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Les commentaires d’Andrea Alpago au Compendium de anima d’Avicenne

Jules Janssens
p. 113-137

Résumés

Le grand humaniste, Andrea Alpago (m. 1522), médecin et philosophe, fut aussi un traducteur notoire. Parmi ses traductions d’œuvres arabes en Latin figure une œuvre de jeunesse d’Avicenne, le Kitāb fī l-nafs ‘alā sunnat al-ikhtiṣār (rendu, ad sensum, par Alpago :Compendium de anima’). Mais il ne se contenta pas de traduire simplement ce traité. Il ajouta à sa traduction un commentaire (relativement) suivi. Même si tout indique que ce commentaire ne fut pas entièrement achevé, il mérite l’attention. En effet, on n’y trouve pas seulement l’expression de la façon dont Alpago a compris ce texte, mais aussi des indications concernant les motifs qui l’ont poussés à le traduire, ainsi qu’à traduire d’autres textes avicenniens en relation avec l’âme. Comme la compréhension d’un texte est inévitablement liée à la façon dont celui-ci a été traduit, l’analyse du commentaire est précédée par une brève étude de la méthode de traduction d’Alpago, en prêtant particulièrement attention à ce qui en constitue les points forts, mais aussi les points faibles.

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Texte intégral

  • 1 F. Luchetta, Il Medico e Filosofo Bellunese Andrea Alpago (†1522). Traduttore di Avicenna. Profil (...)
  • 2 L’ensemble de ces textes fut édité par son neveu Paolo presque trente ans après sa mort, voir Avi (...)
  • 3 Pour les aphorismes, voir J. Janssens, « The Interest of a Renaissance Physician for an Arabic vi (...)
  • 4 Si cet intérêt se révèle de façon évidente dans le choix des trois textes mentionnés, aussi bien (...)

1Andrea Alpago (1450-1522), médecin et philosophe, est avant tout connu comme celui qui a fait une révision importante de la traduction latine du texte arabe du Canon de la médecine d’Avicenne. Mais son activité de traducteur ne se limitait pas à ce seul ouvrage majeur de médecine. Il traduisait aussi d’autres traités médicaux d’Avicenne, ainsi que d’autres physiciens arabes, tel Ibn al-Nafīs1. Cela n’est nullement étonnant dans la mesure où Alpago occupait le poste de médecin au consulat de Venise à Damas de 1487 environ à 1517. Toutefois, ayant eu une formation philosophique à l’université de Padoue avant d’entreprendre les études de médecine, il n’est pas vraiment étonnant qu’il ait, à part des textes médicaux, traduit en outre plusieurs textes philosophiques d’Avicenne : le Compendium de l’âme (Compendium de anima), l’Épître sur le retour (De mahad.i., de dispositione seu loco ad quem revertitur homo vel anima eius post mortem), le Livre sur les définitions (De diffinitionibus) et l’Épître sur les divisions des sciences (De divisione scientiarum), ainsi que quatre fragments (2, 4, 5 et 6) du traité intitulé Réponses à dix questions (De quaesitis) et une série de fragments relatifs à l’âme, tirés de l’ouvrage Gloses (Aphorismi de anima)2. Comme l’indique leur titre, trois de ces traités concernent explicitement l’âme : Compendium, De mahad et Aphorismi. Les traductions des chapitres (des aphorismes dans le troisième cas) y sont suivies de commentaires surtout pour les deux premiers écrits, qui sont de nature majoritairement, bien que non exclusivement, d’ordre doctrinal3. Dans cette étude nous essayerons de présenter quelques idées maîtresses des commentaires qui accompagnent le Compendium. Nous espérons ainsi pouvoir déceler les raisons profondes qui ont poussé Alpago à traduire cette œuvre de jeunesse d’Avicenne et qui, en plus, permettent d’expliquer son intérêt particulier pour la doctrine de l’âme chez Avicenne4.

Quelques remarques à propos de la traduction même

  • 5 Observons que le texte original arabe attend toujours une édition critique. L’édition de référenc (...)

2Sans entrer dans le détail, il nous semble utile de signaler quelques aspects typiques du style de traduction utilisé par Alpago avant d’entamer l’examen propre de ses commentaires5.

  • 6 Observons que la langue arabe ne possède pas de terme propre pour exprimer l’idée d’ « être ». No (...)
  • 7 Le sens primaire du verbe adraka, dont idrāk est le madar, est « atteindre ». Quand on comprend (...)
  • 8 Les deux mots arabes sont graphiquement identiques quant à leur fin, mais une hésitation (ou une (...)

3Comme dans les Aphorismi, on trouve attesté un emploi relativement systématique de traductions doubles (ou alternatives). En guise d’illustration, je peux mentionner les cinq cas suivants, qui se trouvent tous au début de la traduction du premier chapitre : « inventionis et esse » (ar. wuğūd) ; « appraehensio seu perceptio » (ar. idrāk) ; « instrumentum vel causa » (ar. ‘illa) ; « conveniens et proportionalis » (ar. nisba) ; et, enfin, « ex forma ipsorum seu ex diffinitione ipsorum » (ar. min sūratihā). Le premier cas n’a rien de surprenant, car Alpago y combine le sens primaire du terme arabe wuğūd, « le fait de trouver », avec le sens technique d’ « exister », d’ « être », en philosophie6. Dans le second cas, le sens technique habituel est mis en premier lieu, mais en le liant avec le terme perceptio Alpago crée une certaine ambiguïté, car ce dernier terme traduit normalement le mot arabe šu’ūr. Néanmoins, il s’agit d’une traduction possible7. Ajoutons qu’un peu plus loin, on trouve à deux reprises le seul terme appraehensio pour traduire idrāk – phénomène aussi présent dans les Aphorismi. Quant au troisième cas, il s’agit clairement d’une traduction alternative : causa traduit clairement ‘illa, alors qu’instrumentum rend habituellement le mot arabe āla. Alpago semble avoir hésité sur la manière de lire le mot, sans doute parce que ce dernier était peu lisible dans son modèle8. Le quatrième cas s’explique plus ou moins aisément : Alpago y a certes remplacé le substantif par l’adjectif correspondant, mais en utilisant proportionalis il suit clairement la traduction en vigueur et l’utilisation de conveniens se laisse justifier dans le contexte, bien qu’il s’agisse d’une traduction plutôt libre. Le dernier cas, enfin, combine la traduction habituelle de sūra, c’est-à-dire forma, avec une traduction particulière qui ne se laisse justifier qu’à partir du contexte, c’est-à-dire diffinitio et en comprenant ce dernier mot au sens de ce qui « dé-limite », « détermine ». Plus tard dans le traité, par exemple, dans le chap. 6, f. 17r23-25 ou dans le chap. 8, f. 28r26, on trouvera une autre traduction double de sūra, à savoir « forma seu/vel species », où species doit sans doute être entendu dans son sens non-technique de « ce qui apparaît au regard ». Nous insistons sur ce phénomène de double traduction qui ne se limite nullement au début de ce premier chapitre, mais est omniprésent dans le traité et cela jusqu’au bout du chapitre final, c’est-à-dire au chapitre 10.

  • 9 Plus loin dans le texte, au f. 19r20, on trouve munabi’ a fīhā rendu par « advenientem ei vel im (...)

4Un autre phénomène commun avec les Aphorismi est la traduction d’un mot au pluriel en arabe par un singulier, et inversement, d’un mot singulier arabe par un pluriel : par exemple, arakāt par motu […] motum (f. 2r15) ; nabāṭ par plantarum (f. 4v13). En outre, comme là, on trouve quelques notes marginales, liées à des mots mis entre crochets dans le texte et souvent introduites par alia litera, qui offrent une traduction alternative. Mais si dans les Aphorismes celle-ci s’avère le plus souvent de nature interprétative ou explicative, elle est ici presque toujours plus littérale. En outre, comme dans les Aphorismi, on trouve la présence de traductions « interprétatives/explicatives » à l’intérieur du texte. En voici quelques exemples illustratifs : (1) « nisi motus super spatium rotundam seu nisi motus circularis » (ar. lā araka illā ‘alā bu‘d mustadīr) (f. 2r28-29), où la traduction très littérale de ‘alā bu‘d mustadīr par super spatium rotundam est exprimée dans l’alternative dans les termes plus simples de circularis ; (2) « (formas seu species…) eis advenientes vel in eis imprimentes » (ar. [uwar…] munabi’ a fīhā) (f. 17r25), où imprimentes constitue clairement une traduction plus littérale de munabi’ a, même si on attendrait impressas 9, qu’advenientes, qui se révèle plutôt comme l’expression d’une paraphrase libre ; (3) « in re una vel in uno subiecto » (ar. fī shay’ wāḥid), où subiecto se laisse qualifier de spécification valable pour le terme, doctrinalement vague, re, qui toutefois est la traduction littérale et habituelle de shay’ (f. 23r21-22).

  • 10 Je tiens à remercier très sincèrement Mohammad Javad Esmaeili de m’avoir procuré une copie des fo (...)

