créatures. Puisque l’Intellect agent séparé est la cause efficiente – confondue avec la cause formelle – des âmes humaines, il s’ensuit que Dieu n’a pas le libre choix de créer. Il ne pouvait pas ne pas créer et créer autrement, ou créer un autre monde que celui qui émane du dernier de la série des Intellects émanés. Contre une telle doctrine, Al Ghazali (1058-1111) s’opposa à Ibn Sinâ, comme à Al Fârâbi, au nom de l’orthodoxie musulmane dans sa Destructio Philosophorum. Il prit la défense, dans son entreprise de restauration des connaissances religieuses, de la doctrine de la création ex nihilo contre les théories avicenniennes de l’émanation et de l’éternité du monde et soutint la doctrine de l’universelle causalité de Dieu en faisant dépendre la relation de cause à effet de la puissance divine et non d’une activité causale des créatures (les Intellects).

64Une antinomie fondamentale grève la pensée avicennienne. Elle est due au télescopage de l’aristotélisme et du néoplatonisme. Le malaise est d’autant plus grand que les pseudépigraphes aristotéliciens, qui mettaient au compte du Stagirite les principes essentiels du néoplatonisme, entretenaient l’illusion d’un accord facile entre les deux philosophies, ce qui est une source de confusions : confusion entre l’Être nécessaire et l’Un ; confusion entre l’esse comme acte d’être et l’être actuel, l’existentia considérée comme un accident, au sens non catégoriel de surgissement extérieur à l’essence ; confusion entre la distinction réelle de l’essence et de l’existence, qui distingue en séparant, et la composition d’être et d’essence, qui unit sans confondre ; confusion de l’émanation à partir de l’Un et de la création ex nihilo à partir de l’Être, qui aboutit à une confusion ultime entre l’incréé et la création éternelle et nécessaire. En un mot, oubli de l’être comme quo est de l’étant réduit au quod est. Ainsi, la distinction, qui oppose en les séparant l’essence et l’être, aboutit à un isolement de l’esse, au sens d’existentia, ouvrant à une mystique de l’Un sans l’être, dont Eckhart offrira l’illustration la plus remarquable.

Haut de page

Notes

1 Liber de philosophia prima, I, 2, 13 : « Ideo primum subiectum huius scientiae est ens inquantum est ens ; et ea quae inquirit sunt consequentia ens inquantum est ens sine conditione » (Nous traduisons).

2 Cf. K. Trego, « Intention et réalité. Avicenne et les origines du concept de ma’na », Revue philosophique de Louvain, vol. 114, no 3, 2016, p. 445-460 ; voir R. Brague, « Intentio et ma’nâ », dans B. Cassin (dir.), Vocabulaire européen des philosophes, Paris, éd. du Seuil, 2004.

3 Sur les termes de wujûd et mawjûd, voir l’article d’Olga Lizini et la précieuse bibliographie à laquelle elle renvoie dans ce volume. Cf. également les analyses de J. C. Bardout, Penser l’existence. L’existence exposée. Époque médiévale, Paris, Vrin, 2013, p. 129-147.

4 Sur la postérité, voir à titre indicatif, M.-D. Roland-Gosselin (éd.), O. P., Le « De ente et essentia » de S. Thomas d’Aquin, Le Saulchoir (Belgique), Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1926 ; Thomas d’Aquin et Dietrich de Freiberg, L’être et l’essence. Le vocabulaire médiéval de l’ontologie, traduction et commentaires par A. de Libera et C. Michon, Paris, Éd. du Seuil, 1996 ; introduction à la traduction de la Métaphysique du Shifa’ de C. G. Anawati, p. 36-79 ; A.-M. Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sina, Paris, Desclée de Brouwer, 1937 (reproduit dans Institut d’histoire des sciences arabo-islamiques de l’Université Johann Wolfgang Goethe, Francfort-sur-le-Main, 1999) ; F. Wippel, « Essence and Existence », dans N. Kretzmann, A. Kenny et J. Pinborg (éd.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 385-410.

5 Liber de philosophia prima, I, V, I, 196, 30-36 : « Equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum ; ipsa enim in se nec est multa nec unum, nes est existens in his sensibilibus nec in anima, nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita ut hoc contineatur intra essentiam equinitatis, sed ex hoc quod est equinitas tantum » ; Cf. A. De Libera, L’art des généralités, Paris, Aubier, 1999, p. 499 sq. ; R. Wisnovsky, Avicenna’s Metaphysics in Context, New York, Cornell University Press Ithaca, 2003, p. 150-152 ; Th. A. Druart, « Shay’ or Res as Concomitant of Being in Avicenna », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, no 12, 2001.