5Dans quelques cas la traduction d’Alpago témoigne d’une omission dans le texte arabe, tel qu’il a été édité. Par exemple, dans le chapitre 6 (f. 18v24-25) la traduction latine porte : « (separatione sola) quoniam ipsa causa <n> tur ex motu instrumenti ». Si dans les éditions actuelles rien ne justifie cette addition, elle est néanmoins confirmée par le manuscrit Meshshad, Rizavi 11/125, f. 9r4, où on lit : « li-annahā takūn [dub.] bi-arakat al-āla »10. Parfois, la traduction apparaît erronée, par exemple, au chapitre 8, où (f. 23v18-19) Alpago traduit l’arabe « wa-martabat al-aflāk wa-l-anğum wa-l-kā’ināt min al-hayūlā wa-l-ṣūra » par « et ordo coelorum ad stellas et ordo factorum ex materia et forma », alors que la traduction correcte en est incontestablement : « et ordo coelorum et stellarum et omnium generantium ad materiam primam et ad formam ». Aux yeux d’Alpago, l’affirmation arabe actuelle atténue sans doute trop fortement la différence nette entre monde supra-lunaire et monde sublunaire. De la sorte, il est possible qu’il ait crû que la leçon « wa-l-anğum » était due à une erreur de copiste et devrait être modifiée en « min al-anğum » et qu’avant la notion d’ « ordre », martaba, est sous-entendu celle des « êtres générés (al-kā’ināt min) de matière et de forme ».

  • 11 Bien sûr, en outre de la traduction latine d’Alpago, une édition critique devra tenir compte, en (...)

6Généralement parlant, la traduction d’Alpago est fiable. Certes, la présentation que j’en ai donnée n’est nullement exhaustive, mais elle permet néanmoins de se former une idée assez précise de la qualité de cette traduction. En 1876, Landauer en avait déjà compris l’intérêt et il n’a pas hésité à l’utiliser pour son édition. C’est remarquable ! Toutefois, on a l’impression qu’il n’a pas toujours pleinement saisi le style proprement renaissantiste du latin d’Alpago. Rien n’indique non plus qu’il se soit rendu compte du fait qu’il y avait des fautes évidentes dans l’édition publiée par Paolo, telles par exemple dans le titre du chapitre 2 : « De divisione virtutum animae divisione prima et de diffinitione animae absolutae », où il faut clairement lire absolute au lieu d’absolutae, tant d’un point de vue doctrinal que sur la base du texte arabe (f. 4r24), ou au chap. 3 (f. 7r12-13), où dans l’expression, en soi absurde, « secundum unam duarum trium divisionum », au vu du texte arabe, le mot duarum doit être supprimé (ou, éventuellement, remplacé par celui d’ipsarum). Mais quoi qu’il en soit, la traduction latine d’Alpago se laisse qualifier de « témoin important » du texte d’Avicenne, sans doute plus important que Landauer le suggère11.

Les commentaires : Aspects formels et enjeux généraux

  • 12 Si la déviation se limite en général à une ligne, il y a pourtant un cas, à savoir au chap. 7 (f. (...)

7Le Compendium de anima contient une introduction, prooemium, et dix chapitres. Il reste ainsi parfaitement fidèle à son modèle arabe. Dans l’introduction, Avicenne explique à l’émir auquel il dédie son ouvrage les raisons pour lesquelles il a écrit son traité, alors qu’il développe sa théorie de l’âme dans les dix chapitres. Il le fait de façon progressive : en partant de la démonstration de la nécessité d’existence des facultés de l’âme (chap. 1), en passant par une présentation générale (chap. 2-3) et détaillée (facultés végétatives et animales, ainsi que sens externes et internes) de l’âme (chap. 4-7), il termine par une discussion étendue de l’âme rationnelle humaine, y compris de son immortalité (chap. 8-10). Quant à Alpago, il ne se contente pas de traduire cet ensemble : il fait suivre la traduction de chaque chapitre par un commentaire. Chaque commentaire se divise en sections avec des mots en majuscules, qui reprennent, en partie ou entièrement, (le début d’) une affirmation déjà présente dans la traduction. Souvent, mais pas toujours, l’édition mentionne en marge une lettre en majuscule, en commençant par A, puis B, etc., qui se retrouve dans la marge de la traduction, en principe à hauteur de la phrase répétée. L’édition est loin d’être cohérente à ce propos. Ainsi, dans le commentaire du chapitre 9 on trouve cinq fois « ET EX » et une fois « ET NON » sans mention d’une lettre en majuscule, alors que dans tous ces cas il s’agit incontestablement d’une reprise du début d’une phrase tirée de la traduction, comme cela devient évident sur la base des mots qui les suivent dans le commentaire. Par contre, on y lit (f. 30v12-13) : « Amplius nos non formamus, etc. » sans la mise en majuscules d’Amplius, bien que les quatre mots cités se retrouvent littéralement dans le texte (f. 28r24-25). Enfin, dans la marge du texte la lettre ‘C’ doit être remontée, la lettre ‘E’ descendue d’une ligne12. Dans le chapitre 5 on cherche même en vain la lettre ‘A’ dans la marge du texte. Cela n’est peut-être pas aussi étonnant qu’on pourrait le croire à première vue, car le commentaire en initie l’articulation ainsi : « MOTIBUS localibus instrumentalibus, etc. ». En tant que telle, cette formule ne se trouve pas dans le texte. Ce qui s’en rapproche le plus est l’expression « motus localis instrumentalis » (f. 13r4), mais là où Avicenne l’utilise, il fait état d’un mouvement chez les crustacés qui n’est pas du genre « mouvement organique local », alors qu’Alpago dans son commentaire souligne que l’homme et d’autres animaux ont été disposés à un tel mouvement en recevant des organes appropriés. Il ne va donc pas de soi que ce commentaire se rattache à ladite expression, et c’est sans doute la raison pour laquelle cette lettre n’est pas présente dans la marge du texte. De tout ce qui précède il ressort qu’Andrea Alpago n’avait pas complètement finalisé son commentaire et que son neveu Paolo, en tant qu’éditeur, s’est contenté de reproduire les notes de son oncle, sans en faire une lecture suivie. Cela rend en même temps probable que les coquilles dans l’édition du texte, ou pour le moins certaines d’entre elles, remontent au « brouillon » d’Andrea, mais que Paolo n’a pas soumis ni la traduction ni les commentaires à une révision fondamentale, basée sur un effort poussé de compréhension. S’en sentait-il incapable ? A priori rien ne l’exclut, mais rien ne permet non plus de l’affirmer avec certitude.

8De cette structuration formelle on peut raisonnablement déduire que l’intention majeure de ces commentaires est l’éclaircissement du texte avicennien. Dans la mesure où le texte est dans les commentaires en quelque sorte thématisé, on est proche des grands commentaires médiévaux ad litteram. Certes, la thématisation n’est pas toujours parfaite et, parfois, des parties du texte sont dépourvues de tout commentaire, mais comme il ne les a jamais publiées lui-même, il fait peu de doute qu’Alpago les considérait comme encore inachevées, même si leur édition actuelle montre qu’il était déjà bien avancé dans leur élaboration.

9Dans les commentaires on trouve parfois aussi des passages qu’on pourrait qualifier de « digressions », tels par exemple, en présence d’un exposé relativement long consacré à la distinction entre « mixtio » et « complexionalis permixtio » (chap. 3), à l’acquisition des intelligibles (chap. 8), ou à la conception (surtout) avicennienne de la béatitude de l’âme après la mort (chap. 10). Enfin, comme nous le verrons, Alpago ajoute parfois des éléments qui ont, d’une part, trait à des observations relatives à son séjour à Damas ou, d’autre part, veulent montrer que dans l’exposé d’Avicenne on trouve des idées valables, même pour des gens de croyance chrétienne.

Chapitre 1. Distinction entre substance de l’âme et facultés de l’âme

10Dans le premier chapitre du Compendium, Avicenne insiste sur la vraie attitude philosophique qui requiert qu’on établisse l’existence réelle de ce qui fait objet de recherche. Puis il observe que deux activités sont propres aux facultés de l’âme : le mouvement et la perception. Enfin il démontre que l’existence d’un mouvement non naturel, ainsi que l’existence d’actes de perception diverses dans des corps ayant en commun la corporéité, nécessite l’acceptation d’une cause non corporelle, à savoir une puissance spirituelle.

  • 13 On pense en premier lieu à celui qu’Alpago nomme explicitement « praeceptor meus », i. e. Ibn Mak (...)
  • 14 L’idée que nulle science ne peut prouver son propre sujet a sa base ultime dans Aristote, Analyti (...)
  • 15 Avicennae philosophi praeclarissimi ac medicorum principis…, op. cit., f. 106r.

11Alpago commence son commentaire par une longue remarque, qui ne repose pas directement sur l’exposé d’Avicenne, mais s’inspire plutôt d’une interprétation qui en a été donnée et que lui-même rejette. Selon cette interprétation, pour Avicenne il existerait une identité abolue entre facultés de l’âme et substance de l’âme que, tout au plus, on peut distinguer « secundum rationem ». Parce que la substance de l’âme, bien qu’en soi une et indivisible, produit des effets sensibles multiples, on peut distinguer des puissances diverses. C’est donc en partant de ces effets que l’existence de l’âme comme quelque chose de réel est démontrée. Alpago ne donne aucune indication précise concernant l’identité des tenants de cette opinion, car il se limite à utiliser la formule lapidaire « secundum aliquos ». Toutefois, comme il ajoute immédiatement après « (sciendum secundum aliquos) quod Avicenna per virtutes animae in hoc capitulo intelligit essentias animae », tout donne à croire qu’il se réfère soit à des penseurs, présents à Damas au temps de son séjour et qui enseignaient ou discutaient publiquement ce texte d’Avicenne, soit à des commentaires écrits qui circulaient à cette époque dans les cercles de ces penseurs damasciens, d’autant plus que plus loin dans son commentaire il dira avoir rassemblé ce qu’il a trouvé chez les « arabici expositores ». Quoi qu’il en soit, il est clair que cet ouvrage de jeunesse d’Avicenne recevait une certaine attention, pour ne pas dire une attention certaine, à l’époque, car on voit mal ce qui aurait poussé Alpago, dont l’office premier était celui de médecin, à traduire et commenter un ouvrage philosophique si celui-ci était ignoré par les intellectuels qui l’entouraient13. Mais Alpago lui-même s’oppose farouchement à une telle interprétation. Il indique qu’une telle interprétation contredit ce qu’Avicenne lui-même dira au chapitre 4 concernant l’âme végétative, à savoir qu’elle possède trois facultés, nullement qu’il s’agit de trois substances, et qu’il en va de même pour l’âme animale et l’âme intellective. Pour lui, Avicenne démontre l’existence réelle de ces puissances, de sorte que notre intellect peut en déduire l’être réel de la substance même de l’âme. Ayant exprimé cette objection, il affirme que dans la suite du « quiternus » dans lequel son commentaire actuel est inclus, il annotera ce qu’il a trouvé chez les commentateurs arabes, les « arabici expositores ». Alors, Alpago évoque une autre difficulté : selon Aristote, nulle science ne peut démontrer l’existence de son propre sujet14 et, par conséquent, l’existence de l’âme ne peut pas être démontrée dans un traité qui est consacré à son étude, mais y doit être supposée, comme le De anima d’Aristote le confirme d’ailleurs. Dans sa réplique, Alpago souligne que s’il n’existe, effectivement, aucune démonstration a priori, il n’est pas pour autant impossible qu’on en délivre une preuve a posteriori, à partir des effets. Alpago remarque qu’Avicenne procède ainsi, tant dans le De anima de son Šifā que dans ce premier chapitre de son Compendium. En même temps, il infirme de la sorte l’opinion de ceux qui estiment que tout ce qui n’est pas sensible n’a aucune existence réelle, idée qu’on trouve clairement exprimée au début de l’aphorisme neuf de ses Aphorismi 15.

  • 16 On notera en plus que deux lignes après « DEINDE » les mots « ET SI », qui correspondent au texte (...)

12Dans la suite, le commentaire d’Alpago, à partir de « DEINDE » (f. 3v26) jusqu’à la fin, se limitera à mettre en évidence la pertinence de l’argument selon lequel l’absence de repos impliquerait l’existence du seul mouvement circulaire. Il ne cite que quelques lignes du texte, à savoir f. 2r27-30. Alpago soulignera non seulement l’existence incontestable du mouvement rectiligne et de son implication inévitable d’un repos, mais aussi le fait que certains animaux se meuvent volontairement d’un lieu de repos vers un autre lieu de repos. Tout au début, on trouve quelques ajouts explicatifs au niveau de la lettre, par exemple « supple in motibus diversis » après « in hoc quod moventur » (f. 2r27-28). À la hauteur de « DEINDE » on trouve, dans la marge, l’affirmation suivante : « ratio non impeditur omnino, idest ratio non dubitat omnino ». Le début est une reprise littérale de f. 2r23, la suite commençant par « idest » est une reformulation qu’on pourrait qualifier d’explicative. Par rapport à ce qui précède, le style du commentaire a clairement changé. En outre, la présence d’une affirmation marginale comme, d’ailleurs, l’absence d’un commentaire suivi d’une large partie du chapitre, pointe en direction d’un travail encore en développement et donc non finalisé16.

Chapitre 2. L’âme comme principe premier des actions corporelles, nonobstant son origine non-corporelle

  • 17 S. Landauer, « Die Psychologie des Ibn Sînâ », art. cit., p. 378, n. 4.

13Avicenne distingue d’abord trois puissances fondamentales dans l’âme : les puissances motrice, appréhensive et rationnelle. Puis il va à la recherche d’une définition générale de l’âme et exprime celle-ci comme : « perfection première d’un corps naturel organique (ou ayant en puissance la vie) ». Comme Landauer l’a signalé à juste titre, ces deux idées se retrouvent d’une façon extrêmement similaire dans le De anima d’Aristote17.

  • 18 Par « spiritus » Alpago entend sans doute les sens internes, qu’Avicenne, inspiré par Galien, sit (...)
  • 19 Il est à noter que dans ce contexte (f. 6r8) Alpago utilise la translittération du mot arabe aya (...)
  • 20 Voir Aristote, De anima, II, 1, 412b5-6 et 412a27-28.

14Alpago divise son commentaire en six parties (de A à F). Il ne commence pourtant pas avec le début du texte, comme on s’y attendrait, mais seulement après une vingtaine de lignes (au f. 4v9), où il est conclu que la puissance de l’âme est considérée selon trois ordres, rangés entre eux sur la base de ce qui est commun et de ce qui est propre. Dans le commentaire (A), Alpago se limite à paraphraser ce qu’Avicenne a lui-même dit aux lignes précédentes (f. 4v2-8). De même, l’argumentation qu’Avicenne développe en vue de définir l’âme en général, à savoir que tout corps est composé d’une matière et d’une forme dont chacune a une propriété divergente (respectivement passive, active), et qu’il illustre par l’exemple de l’épée, ne retrouve aucun écho chez Alpago. Le commentaire (B) reprend le texte d’Avicenne, où celui-ci affirme que les corps naturels n’acquièrent actuellement leur essence que par la forme. De façon surprenante, Alpago omet la mention des « corps naturels » et débute la reprise du texte seulement à partir de « NON acquirunt… ». En outre, il n’offre pas vraiment un commentaire, mais se limite à une reformulation de la phrase où le mot « essentiam » est remplacé par l’expression « esse specificum ». L’édition donne l’impression que le commentaire (C), en mettant en majuscules « QUOD », reprend le texte où on lit « quod corpus vivens » (f. 5r2), mais il ne fait pas de doute que la reprise du texte se situe au niveau de la formule qui précède, à savoir « Sed declinamus parumper etc. ». En paraphrasant largement le texte original, Alpago souligne dans son commentaire (1) que c’est en possédant une âme que le corps vivant se distingue du corps non-vivant et (2) que l’âme est une forme, et donc une perfection. Le commentaire (D) concerne l’affirmation de l’âme comme « perfection première ». En faisant référence à la suite de l’exposé d’Avicenne, Alpago note que même si l’âme vient du « dehors (du corps) », à savoir par une émanation issue de la providence divine, elle est au sens plein du mot le principe premier de toutes les actions corporelles. Toutefois, ceci n’empêche pas l’existence possible du principe second, tels les « esprits » (« spiritus ») qui se trouvent dans le cerveau et qui sont des principes ayant un rôle instrumental et médiateur. En parlant de « spiritus », Alpago introduit une notion plutôt d’ordre médical et absente du texte d’Avicenne, car celui-ci se limite à mentionner l’utilisation d’instruments ou d’organes médiateurs18. La mention par Avicenne de la prédominance des puissances simples dans les actions des corps simples fait l’objet du commentaire (E). Davantage que ne le fait Avicenne, Alpago met l’accent sur le fait que dans quelque chose de mixte, il y prédominance d’un des éléments composants, mais non par le biais d’un instrument ou organe, mais sur la base de sa qualité. Quant au commentaire (F), il cite la fin de l’exposé d’Avicenne avec sa (double) définition de l’âme. Alpago rappelle d’abord qu’Avicenne avait précisé, auparavant, que les corps ne disposant pas d’instruments organiques ou n’ayant pas une puissance à effectuer des opérations vitales ne possèdent pas d’âme19. Il explique alors la définition de l’âme comme « perfection première d’un corps naturel organique », comme résultant de la première condition pour que quelque chose puisse avoir une âme, à savoir la possession d’un instrument organique. Quant à sa définition comme « perfection première d’un corps naturel ayant en puissance la vie », elle s’explique par la seconde condition, à savoir la possession d’une puissance à effectuer des opérations vitales, mais Alpago ajoute qu’on peut aussi envisager qu’Avicenne la formule ainsi afin d’y pouvoir inclure les âmes célestes, car la première définition ne s’applique pas à celles-ci dans la mesure où elles n’utilisent pas un organe quelconque dans leurs actions. En présentant les choses ainsi, Alpago donne l’impression qu’Avicenne a délibérément formulé lui-même ces deux définitions, alors qu’elles sont déjà littéralement présentes dans le De anima d’Aristote20. L’aurait-il ignoré ? Il est difficile de le concevoir. Nous inclinons plutôt à croire que ce qui l’intéresse vraiment, c’est la façon dont Avicenne les a comprises en fonction de sa propre doctrine.

  • 21 On se demande pourquoi Alpago ne réfère pas explicitement au début du chapitre 5 du premier livre (...)

15Après le commentaire à proprement parler du chapitre, Alpago ajoute encore une remarque finale (f. 6r38-6v8). Elle précise que chez les penseurs arabes on trouve une définition particulière en termes de perfection première pour chacune des trois âmes (terrestres) : la végétative, l’animale et l’intellectuelle21.

Chapitre 3. L’âme n’a pas son origine dans le mélange d’éléments, mais vient du dehors

16Selon Avicenne, la forme dans les choses composées peut incliner vers la forme d’un corps simple, ou non. Dans ce dernier cas, elle peut soit correspondre à une forme qui tient le milieu entre les différentes formes des corps simples, soit elle excède celles-ci. Puis il offre des exemples concrets pour chacun de ces trois cas et précise comment le mélange se réalise dans les trois cas. Enfin, il argumente que l’âme est mélangée à un corps selon le troisième mode de mélange. Comme il avait indiqué auparavant que ce troisième mode impliquait nécessairement l’intervention de quelque chose d’extérieur pour sa réalisation, il conclut que la venue de l’âme dans le corps est due à un facteur extérieur.