6 Liber de philosophia prima, I, V, 33, 14-10 : « Credulitas vero quae contingit est de hoc quod imaginatur ipsum esse in anima tantum. Sed quod in natura huius sciti est posse habere comparationem intellectam ad exteriora, in illa hora certe hoc non est. Igitur quod non est absolute non erit scitum praeter illam. »

7 Voir sur la distinction des notions d’être et d’existant selon Avicenne, J. C. Bardout, Penser l’existence…, op. cit., p. 161 sq. Sur la notion d’être et d’étant, voir également, P. Hadot, « L’être et l’étant dans le néoplatonisme », Revue de théologie et de philosophie, 1973, p. 101-115 et Plotin et Porphyre. Études néoplatoniciennes, Paris, Les Belles Lettres, 1999.

8 L’expression wujûd est un verbe substantivé qui a en arabe le sens de « trouver » et signifie « le fait de trouver » ou « d’être trouvé » sans revêtir le sens subjectif de sorti de soi du latin ex-sistentia, mais le sens objectif de ce qui est là dehors sans être de sorti de soi, parce que sorti d’ailleurs, c’est-à-dire selon Avicenne causé par un autre, il peut donc être légitimement traduit par esse, être, mais alors il faudra distinguer l’être (wujûd) de l’étant en tant que causé et l’étant (mawjûd) en tant qu’être effectif. Cf. J. C. Bardout, Penser l’existence…, op. cit., p. 133, note 2, qui renvoie à R. Brague, Vocabulaire européen des philosophies, Paris, Seuil, 2004 ; voir Lexique latino-arabe, t. III du Liber de philosophia prima, S. van Riet et G. Verbeke, p. 217.

9 Cf. A. de Libera, L’art des généralités, op. cit., p. 580 sqq.

10 Sur la notion d’esse in intellectu, voir A. Bäck, « Avicenne sur l’existence », Journal of the History of Philosophy, no 25, 1987, p. 351-367.

11 Cf. J. Jolivet, « Aux origines de l’ontologie d’Ibn Sinâ », dans J. Jolivet et R. Rasched (éd.), Études sur Avicenne, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 19 sqq. ; cf. A. de Libera, L’art des généralités, op. cit., p. 500 et K. Trego, « Intention et réalité… », art. cit., p. 455.

12 Liber de philosophia prima, I, VI, 37, 6-14 : « Redeamus ad id in quo eramus et dicamus quod necesse esse et possibile esse unumquoque habet proprietas. Dicemus igitur quod ea quae cadunt sub esse possunt in intellectu dividi in duo. Qorum unum est quod, cum consideratum fuerit per se, eius esse non est necessarium ; et palam est etiam quod eius esse non est impossibile, alioquin non cadet sub esse, et hoc est in termino possibilitatis. Alterum est quod, cum consideratum fuerit per se, eius esse erit necesse. »

13 L’être nécessaire ne peut être qu’un : voir Liber de philosophia prima., I, 7.

14 Cf. J. C. Bardout, Penser l’existence…, op. cit., p. 143.

15 Liber de philosophia prima, I, V, 30, 27-28 : « Quae autem promptiora sunt ad imaginandum per seipsa, sunt ea quae communis sunt omnibus rebus, sicut res et ens et unum, et cetera. »

16 Liber de philosophia prima, I, V, 1-4 : « Dicimus quod res et ens et necesse talia sunt quod statim impritur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus ».

17 Cf. Le Livre de science, 2e éd. M. Achena, Paris, H. Massé, 1986, p. 136.

18 Cf. O. Boulnois, Métaphysiques rebelles, op. cit., p. 95.

19 Liber de philosophia prima, I, V, 32, 79-83 : « […] non scietur quid sit res cuius quaerimus intentionem, nec separabitur a comitantia intelligendi ens eum illa ullo modo, quoniam intellectus de ente semper comitabitur illam, quia illa habet esse vel in singularibus vel in aestimationne vel intellectus. Si autem non esset ita, tunc non esset res. »