  • 22 On découvre ici Alpago, non comme homme scientifique, médecin ou philosophe, mais comme observate (...)

17Alpago ouvre son commentaire avec une discussion sur les trois exemples qu’Avicenne propose à propos des trois modes de mélange. Concernant le premier (commentaire A), il remplace l’exemple d’Avicenne d’une nourriture amère par celui d’une drogue composée (révélant ainsi le « médecin » en lui). Quant au deuxième (commentaire B), il reprend celui d’Avicenne, à savoir la couleur grise comme présentant exactement le milieu entre la couleur blanche et la couleur noire, mais il ajoute qu’il est impossible, comme Avicenne le remarquera lui-même dans la suite, de trouver naturellement un tel « mixtum complexionatum compositum ex elementis equalis quantitatis ad invicem refractis ». Alpago ne modifie pas non plus le troisième exemple (commentaire C), à savoir l’impression accidentelle d’un sceau dans la boue, mais il évoque la pratique, dont il observe qu’elle était courante chez les anciens mais qu’elle se pratiquait encore en son temps à Damas, de sceller des maisons en mettant de la boue sur la serrure et en y imprimant le sceau du roi22.

  • 23 Pour la distinction entre ces deux termes dans la tradition arabe, et en particulier chez Avicenn (...)
  • 24 Je n’ai pas pu identifier avec certitude ce livre. On pourrait songer au livre Šajara al-ikma d’ (...)
  • 25 Alpago dépasse ici largement la lettre du texte, mais sa remarque se laisse inscrire dans un cadr (...)

18Il consacre alors un assez long exposé (commentaire D) sur les précisions données par Avicenne au sujet des modes différents des trois types de mélange. Alpago commence avec une remarque d’ordre terminologique. Quand Avicenne discute le premier mode de réalisation d’un mélange, il affirme en insistant qu’il n’est pas à comprendre sous la forme d’itilāṭ (Alpago : « mixtio »), mais d’imtizāğ (Alpago : « complexionalis commixtio »)23. Du premier, il dit : « alachtalat est commixtio rerum adinvicem non alteraratum », tel un grain posé dans, et donc « mélangé » avec de la terre sèche. Quant au second, il le définit comme suit : « alemtegiagi vero est complexionalis commixtio, quae est commixtio rerum adinvicem alteratarum » et, afin de l’illustrer, il se réfère au thériaque et à l’existence de nourriture composée d’ingrédients qui ont un goût différent et des qualités contraires. Alpago accentue alors le maintien de sa qualité propre de l’élément dominé dans un tel mélange, bien que virtuellement, non actuellement. La finalité de l’élément dominé est de réduire la puissance de l’élément dominateur. Alpago dit avec insistance que, pour Avicenne, les éléments dont un tel mélange est issu restent formellement présents dans l’objet mélangé. Des auteurs arabes postérieurs ont par contre formellement nié une telle existence, comme par exemple l’auteur du livre Arbor philosophiae 24. Alpago note que cette critique serait valable si on attribuait à tous les éléments composants une action d’intensification, car cela impliquerait la co-existence de deux éléments contraires dans un même sujet. Mais Avicenne fait état d’une action de réduction de la part d’un des éléments. Toutefois, quand il discute le deuxième type de mélange, Avicenne présente la couleur grise comme étant le milieu entre la couleur blanche et la couleur noire, et semble ainsi admettre la possibilité de l’existence de deux contraires extrêmes dans un même sujet. Mais selon Alpago, pour Avicenne, ce n’est d’un point de vue sensitif que la couleur grise, qui apparaît comme étant « milieu »25. En réalité, le noir est présent dans des parties minuscules d’un corps noir, et de la même façon le blanc dans des parties minuscules d’un corps blanc. Alpago souligne en plus qu’il est inconcevable qu’un tel mélange soit « naturel ». Comme le troisième type de mélange il ne se trouve que dans des choses artificielles.

  • 26 Concernant la notion de « dator formarum » chez Avicenne, voir J. Janssens, « The Notions of Wāhi (...)

19Enfin Alpago commente ce qu’Avicenne dit à propos de l’âme dans ce chapitre. Il explique pourquoi Avicenne estime que l’âme, dans son état de mélange avec le corps, ne s’incline pas spécifiquement à un des éléments. Si elle le faisait, elle serait dans ses actions entièrement dépendante de la disposition des qualités de l’élément concerné (et les actions de l’âme pourraient alors seulement avoir lieu au moment où l’élément deviendrait dominateur [ce qui est absurde]) et elle ne se mouvrait que dans une seule partie (mais l’âme meut vers différentes parties) (commentaire E). Enfin, Alpago souligne que dans l’âme, contrairement aux éléments, il n’existe pas un facteur qui peut empêcher ses actions ; au contraire, tant dans ses actes d’intelligence que volontaires, elle ne subit aucun affaiblissement. Ainsi, on peut distinguer dans l’homme deux sortes de mouvement : un vers le bas, naturel, dû à la force de gravité ; un autre, vers le haut, dû à un saut, et, en fin de compte, à l’âme. Certes, ce dernier mouvement est affaibli par le mouvement naturel de gravité, mais il n’est nullement empêché par lui, comme l’exigerait l’inclination de l’âme vers un seul élément. Avec Avicenne, Alpago conclut que l’âme ne correspond donc pas à un des deux premiers types de mélange et, par conséquent, elle ne peut « venir que de dehors ». Mais il ajoute que « Et si quis dicat quod tunc dator formarum essest creator », il se trompe car selon l’opinion commune le « dator formarum » introduit une forme dans la matière, ce qui n’implique pas automatiquement qu’il « crée ». Alpago estime donc avec la majorité des commentateurs que le « dator formarum » s’identifie à la dixième intelligence, non à Dieu (commentaire F)26. Mais il est surtout important de noter qu’Avicenne lui-même ne mentionne pas ce terme technique de « dator formarum » dans son exposé. Alpago l’aurait-il trouvé chez des commentateurs arabes du traité ? On n’en possède pas de preuve formelle, mais cela paraît plausible, voire probable, compte tenu de sa remarque auparavant (dans le commentaire D) sur des « auteurs postérieurs arabes ».

Chapitres 4-7. Âmes végétative et animale, sens externes et internes

20Pour ces quatre chapitres, je me limiterai à mentionner quelques idées majeures du commentaire se rapportant à chacun d’eux. Je ne prêterai par conséquent dans la suite aucune attention aux passages de nature paraphrastique, mais me concentrerai sur ce qui est significatif, voire innovateur.

  • 27 Voir Avicenne, Canon de la médecine, III, 20, 1, 3.
  • 28 Alpago exprime ici une idée hautement avicennienne, voir par exemple, Avicenne, VI, 5.

21Concernant l’âme végétative (chap. 4), Alpago insiste le fait que ces trois puissances, nutritive, augmentative et génératrice, se rapportent à l’âme comme des accidents à une substance. En sa qualité de médecin, il y prête une attention particulière à la puissance génératrice, et plus particulièrement au sperme qualifié par lui, en plein accord avec Avicenne, comme « superfluum digestionis quartae »27. Enfin, Alpago observe que si Avicenne identifie la puissance génératrice à la cause finale parmi les puissances, cela est à comprendre en fonction de l’espèce, non en fonction de l’individu28.

  • 29 La référence est sans doute à Aristote, De sensu et sensato, 437a4-5, où le Stagirite affirme que (...)
  • 30 Avicenne affirme l’identité entre sensus communis et phantasia aussi bien dans son De anima, I, 5 (...)
  • 31 Ayant noté que la volonté, ainsi que le puissances appétitive et irascible en-dessous d’elle, ne (...)
  • 32 Cette insistance peut surprendre dans un commentaire sur un texte d’Avicenne, car pour celui-ci, (...)
  • 33 Alpago parle d’un acte d’amour, de charité et précise que selon S. Augustin un tel acte est un ac (...)
  • 34 Alpago est donc clairement conscient que la question de la priorité entre volonté et intellect ex (...)

22Quant à l’âme animale (chap. 5), Alpago pointe dans le De sensu et sensato d’Aristote l’idée que, selon le philosophe, c’est la vue qui nous réjouit le plus, mais que selon le « doctor », c’est l’ouïe29. Il note par ailleurs que « sensus communis et phantasia est una virtus » et que la phantasia conserve les intentions sensées (même dans le cas où on ferait quand même une distinction entre phantasia et sensus communis), alors que c’est la « virtus memorativa » qui conserve les non-sensées30. En outre, il souligne très fortement le fait que pour Avicenne les sens externes et internes, et très particulièrement la faculté estimative, sont au service de la puissance motrice chez les animaux non rationnels31. Par contre, dans les êtres rationnels, le but final visé des actions volontaires n’est pas le mouvement, mais l’intellection, car Avicenne affirme explicitement que « virtus motiva » y est posé en vue de la « rectificatio seu melioratio animae rationalis intellectivae appraehendentis ». Alpago insiste sur le fait que, pour Aristote (« secundum philosophum »), toute connaissance a son origine dans les sens et donne ainsi l’impression qu’Avicenne adhère pleinement à cette idée32. Alpago note alors que, si on identifie l’intellection avec le but final de tout acte de type volontaire et que l’on qualifie les facultés appétitive et irascible de sensibles, comme Avicenne semble le faire, on trouve une confirmation de la position thomiste qui déclare l’intellect supérieur à la volonté. Mais il n’exclut pas la possibilité qu’on puisse reconnaître avec les scotistes, chez Avicenne, une supériorité de la volonté, à savoir dans l’état de béatitude où l’appétit est intellectuel et la volonté non sensitive33. Toutefois, Alpago déclare qu’il est difficile de trancher à ce propos et qu’Avicenne, ainsi que tous les philosophes à la suite d’Aristote, ont peu parlé de la volonté si ce n’est de façon indirecte, allusive34. Enfin, sur la base de la remarque finale du chapitre – à savoir que ni les plantes ni les sphères, tout en ayant une âme, ont des sens –, Alpago, en faisant trois fois explicitement référence au chapitre 10 qui suivra, décrit le monde superlunaire selon le système émanationiste d’Avicenne, donc en présentant la triade : Intelligence – Âme céleste – Corps céleste. Dans un esprit authentiquement avicennien, Alpago précise que chaque âme céleste est intelligente en puissance, non en acte, et pour se parfaire à l’acte a donc besoin de l’Intelligence la plus proche d’elle. Très significative dans ce contexte est la remarque où il attribue à l’intellect universel d’Avicenne un rôle similaire à celui de l’Esprit-Saint chez les chrétiens dans l’illumination de l’intellect humain. Il rapproche ainsi Avicenne sensiblement du christianisme et en fait même une sorte de proto-chrétien.

23L’exposé des sens externes (chap. 6) reçoit de la part d’Alpago peu d’attention. Son commentaire est restreint et souvent paraphrastique. La seule chose méritant mention est sa pleine adhésion à la réfutation par Avicenne de la théorie de l’extramission de la vue, à savoir la théorie qui affirme que les rayons sortent de l’œil vers l’objet vu lorsqu’on voit, attribuée par ce dernier à Platon. Selon Alpago une telle théorie est contredite par l’expérience : selon elle, un objet proche de l’œil devrait être bien visible, mais il n’en est nullement ainsi, comme Avicenne l’indique.

  • 35 Alpago réfère au « secundo de anima » pour la qualification du sens commun comme « unus et est pl (...)
  • 36 Cf. supra, note 25.
  • 37 Selon Aristote il n’existe en fait qu’une seule « phantasia », qui possède des fonctions variable (...)

24Il en va tout autrement des sens internes (chap. 7). Au sujet du sens commun (commentaire A), Alpago décrit son rôle d’assembleur des appréhensions faites par les différents sens externes en stipulant qu’il est « unus et est plures sensus » et constitue pour les sens externes un centre, comparable au centre d’un cercle35. En outre, Alpago souligne que le sens commun ne fait que « percevoir », et donc n’exerce aucune activité de composition ou de division [l’activité par excellence de la faculté imaginative], et encore moins de jugement (le propre de la faculté existimative [cogitative chez l’homme]). Dans le commentaire B, Alpago attire l’attention du lecteur sur le fait que, dans ce chapitre 7, Avicenne ne distingue que quatre sens internes, contrairement aux cinq mentionnés dans ses autres ouvrages philosophiques, mais il note avec justesse que selon Avicenne, dans le premier livre du Canon, cela est conforme à l’opinion des médecins36. Enfin, dans le commentaire D, Alpago explique qu’Avicenne distingue « secundum diversos respectus » entre trois facultés : imaginative, estimative et cogitative, même si elles constituent en fait une seule puissance37.

Chapitres 8-10. L’âme humaine

25Comme dans la section précédente, je ne mentionne pour ces chapitres que les commentaires les plus significatifs.

  • 38 Cette interprétation d’Alpago ne prend pas vraiment en compte ce qu’Avicenne dit auparavant, à sa (...)

26Quant aux deux modes d’acquisition d’intelligibles qu’Avicenne distingue, à savoir par une illumination divine et par un raisonnement discursif rationnel, Alpago les reprend (chap. 8, comm. A), mais il formule une remarque critique assez importante concernant le premier. Quand Avicenne présente l’infusion des premiers principes, tel le principe de non-contradiction, dans tout être humain comme faisant partie de la révélation divine, il inclut dans celle-ci quelque chose de très discutable, surtout d’un point de vue théologique. En fait, la révélation divine, par la voie médiatrice d’anges et de prophètes, n’apporte strictement que la connaissance de choses foncièrement inaccessibles à la raison humaine – Avicenne lui-même semble se référer à une telle connaissance quand, à la fin du chapitre, il évoque une « inspiration (al-ilhām wa-l-way) » ce qui est le propre des prophètes38. La connaissance des premiers principes, par contre, dépend toujours en quelque sorte d’une perception sensible (par exemple, de la quantité en ce qui concerne le principe que « le tout est plus grand que la partie »), même si elle émane du « dator formarum ».

  • 39 Je n’ai pas pu identifier avec certitude ces « Arabici » auxquels Alpago fait allusion, mais je s (...)
  • 40 Quand il commence à développer l’argumentation en faveur de la forme substantielle du fer, Alpago (...)

27En ce qui concerne l’affirmation d’Avicenne selon laquelle « l’intellect en acte est à la fois intelligeant et intelligé », Alpago (chap. 8, comm. E) note que les « Arabici » offrent à ce propos une comparaison avec le « ferrum ignitum » : comme un fer s’unifie avec le feu quand il subit l’action du feu, l’intellect possible s’unifie dans la mesure du possible à la divinité quand il intellige l’intelligible de celle-ci39. Alpago offre alors un long excursus où il s’interroge sur le fait de savoir si c’est la forme substantielle du feu, celle du fer ou la combinaison des deux qui est présente dans le fer rouge40. En fin de compte, il conclut : « Ex quibus patet quod ferrum ignitum est idem ferrum quod prius erat ante suam ignitionem, et non differt ab eo nisi accidentaliter per calitatem inhaerentem ferro », en appliquant ce cas de figure à la connaissance humaine des choses divines, il en déduit la possibilité pour l’homme de réaliser des actes de nature divine, tels les miracles. Alpago reconnaît qu’il doit cette idée aux « Arabici », mais il la trouve incontestablement très valable, car il souligne que l’idée avicennienne d’une connaissance intuitive, non discursive, en offre sans plus la « verificatio ».

  • 41 Alpago ajoutera qu’il doit donc exister une forme universelle ultime, car une régression à l’infi (...)

28En plein accord avec Avicenne, Alpago (chap. 9, comm. B) défend l’existence d’une forme universelle, qui ne se divise qu’en genre et différence spécifique, qui sont à leur tour des formes universelles41. La compréhension d’une forme universelle n’est pas possible sans celles de son genre et de sa différence spécifique. En dehors de ces deux formes, la forme universelle ne possède pas de parties. Elle n’est nullement divisible d’une division corporelle et donc est foncièrement incorporelle, impliquant que l’âme, comme le sujet d’inhérenc de ses formes, l’est aussi. Certes, l’homme peut s’imaginer des choses en combinant différents intelligibles, tel « mons aureus », mais sur la base de la vraie forme intelligible de « montagne » il intelligera qu’une « montagne d’or » n’existe pas en réalité. Dans ce dernier cas, Alpago illustre par un exemple concret ce que le texte énonce de façon purement théorique.

29Selon Avicenne la faculté intellectuelle, contrairement aux facultés corporelles, gagne chez la plupart des gens en force avec l’âge. Alpago (chap. 9, comm. F) ne le nie pas, mais il souligne la nécessité d’un tempérament bien disposé. Par exemple, l’utilisation de la faculté cogitative, une faculté corporelle, est indispensable chez les jeunes enfants en vue de développer leur intelligence, comme elle l’est par ailleurs dans tout acte de connaissance discursive. Mais Alpago insiste, si l’âme a besoin pour ce genre de connaissance d’une faculté corporelle, il n’en est pas ainsi dans ses actes de vérification et d’abstraction, car elle y « renuit operationem sensus ».

  • 42 Alpago donne ici une interprétation du texte d’Averroès qui semble suivre celle que certains pens (...)
  • 43 Alpago, en qualifiant l’Intellect premier d’« angélique », ce dont le texte ne fait nullement men (...)
  • 44 S. Landauer, « Die Psychologie des Ibn Sînâ », art. cit., p. 371, 17-18. Sauf erreur de ma part, (...)

30Aussi bien Avicenne qu’Averroès présentent l’âme comme « forma sustantialis hominis », mais alors qu’Averroès pose l’âme comme émanant de la matière, et donc corruptible, et que c’est seulement la faculté cogitative qui peut comprendre les « singularia »42, Avicenne attribue toute compréhension des singuliers à travers une acquisition d’espèces et une illumination « assistante » de la part de l’« intellectus universalis » (commentaire introductoire au chap. 10). Alpago précisera dans la suite de son commentaire au chapitre 10 (au commentaire E) que l’« intellectus universalis » est pour Avicenne l’intellect qui meut la première sphère céleste, la substance « angélique » la plus proche de Dieu, et en tant que telle la première des causes secondaires par laquelle Dieu agit sur la création43. Tout rapprochement à Dieu doit donc se faire par la médiation de cet intellect, en union avec lequel l’homme peut seulement arriver en écartant de lui toutes les inclinations vers ce bas-monde. Cette affirmation peut surprendre dans la mesure où Avicenne semble d’habitude parler d’une union de l’âme humaine avec l’« intellectus agens », l’Intellect de la lune, mais dans le présent chapitre il dira lui-même très explicitement que l’âme humaine, après la mort, reste toujours attachée à cette substance noble « qui s’appelle [chez les philosophes] intellect universel (al-‘aql al-kullī) et chez les docteurs de la loi science divine (al-‘ilm al-ilāhī) »44. Selon Alpago, ce qu’Avicenne dit ici de l’ « intellectus universalis », les chrétiens peuvent l’appliquer à l’Esprit Saint en tant que l’infusion dans les hommes de connaissances et d’actes divins de grâce passe par Sa médiation. De la sorte, Alpago présente Avicenne comme un « proto-chrétien ».