20 Cf. E. Gilson, L’être et l’essence, Paris, Vrin, 1994, p. 125.

21 C’est ce qu’Averroès (Ibn Rushdi) n’a pas compris de la pensée d’Avicenne. Il critiqua violemment ce dernier en voyant dans l’accident ce qu’y voyait Aristote, un être-dans la substance (voir : Averroes, Opera omnia, Venetiis, Junta, 1562, vol. VIII, f. 67 B). F. Rahman a mis en relief le sens de cette interprétation averroïste dans « Essence and Existence in Avicenna », Medieval and Renaissance Studies, no 4, 1958, p. 1-14 et « Essence and Existence in Ibn Sina. The Myth and the Reality », Hamdard Islamicus, no 41, 1981, p. 3-14. Soulignons que Henri de Gand, au xiiie siècle, a également vu que le sens avicennien d’accident était plus large que celui donné par Aristote ; voir P. Porro, « Possibility ed esse essentiae in Enrico di Gand », dans W. Vanhamel (éd.), Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th Anniversary of His Death (1293), Louvain, Leuven University Press, 1996, p. 211-253. Voir J. C. Bardout, Penser l’existence…, op. cit., p. 141-143.

22 Liber de philosophia prima, I, II, 12.

23 Liber de philosophia prima, I, V, 33.

24 A.-M. Goichon, La philosophie d’Avicenne…, op. cit., p. 24.

25 Voir E. Gilson, Avicenne et le point de départ de Duns Scot, op. cit., p. 96 et 110 sqq. ; A.-M. Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence…, op. cit., p. 282-284 ; L. Gardet, « Quelques aspects de la pensée avicennienne dans ses rapports avec l’orthodoxie musulmane », Revue Thomiste, vol. 45, no 4, 1938, p. 555 sqq. et La pensée religieuse d’Avicenne, op. cit., p. 56 sqq. ; O. Boulnois, Être et représentation, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1999, p. 223 sqq. et p. 444 sqq.

26 Liber de philosophia prima, I, V, 5.

27 Liber de philosophia prima, I, V, 8.

28 Liber de philosophia prima, I, V, 9.

29 Gilbert de la Porrée (1076-1154) enseignera une doctrine semblable en affirmant que dans l’étant l’être est le quod est et la forme le quo est.

30 A. de Libera montre « qu’il s’agit de tout autre chose » : Ce que veut dire Avicenne, c’est que l’essence, la quiddité, la nature définissable d’une chose (qui fait d’elle un objet de discours : « “ce à quoi il est valide d’attribuer un prédicat”, est/sont autre(s) que l’existence au sens de l’affirmation de cette positivité » (op. cit., p. 583).

31 Livre des directives et des remarques, 41 ; cf. A.-M. Goichon, Avicenne, le philosophe de l’être, op. cit., p. 53.

32 Liber de philosophia prima, I, II, 12.

33 Cf. E. Gilson, L’être et l’essence, op. cit., p. 129.

34 Avicenne donne à la notion de contingence une formule originale. Selon ses propres termes, il dit que « l’être qui commence après n’avoir pas été a un avant dans lequel il n’était pas, différent de l’antériorité de l’un qui a la priorité sur “deux” et qui permet souvent l’existence simultanée de ce qui est avant et de ce qui est après dans la mise en acte de l’être ». Ichârât, p. 150, trad. fr., p. 380-381.

35 Cf. Liber de philosophia prima, I, 5-7. Voir A.-M. Goichon, Avicenne, le philosophe de l’être, op. cit., p. 156-180 (éd. de 1037), p. 24-28 (éd. de 1951).

36 Liber de philosophia prima, I, V, 31, 55-61 : « Unaquaeque enim res habet certitudinem qua est id quod est, sicut triangulus habet certitudinem qua est triangulus, et albedo habet certitudinem qua est albedo. Et hoc est quod fortasse appellamus esse proprium, nec intendimus per illud nisi intentionem esse affirmativi, quia verbum ens significat etiam multas intentiones, ex quibus est certitudo qua est unaquaeque res, et est sicut esse proprium rei. »

37 « Toute chose, qui a l’être et qui n’est pas un être nécessaire par soi, est possible en soi ; mais elle est être possible en soi et non possible par un autre qu’elle ; son existence ne serait pas encore réalisée, parce qu’elle serait toujours dans l’état où elle était. Donc il faut pour que cette chose vienne à l’être, que la possibilité disparaisse ; or la possibilité en soi ne disparaît jamais, parce qu’elle ne procède pas d’une cause ; par conséquent, c’est sa possibilité quant à la cause qui doit disparaître pour qu’il devienne nécessaire qu’elle existe par la cause – ce qui consiste en ce que la liaison à la cause soit achevée, de manière que toutes les conditions soient réalisées et que la cause devienne cause en acte. Et la cause ne deviendra cause en acte que lorsqu’elle deviendra telle que le causé en procède nécessairement » (Le livre de science, I, p. 136-137).