  • 45 Sur la notion d’expérience chez Avicenne, voir J. Janssens, « “Experience” (tajriba) in Classical (...)
  • 46 Voir Aristote, Métaphysique, I, 2, 984a3 (il est à observer que la traduction latine citée par Al (...)
  • 47 Alpago cite l’exemple du Crocodile du Nil, qui mâche en mouvant seulement la mâchoire supérieure, (...)

31Selon Avicenne l’homme a besoin d’une illumination pour atteindre une connaissance certaine. En effet, l’« experientia » (al-tajriba) ne mène jamais à un jugement absolument certain, a fortiori à une science universelle45. Alpago, sans doute influencé par l’adage latin « nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu », nuance la première partie de cette affirmation. Selon lui, on peut distinguer entre deux sortes d’« experientia », une qui se fonde sur un accord entre tous et débouche sur un jugement nécessaire : c’est à elle qu’Aristote se réfère lorsqu’il dit : « ex experimento generatur ars et scientia »46 ; et une autre qui ne se fonde que sur des choses que nous avons observées et dont le jugement reste incertain dans la mesure où des observations faites ailleurs peuvent contredire les nôtres47. Mais, en fin de compte, Alpago semble admettre avec Avicenne qu’aucune « experientia » n’apporte le type de connaissance certaine qui est impliquée dans la connaissance des principes premiers. Dans ce sens, l’affirmation d’Aristote « ex experimento generatur ars et scientia » est vraie « ut in pluribus », non « (ut) in omnibus ». Quant au principe premier « le tout est plus grand que la partie », Alpago (commentaire B) souligne que « tout » et « partie » sont à comprendre dans un sens abolu, car une partie déterminée peut être plus grande qu’un tout déterminé.

  • 48 Alpago se réfère clairement à Aristote, De anima, III, 8, 432a7-9, car il ajoute (en faisant réfé (...)
  • 49 On ne peut que constater l’existence d’une certaine tension dans le système d’Avicenne à ce propo (...)

32Comme la nature ne fait rien en vain, il est clair pour Avicenne que l’âme peut tirer profit des sens qui sont mis à sa disposition. Alpago (commentaire [I]) profite de cette observation pour affirmer avec fermeté que notre âme ressemble à une « tabula rasa » au début et que selon Aristote chacune de nos connaissances a son origine dans les sens48. Une telle accentuation est difficilement conciliable avec la pensée profonde d’Avicenne, qui certes ne nie pas l’importance des sens dans l’acquisition de la connaissance, mais qui, d’autre part, soutient avec force l’absence d’une mémoire intellectuelle et défend la nécessité d’une illumination du dehors (habituellement exprimé comme venant de l’intellect agent) afin que l’âme puisse acquérir véritablement les intelligibles49.

  • 50 Alpago rapproche cette idée de la doctrine chrétienne que l’âme puisse entrer en union avec Dieu (...)
  • 51 Avicenne cherche effectivement une voie intermédiarie entre création et émanation, mais non sans (...)

33Quant à la vie béatifique de l’âme humaine après la mort, dont Avicenne fait état vers la fin du chapitre, Alpago (commentaire K) en offre une longue discussion. Il note entre autres que, selon les « sectatores Avicennae », l’âme de celui qui s’est perfectionné intellectuellement (et davantage s’il a en plus acquis une perfection morale) sera dans un état de plus grande béatitude que l’âme de l’ignorant qui a respecté les lois et a mené une vie parfaitement morale, car, contrairement à celle-ci, elle a acquis la capacité d’entrer en union parfaite avec l’intellect universel50. Alpago pointe alors vers une difficulté dans le système avicennien : comment l’âme peut-elle conserver les espèces intelligibles acquises par le biais de la faculté cogitative, celle-ci étant une faculté corporelle qui disparaît inévitablement avec la mort de l’homme ? En effet, selon le système avicennien, après la mort du corps les âmes ne peuvent plus intelliger les espèces intelligibles acquises par la voie des sens ; dans cette vie, il importe donc avant tout d’acquérir la bonne disposition à s’ouvrir à la réception directe des intelligibles universels de la part de l’« intellectus universalis ». Cet intellect a reçu de Dieu la puissance à régir l’ensemble des intellects supérieurs, y compris l’Intellect de la lune, qui est l’Intellect le plus proche de notre terre. Ce dernier Intellect est appelé par Avicenne et ses disciples « intellectus efficiens et operans » parce qu’il pourvoit les choses terrestres de la meilleure « complexio » possible et ainsi, comme Alpago l’affirme sans réserve, « creat animam humanam virtute Dei ». Toutefois, il ne possède pas la même noblesse que l’« intellectus universalis », premier être « créé », sans égal, car de Dieu, être foncièrement simple et un, ne peut directement émaner qu’une seule chose, d’où l’adage (exprimé par Avicenne et d’autres philosophes arabes) : « ab uno, inquantum unum, non provenit nisi unum ». Sa forte proximité à Dieu et son rôle dominant dans l’ensemble de la création le font, selon Alpago, semblable à « L’esprit qui plane sur les eaux » du début du Livre de la genèse. Ayant noté que pour les « philosophi Arabes secundum fidem », c’est-à-dire les mutakkalimūn, l’intellect universel est directement créé par Dieu et que « secundum alios vero philosophos tenentem aeternitatem mundi », il dépend plus directement de Dieu que les autres Intellects, Alpago conclut que pour Avicenne « primo a Deo provenit et creatus est spiritus purus et simplex qui est intelligentia universalis a qua plura causantur » ; qu’il nomme cet « Intellect universel » le plus noble de tous les Intellects ; qu’il explique la « beatitudo » en termes de réalisation d’une union avec cet Intellect et, enfin, qu’il contribue à l’intellection humaine comme la lumière contribue à la vue et qu’on peut ainsi l’« applicari et accomodari Spirito Sancto ». En rappelant les diverses fonctions de l’« intellectus universalis » dans le système avicennien, tel qu’il le comprend, Alpago suggère clairement que selon lui la doctrine avicennienne n’est pas, sans plus, identique à celles des philosophes « éternistes ». Même si Alpago est sans doute conscient du fait qu’Avicenne adhère à l’idée de l’éternité du monde, il semble détecter chez lui une façon assez particulière de décrire le premier être « émané/créé », qui ne se limite pas à une dépendance directe de Dieu51.

Conclusion

34Les commentaires rédigés par Alpago sur les différents chapitres du Compendium de anima se révèlent riches en information. Dans cet ouvrage de jeunesse d’Avicenne, ils témoignent d’un intérêt réel chez des penseurs arabes vivant à Damas aux alentours de 1500. D’un point de vue doctrinal, ils offrent parfois des considérations très intéressantes, comme l’exposé sur le mélange l’illustre par excellence. Enfin, ils invitent les chrétiens à examiner en profondeur ce texte d’Avicenne, car on y trouve – du moins, aux yeux d’Alpago – des ressemblances remarquables avec la conception de l’Esprit Saint. Malheureusement, comme le commentaire d’Alpago n’était pas encore finalisé totalement à sa mort, il est difficile de savoir s’il voulait récupérer Avicenne pour le monde latin en faisant de lui un proto-Chrétien, ou s’il jugeait qu’Avicenne, nonobstant son adhésion à l’Islam, pouvait réellement contribuer à mieux articuler la doctrine de l’âme humaine, et surtout celle de sa béatitude. Quoi qu’il en soit, il me semble qu’ils restent dignes d’intérêt et qu’ils peuvent contribuer à certains égards à délimiter le véritable enjeu du texte d’Avicenne, même si on peut sérieusement le remettre en question.

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Notes

1 F. Luchetta, Il Medico e Filosofo Bellunese Andrea Alpago (†1522). Traduttore di Avicenna. Profilo biografia, Padoue, Editrice Antenore, 1964, p. 65-66 offre une liste complète des traductions de textes médicaux arabes traduites par Andrea Alpago, éditées (après sa mort) ou, au moins, mentionnées par son neveu Paolo.

2 L’ensemble de ces textes fut édité par son neveu Paolo presque trente ans après sa mort, voir Avicennae philosophi praeclarissimi ac medicorum principis Compendium de anima, De mahad. i. de dispositione, seu loco, ad quem revertur homo, vel anima eius post mortem, Aphorismi de anima, De diffinitionibus, & quaesitis, De divisione scientiarum, ab Andrea Alpago Bellunense philosopho, ac medico, idiotamisque arabici peritissimo, ex arabico in latinum versa. Cum expositionibus eiusdem Andreae collectis ab auctoribus arabicis. Omnia nunc primum in lucem edita’. Venetiis 1546, Reprint Westmead, Farnborough, Hants., Gregg International Publishers, 1969.

3 Pour les aphorismes, voir J. Janssens, « The Interest of a Renaissance Physician for an Arabic view on the Soul : Andrea Alpago and Avicenna’s Aphorisms of the Soul » (à paraître dans les actes du Dies Academicus de l’Accademia Ambrosiana, 2016), où il est indiqué qu’on trouve, à côté de quelques considérations doctrinales, des remarques linguistiques, ainsi que des idées d’ordre politique et religieux.

4 Si cet intérêt se révèle de façon évidente dans le choix des trois textes mentionnés, aussi bien sur la base de leur titre que du fait qu’ils occupent 80 % du volume publié, on en trouve une confirmation très parlante dans le De diffinitionibus, où l’annotation des définitions les plus importantes s’étend sur un demi-folio, mais celle sur l’âme n’occupe pas moins que 3 folios presque complètement (f. 124r-126v).

5 Observons que le texte original arabe attend toujours une édition critique. L’édition de référence reste celle de S. Landauer, « Die Psychologie des Ibn Sînâ », Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, no 29, 1875, p. 335-418 (texte arabe, p. 335-372 ; traduction allemande, p. 373-418). Les deux autres éditions existantes (celles d’Edward Abbot van Dyck, éditée au Caire en 1907, et de Aḥmad Fu’ād al-Ahwānī, éditée au Caire en 1952 dans ses Awāl al-nafs, p. 145-178, ne présentent en fait que quelques variantes mineures, voir D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition. Introduction to reading Avicenna’s Philosophical Works. Second, Revised and Enlarged Edition, Including an Inventory of Avicenna’s Works, Leyde, Brill, coll. « IPTS 89 », 2014, p. 5 – dans certains cas, Alpago peut donc avoir lu une variante non attestée dans l’édition Landauer (ni dans l’une des deux autres), mais qui s’avère intéressant et pourrait donc correspondre au texte original d’Avicenne, voir id., p. 6, note 4. Plus loin, nous montrerons l’existence incontestable d’un tel cas, voir infra.

6 Observons que la langue arabe ne possède pas de terme propre pour exprimer l’idée d’ « être ». Notons, en plus, que la traduction du mot arabe wuğūd par aussi bien « inventio » qu’« esse » (bien que jamais par les deux termes ensemble) est attestée dans la traduction latine du livre De la génération et de la corruption du Šifā, voir Avicenna latinus, Liber tertius naturalium. De generatione et corruptione, éd. Simone Van Riet, Introduction doctrinale Gerard Verbeke, Louvain-la-Neuve, E. Peeters ; Leyde, E.J. Brill, 1987, p. 237, n° 695.

7 Le sens primaire du verbe adraka, dont idrāk est le madar, est « atteindre ». Quand on comprend cette « atteinte » comme une « atteinte par la vision (ou par un des autres sens) », on peut donner au mot idrāk le sens de « perception ». Voir E. W. Lane, An Arabic-English Lexicon, Londres, William and Norgate, 1867, vol. III, p. 873, col. 2, où il donne un sens possible pour adraka : « he perceived it ; attained a knowledge of it by any of the senses ». Ajoutons que dans les Aphorismi Alpago offre une autre double traduction pour le terme idrāk, i. e. « cognitio seu appraehensio ». Pour une analyse détaillée de cette double traduction, ainsi que de la façon dont Alpaga comprend le terme idrāk, voir J. Janssens, « The Interest of a Renaissance Physician… », art. cit.

8 Les deux mots arabes sont graphiquement identiques quant à leur fin, mais une hésitation (ou une confusion) entre la lettre de leur début, ayn respectivement alif, n’est pas évidente.

9 Plus loin dans le texte, au f. 19r20, on trouve munabi’ a fīhā rendu par « advenientem ei vel impressam in eo », comme il convient.

10 Je tiens à remercier très sincèrement Mohammad Javad Esmaeili de m’avoir procuré une copie des folios contenant le texte d’Avicenne de ce manuscrit. Si la traduction du verbe takūn par causantur est inhabituelle, elle s’explique sans doute du fait que ce verbe est ici suivi de la préposition bi-, et donc signifie « sont (ou : ont lieu) par », ce qu’on peut, comme le fait Alpago, rendre, de façon légèrement interprétative, en termes de causalité.

11 Bien sûr, en outre de la traduction latine d’Alpago, une édition critique devra tenir compte, en outre des mansucrits arabes connus, à savoir une quinzaine (voir D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition…, op. cit., p. 452), du sommaire que Juda ha-Lévi en offre dans le cinquième chapitre de son Kuzari. De nouveau ce fait n’avait pas échappé à Landauer et il réfère régulièrement au texte de ce sommaire dans son édition. Malheureusement, n’ayant pas accès à la version arabe originale (qui ne fut publiée pour la première fois qu’en 1887 par H. Hirschfeld, donc douze ans près que Landauer avait publié son édition), il s’est basée sur la traduction en hébreu d’Ibn Tibbon. On ne peut donc pas exclure qu’il y ait des choses à ajouter ou, éventuellement, à revoir, mais même si cela serait le cas on ne peut qu’admirer le sérieux avec lequel Landauer a fait son travail au xixe siècle, une époque où la vaste majorité des textes arabes n’était accessible que sous forme manuscrite.

12 Si la déviation se limite en général à une ligne, il y a pourtant un cas, à savoir au chap. 7 (f. 20v), où elle s’avère plus importante : en effet, la lettre ‘B’ y doit être montée plusieurs lignes, à savoir de la ligne 24 à la ligne 15.

13 On pense en premier lieu à celui qu’Alpago nomme explicitement « praeceptor meus », i. e. Ibn Makkī, voir Avicennae philosophi praeclarissimi ac medicorum principis…, op. cit., f. 110v. Selon le témoignage de Šams al-Dīn Ibn Ṭulūn (1473-1546), il était considéré comme une des grandes autorités de l’époque. En effet, il fut pour lui, comme pour Alpago, un précepteur majeur, voir Y. Michot, « A Mamlūk Theologian’s Commentary on Avicenna’s Risāla aḍḥawiyya. Being a translation of a part of the Dar’ al-taʿāru of Ibn Taymiyya, with introduction, annotation, and appendices. Part I », Journal of Islamic Studies, no 14, 2003, p. 149-203, en particulier p. 195-198 (Appendice I. « Rays Ebenmechi, praeceptor meus »). Certes, Ibn Ṭulūn ne mentionne pas la science de l’âme comme une des sciences qu’il a étudiée avec Ibn Makkī, mais il est à noter qu’il a une attitude plutôt hostile à la philosophie (voir id., p. 168, n. 41). Ajoutons que l’étude de la science de l’âme dans un contexte médical s’avérait plutôt naturel dans le contexte médical de l’époque.

14 L’idée que nulle science ne peut prouver son propre sujet a sa base ultime dans Aristote, Analytiques seconds, A 10.

15 Avicennae philosophi praeclarissimi ac medicorum principis…, op. cit., f. 106r.

16 On notera en plus que deux lignes après « DEINDE » les mots « ET SI », qui correspondent au texte f. 2r28, sont aussi en caractères majuscules, et que dans aucun de ces deux cas on trouve une lettre en majuscule, laquelle est présente aussi dans la marge du texte à la hauteur de la phrase copiée, comme cela sera le plus souvent le cas dans les commentaires aux autres chapitres.

17 S. Landauer, « Die Psychologie des Ibn Sînâ », art. cit., p. 378, n. 4.

18 Par « spiritus » Alpago entend sans doute les sens internes, qu’Avicenne, inspiré par Galien, situe dans les différents globes du cerveau, voir G. Strohmaier, « Avicenas Lehre von denn “inneren Sinnen” und ihre Voraussetzungen bei Galen », dans P. Manuli et M. Vegetti (éd.), Le opere psichologice di Gakeno, Naples, Bibliopolis, 1988, p. 231-242 (réimprimé dans id., Von Demokrit bis Dante, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms Verlag, 1996, p. 330-341).

19 Il est à noter que dans ce contexte (f. 6r8) Alpago utilise la translittération du mot arabe ayawānī , i. e. ayvanye, suivie de sa traduction en latin : « idest vitales ».

20 Voir Aristote, De anima, II, 1, 412b5-6 et 412a27-28.

21 On se demande pourquoi Alpago ne réfère pas explicitement au début du chapitre 5 du premier livre du De anima d’Avicenne, sans doute une des sources capitales pour cette formulation et son utilisation dans la tradition arabe postérieure.

22 On découvre ici Alpago, non comme homme scientifique, médecin ou philosophe, mais comme observateur de la vie quotidienne à la ville de Damas de son époque.

23 Pour la distinction entre ces deux termes dans la tradition arabe, et en particulier chez Avicenne, voir A. D. Stone, « Avicenna’s Theory of Primary Mixture », Arabic sciences and philosophy. A historical journal, no 18, 2008, p. 99-119, p. 100-102 ; la façon dont Avicenne les distingue dans son Kitāb al-Kawn wa-l-fasād du Šifā suggère une inspiration directe d’Alexandre d’Aphrodise, voir H. Eichner (éd.), Averroes (Abū l-Walīd ibn Rušd). Mittlerer Kommentar zu Aristoteles’ De Generatione et corruptione, Paderborn-München-Wien-Zürich, Verlag F. Schöningh, « Abhandlungen der nordrhein-westfälischen Akademie der Wissenschaften, 111 ; Averrois Opera. Series A. Averroes arabicus XVII », 2004, p. 163-164.

24 Je n’ai pas pu identifier avec certitude ce livre. On pourrait songer au livre Šajara al-ikma d’Ibn Fatḥūn, perdu, mais mentionné par Ibn Ḥazm, abaqāt al-Imam, Louis Cheikho (éd.), Le Caire, Imprimrie Catholique, 1912, p. 68 (référence due au regretté Marc Geoffroy), mais il est difficile de compter Ibn Fatḥūn parmi les « posteriores arabici ».