38 Liber de philosophia prima, I, 6, 43-45 : « Dicemus igitur quod necesse esse per se non habet causam et quod possibile esse per se habet causam ».

39 Liber de philosophia prima, VIII, 4, 402 : « Primus igitur non habet quidditatem, sed super habentia quidditates fluit esse ab eo ».

40 Liber de philosophia prima, I , 5, 36, 6 : « necesse significat vehementiam essendi ».

41 Rappelons que le philosophe persan comme tous les auteurs de son temps considéraient la Théologie d’Aristote comme étant l’œuvre de ce dernier alors qu’elle n’était qu’une paraphrase d’extraits des Ennéades (IV, V etVI) de Plotin traduites en arabe par le chrétien jacobite Ibn Nâ’ima (vers 839-835) et corrigées par al-Kindi (870) pour le fils du Calife al-Mu’tasim (833-842 et de l’Isagogè de Porphyre.

42 Cf. Nicolas de Cues, De possest, introd., trad. et notes de H. Pasqua, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2014.

43 Cf. Liber de philosophia prima, I, VI, 38, 1-7.

44 Liber de philosophia prima, VIII, IV, 55-58 : « Iam stabilitum est esse aliquid quod est necesse esse ; sed stabilimentum eius fuit per hoc quod necesse esse unum est ; igitur ei quod est necesse esse non communicat aliquid in suo ordine ; igitur nihil est praeter ipsum quod sit necesse esse. »

45 L’essence devient le quo est et l’être le quod indéterminé avec Gilbert de la Porrée. Mais, de quel être s’agit-il si seul Dieu est l’Être nécessaire ? L’Esse est-il vraiment créateur s’il communique aux choses créées son Esse propre ? Une confusion se produit entre l’esse du créé et l’Esse du Créateur. Eckhart en tirera les conséquences et les inconvénients en affirmant que la créature est pur néant : « Ce qui est à moi, je ne le tiens de personne, mais si je le tiens d’un autre, ce n’est pas à moi, c’est à celui de qui je le tiens » (Sermon 30, I, p. 247).

46 Ta’liqât, p. 28-30. Grâces soient rendues à R. Brague de la belle traduction qu’il en offre ainsi que d’autres passages dans Sur la science divine, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », p. 73.

47 Ibid.

48 Ibid., p. 72.

49 Cf. Ibid. : « La doctrine de l’indifférence de l’essence nous fait assister au mouvement par lequel l’essence perd progressivement sa consistance ontique, au bénéfice d’un sens proprement noétique. En un mot, l’essence ne provient plus de l’être, ni l’être de l’essence. »

50 Cf. Avicenne, Logica, P, III f. 12 r a.

51 J. C. Bardout, Penser l’existence…, op. cit., p. 143.

52 Ichârât, p. 141, trad. fr., p. 357.

53 Cf. O. Boulnois, Métaphysiques rebelles, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », p. 97.

54 Liber de philosophia prima, VIII, 4, 347, 48-60. Voir O. Boulnois, Métaphysiques rebelles, op. cit., p. 97.

55 Cf. ibid., p. 97-99.

56 Cf. Platon, Parménide, 141e-142a : « L’Un ne participe d’aucune façon à l’être – D’aucune, semble-t-il. – L’Un n’est donc en aucune façon. – Apparemment. – Il n’a donc même pas assez d’être pour être un ; car, du coup, il serait et participerait à l’être. Il apparaît bien, au contraire, et que l’Un n’est pas un et que l’Un n’est pas… » (Eστιν οὖν οὐσίας ὅπως ἄν τι μετάσχοι ἄλλως ἢ κατὰ τούτων τι ; Οὐκ ἔστιν. Οὐδαμῶς ἄρα τὸ ἓν οὐσίας μετέχει. Οὐκ ἔοικεν. Οὐδαμῶς ἄρα ἔστι τὸ ἕν. Οὐ φαίνεται. Οὐδ’ ἄρα οὕτως ἔστιν ὥστε ἓν εἶναι· εἴη γὰρ ἂν ἤδη ὂν καὶ οὐσίας μετέχον· ἀλλ’ ὡς ἔοικεν, τὸ ἓν οὔτε ἕν ἐστιν οὔτε ἔστιν, εἰ δεῖ τῷ).

57 Cf. Nicolas de Cues, De aequalitate, introduction, traduction et notes de H. Pasqua, éd. du Cerf (à paraître).

58 Cf. Liber de philosophia prima, I, 1, 5, 45-50.

59 Cf. J. C. Bardout, Penser l’existence…, op. cit., p. 132-133 : « Au moment où Ibn Sinâ découvre l’extrinsécité de l’être ou de l’existence à l’essence, il pense l’être comme factualité et en fait ce qu’on appellera en terre kantienne une pure position. Bien avant le Kant des écrits précritiques, Avicenne soutient que l’être n’enrichit de rien et en rien ce à quoi il survient, ou ce qui existe, puisque le cheval existant n’est rien davantage que le cheval possible ».

60 Le livre de science, I, p. 116.

61 Liber de philosophia prima, II, p. 587.

62 Eckhart pourra parler du néant de la créature dont l’être est ab alio ; cf. Sermon 4 (Ancelet- Hustache, p. 244-245). Voir H. Pasqua, Eckhart. Le procès de l’Un, Paris, Cerf, 2006, p. 147 sqq.

63 Liber de philosophia prima, I, 2, I. 2.

64 Mantiq., p. 22.

65 Cf. Le livre de science, I, p. 116.

66 A.-M. Goichon, La philosophie d’Avicenne…, op. cit., p. 118.

67 Liber de philosophia prima, I, II, 14, 7-67 : « Deinde principium non est principium omnium entium. Si enim omnium entium esset principium, tunc esset principium sui ipsius ; ens autem in se absolute non habet principium ; sed habet principium unumquodque esse quod scitur » ; le latin confond causatum (ma’lûl) et scitum (ma’lûm), cf. note de l’éditeur, p. 14.

68 Cf. O. Boulnois, Métaphysiques rebelles, op. cit., p. 97-99.

69 J. C. Bardout souligne que, si rien n’entrave sa possibilité d’être, le possible est ou sera réalisé, cela signifie que « ce qui est ne résulte pas d’une élection libre des possibles offerts indifféremment au choix divin » (Penser l’existence, op. cit., p. 138).

70 Liber de philosophia prima, I, V, 1, 8-10.

71 Cf. A. de Libera, L’art des généralités, op. cit., p. 524 sqq. L’analyse propre à l’auteur le conforte dans son projet de remise en question de l’interprétation scolastique d’Avicenne, qui « consiste à lui attribuer la thèse selon laquelle une essence, par exemple l’humanité ou la caballéité, n’est ni particulière ni universelle ou bien encore ni existante dans l’âme/la réalité ni non existante dans l’âme/la réalité ou, plus généralement encore, ni qualifiée ni non qualifiée » (p. 527). Il inverse l’interprétation selon laquelle l’être (singulier, car seul l’individu existe pour Aristote) est un accident de l’essence en disant que c’est l’universel qui est accidentel à l’être singulier.

72 Logica, P. I, f. 2 r b ; Avicenne perhypatetici philosophi ac medicorum facile primi opera in lucem redacta, ac nuper quantum ars niti potuit per canonicos emendata ; édition de Venise, 1508 (cité par E. Gilson, L’être et l’essence, Paris, Vrin, 3e éd., 2000, p. 125-126).

73 Cf. A. de Libera, L’art des généralités, op. cit., p. 567.

74 Voir A.-M. Goichon, La philosophie d’Avicenne…, op. cit., p. 118.

75 Cf. M.-D. Roland-Gosselin, O. P., Le « De ente et essentia » de S. Thomas d’Aquin, op. cit. ; voir en particulier E. Gilson, Introduction à la philosophie chrétienne, chap. VII « La clef de voûte », Paris, Vrin, 1960, p. 129 sqq.

76 Parménide, Poème, VIII, 30 : « Il est le même, restant en même état et subsistant par lui-même ; tel il reste invariablement ; la puissante nécessité le retient et l’enserre dans les bornes de ses liens ». (Ταὐτόν τ’ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ’ ἑαυτό τε κεῖται/χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει· κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη/πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει.).

77 Najât, p. 403 ; cf. A.-M. Goichon, La philosophie d’Avicenne…, op. cit., p. 267.

78 L’Être nécessaire se réduira à la nécessité qui ne sera plus que la modalité de l’essence divine de sorte que l’être devient captif de l’essence qui l’habilite à être.

79 La doctrine de Duns Scot dépend de cette idée : « En effet, si quelqu’un produisait un miroir et les images qui y brillent, quoique ce miroir manifeste (declaret) formellement les objets qui y brillent, celui qui les produit les manifeste effectivement » (Ord. I, d. 32, § 23 [VI, 231], cité par Olivier Boulnois). L’intellect produit en lui-même ce qu’il intellige comme s’il produisait un miroir qui représente le monde. Mais l’intellect se trouve en dehors de l’Un, de Dieu : « Avec Scot, écrit Olivier Boulnois, la fondation de l’intelligible bascule hors du divin : l’intellection du fini n’est pas engendrée par une réflexion du savoir absolu sur lui-même ; ce n’est plus la réflexion divine sur soi qui produit l’idée, mais l’acte de production de l’idée qui précède la réflexion divine. » (Être et représentation, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1999, p. 415). Dieu (l’Un, la Déité selon Eckhart) produit d’abord une représentation infinie de soi-même (l’Intellect émané selon Avicenne, Dieu pour Eckhart), mais cette représentation renvoie ensuite, sur un mode formel, à la totalité des êtres (ce qui est l’œuvre du Dator Formarum selon Avicenne) : « Ainsi, l’intellect divin est le principe des représentations parce qu’il produit la pensée où elles sont formellement représentées. Dieu est le grand Représentant parce qu’il produit, de manière causale, le lieu des concepts finis – et non parce qu’il le serait immédiatement. La représentation n’est pas immédiatement l’acte de la science divine, mais un produit engendré par Dieu. L’intellect divin ne renvoie au multiple qu’au moyen d’une production. » (Ibid., p. 419).

80 Nadjât, p. 67. Le rapport de l’Intellect Premier à l’Un est à mettre en parallèle avec le rapport eckhartien entre Dieu et la Déité. Cf. H. Pasqua, Maître Eckhart ou le procès de l’Un, Paris, Cerf, 2006, p. 33 sqq.

81 Najât, trad. R. Brague, p. 64.

82 La question soulevée par la doctrine de l’intellect agent séparé est de savoir quelle possibilité elle laisse à l’immortalité de l’âme individuelle. Alexandre de Halès l’intègre à l’âme qu’il illumine de sa lumière. Il abstrait alors les intelligibles des données des sens et devient capable d’informer l’intellect possible. La doctrine avicennienne sera infléchie à partir de Guillaume d’Auvergne, Alexandre de Halès, Jean de la Rochelle dans le sens d’une intégration à l’âme humaine. L’intellect agent n’est plus une substance séparée, il est la « lumière intelligible de la vérité première » imprimée dans notre nature et « nous appartient donc en propre ». La lumière est dans l’âme non à l’extérieur. Saint Bonaventure, le troisième successeur de Jean de la Rochelle à l’Université de Paris, enseigne également que l’âme a en elle-même son intellect agent et qu’il n’y en a pas d’autre. Chaque créature est ainsi l’auteur de sa propre action. Il y a donc les partisans de l’abstraction et ceux de l’illumination. Pour Avicenne, les formes intelligibles demeurent au-dessus de l’intellect qui ne peut les acquérir par lui-même.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Hervé Pasqua, « L’essence sans l’être selon Avicenne »Noesis, 32 | 2018, 77-111.

Référence électronique

Hervé Pasqua, « L’essence sans l’être selon Avicenne »Noesis [En ligne], 32 | 2018, mis en ligne le 15 décembre 2020, consulté le 20 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/noesis/4991 ; DOI : https://doi.org/10.4000/noesis.4991

Haut de page

Auteur

Hervé Pasqua

Hervé Pasqua est professeur de philosophie médiévale, titulaire de la Chaire Jean-François Mattéi, membre statutaire du Centre de Recherche en Histoire des Idées (CRHI), Université de Nice Côte d’Azur, Président de la Société Fançaise des Etudes Cusaines, membre du Wissenschaftlichen Beirastes der Cusanus-Gesellschaft. Auteur entre autres de Maître Eckhart. Le procès de l’Un, éd. du Cerf, Paris, 2006, traducteur des œuvres de Nicolas de Cues. À paraître : Nicolas de Cues. L’un sans l’être (Cerf).

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search