25 Alpago dépasse ici largement la lettre du texte, mais sa remarque se laisse inscrire dans un cadre avicennien, où les sens – n’ayant accès qu’aux qualités effectiement mélangées, non aux substances des éléments qui sont sans plus préservées dans l’objet du mélange – perçoivent effectivement le mélangé comme homéomère, voir A. D. Stone, « Avicenna’s Theory of Primary Mixture », art. cit., p. 115-116.

26 Concernant la notion de « dator formarum » chez Avicenne, voir J. Janssens, « The Notions of Wāhib al-uwar (Giver of Forms) and Wāhib al-aql (Bestower of Intelligence) in Ibn Sīnā », dans M. Cândida Pacheco et J. F. Meirinhos (éd.), Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale. Actes du XI. Congrès International de Philosophie Médiévale de la Société Internationale pour l’étude de la Philosophie Médiévale (SIEPM). Porto du 26 au 31 août 2002, Turnhout, Brepols, 2006, p. 551-562.

27 Voir Avicenne, Canon de la médecine, III, 20, 1, 3.

28 Alpago exprime ici une idée hautement avicennienne, voir par exemple, Avicenne, VI, 5.

29 La référence est sans doute à Aristote, De sensu et sensato, 437a4-5, où le Stagirite affirme que pour les necessités de la vie la vue est le sens le plus important, mais que pour l’intelligence (nous) et accidentellement, c’est l’ouïe.

30 Avicenne affirme l’identité entre sensus communis et phantasia aussi bien dans son De anima, I, 5 que dans son Canon, I, 1, 6, 5, mais dans ce dernier il insiste que pour les médecins il n’y est question que d’un seul processus, alors que les philosophes y distinguent deux actions : un acte de compostition et un acte de préservation.

31 Ayant noté que la volonté, ainsi que le puissances appétitive et irascible en-dessous d’elle, ne se dirigent pas vers quelque chose d’inconnu, Alpago ajoute : « Nota quod conciliator particula 10 proble <ma> 15 dixit : In parte enim anteriori fit per sensus particulares perceptio similitudinis formarum extrinsecarum quod tanquam per lucrum per servos partium defertur sensui communi ut iudicet, et in hoc constat provisio et deliberatio agendorum, etc. ». La mention « conciliator » pourrait faire croire que la référence est à l’ouvrage Conciliator differentiarum philosophorum et medicorum de Pietro d’Abano, mais elle désigne, selon une pratique relativement courante à l’époque, la personne d’Abano lui-même (Je remercie Lisa Devriese de m’avoir informé de ce fait). Alpago cite en fait un passage de l’Expositio problematum, particula 10, decimumquintum problema (j’ai consulté la reproduction de l’édition incunable de Mantua 1475, accessible au site de Gallica du BNF – on y cherche en vain une numérotation des folios, mais la citation y correspond au second paragraphe du commentaire).

32 Cette insistance peut surprendre dans un commentaire sur un texte d’Avicenne, car pour celui-ci, comme Meryem Sebti, Avicenne, L’âme humaine, Paris, PUF, coll. « Philosophies », 2000, p. 87 : « l’intellect théorique n’est pas soumis dans son exercice à l’activité des facultés sensibles – bien qu’elles le préparent d’une certaine manière à cette réception –, il reçoit les intelligibles de l’intellect agent ». Certes, en attribuant un certain rôle préparatoire aux facultés sensibles dans l’acte d’intellection, Avicenne souscrit en quelque sorte l’idée que toute connaissance a son origine dans les sens. Mais dans la mesure où il admet, bien que seulement de façon exceptionnelle, la possibilité d’une connaissance « intuitive », basée sur un contact direct avec l’Intellect agent, il est indéniablement en rupture avec cette idée, voir le paragraphe ultime du chapitre 6 du livre 5 de son De anima, voir Avicenna latinus, Liber de anima seu sextus de naturalibus, IV-V, S. Van Riet (éd.), Introduction doctrinale Gerard Verbeke, Louvain, Editions orientalistes ; Leyde, E.J. Brill, 1968, p. 153, l. 10-18. Il est donc douteux qu’Avicenne aurait fait sienne la formule « Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu », voir Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, art. 3, arg. 19 (Opera omnia. t. 22, vol. 1, fasc. 2, QQ. 1-7, Rome, Romae ad Sanctae Sabinae, 1970, p. 49, l. 147-148).

33 Alpago parle d’un acte d’amour, de charité et précise que selon S. Augustin un tel acte est un acte de volonté. Je n’ai pas trouvé une telle affirmation chez Augustin, mais elle est présente chez Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, IIª-IIae, q. 27, art. 2, arg. 2, sous la forme : « actus caritatis est actus voluntatis ».

34 Alpago est donc clairement conscient que la question de la priorité entre volonté et intellect excède le cadre strict du texte, voire de la pensée d’Avicenne. Sachant que ce débat était tout sauf secondaire dans le monde latin chrétien, il voulait sans doute montrer l’existence d’indications précieuses chez Avicenne, malgré la présence très limitée dans ses écrits d’observations à propos de la volonté.

35 Alpago réfère au « secundo de anima » pour la qualification du sens commun comme « unus et est plures sensus », mais la référence exacte est sans doute à Aristote, De anima, III, 2. La caractérisation du sens commun comme « centre » est aussi présente dans le De anima d’Avicenne, voir Avicenna latinus, Liber de anima seu sextus de naturalibus, op. cit., p. 5, l. 57-58.

36 Cf. supra, note 25.

37 Selon Aristote il n’existe en fait qu’une seule « phantasia », qui possède des fonctions variables, lesquelles Avicenne transforme en facultés, voir Fazlur Rahman, Avicenna’s Psychology. An English Translation of Kitāb al-Najāt, Book II, Chapter VI with Historico-Philosophical Notes and Textual Improvements on the Cairo Edition, Londres, Oxford University Press, 1952, p. 79.

38 Cette interprétation d’Alpago ne prend pas vraiment en compte ce qu’Avicenne dit auparavant, à savoir que certaines gens n’ont pas besoin de recourir au syllogisme ou à la réflexion, bref à un acte de pensée discursive, pour atteindre une jonction avec l’« intellect universel », « al-ʿaql al-kullī », qu’il identifiera explicitement dans un de ses commentaires au chapitre 10 comme le premier Intellect émané de Dieu. L’utilisation ici de l’expression « intellectus universalis » est donc surprenante ; on attendrait plutôt celle de « intellectus agens », « al-ʿaql al-faʿʿāl », comme c’est le cas dans un passage assez similaire du De anima, voir Avicenna latinus, Liber de anima seu sextus de naturalibus, op. cit., p. 153, l. 12-13 (l’expression « al-ʿaql al-kullī » n’est attestée, sauf erreur de ma part, que dans le seul Kitāb al-udūd, voir A.-M. Goichon (éd. et trad.), Avicenne. Livre des définitions, Le Caire, Publications de l’Institut Français d’Archéologie Orientale du Caire, coll. « Mémorial Avicenne, VI », 1952, p. 14 [ar.], mais elle est ici explicitement identifiée avec une visée mentale intelligible qui n’existe que dans l’intellect). Pour Avicenne, la connaissance prophétique se distingue de celle des autres gens par son caractère intuitif supérieur, et donc nullement par la connaissance de choses qui seraient autrement hors de portée de l’homme.

39 Je n’ai pas pu identifier avec certitude ces « Arabici » auxquels Alpago fait allusion, mais je soupçonne qu’il réfère sans doute à des penseurs arabes plus ou moins contemporains.

40 Quand il commence à développer l’argumentation en faveur de la forme substantielle du fer, Alpago mentionne une objection selon laquelle l’alchimie permet de transformer le fer partout en pur or ou pur argent. Dans sa réplique Alpago utilise le dicton bien connu « ars alchimica imitatur naturam ». Il s’agit là d’un dicton très répandu dans les traités d’alchimie du Moyen âge tardif et du début des temps modernes, voir W. Kühlmann et J. Kelle (éd. et trad.), Oswaldus Crollius. Vol. 2. Alchemomedizinische Briefe 1585 bis 1597, Stuttgart, Fr. Steiner Verlag, 1998, p. 129, n. 12. Ce dicton a sa source ultime dans Aristote, Physique II, 2, 194a21-22, mêm si le Stagirite ne comprend pas τεχνη, « ars », dans le sens (restreint) d’alchimie.

41 Alpago ajoutera qu’il doit donc exister une forme universelle ultime, car une régression à l’infini est inconcevable.

42 Alpago donne ici une interprétation du texte d’Averroès qui semble suivre celle que certains penseurs latins, tel Thomas d’Aquin, ont attribué aux « Averroistae ». Thomas s’oppose radicalement à cette doctrine, voir par exemple son De potentia, q. 3, art. 8 ad 7 et art. 9 expositio, où il insiste : « anima rationalis […] non educitur de materia ». Toutefois, l’expression de la position d’Averroès dans les termes utilisés par Alpago peut trouver un support dans quelques passages du Grand Commentaire sur le De anima, voir F. Stuart Crawford (éd.), Averrois Cordubensis Commentarium magnum in Aristotelis De Anima Libros, Cambridge, Massachussets, The Medieval Academy of America, coll. « Corpus Commentarium Averrois in Aristotelem, Versionum Latinarum, VI », 1953, p. 415, 59 - 416, 84 ou p. 476, 51 - 477, 85. Notons encore que l’affirmation d’Alpago selon laquelle Averroès « ponit animam quae est forma substantialis hominis […] habere virtutem cogitativam perfectiorem quam estimativa in brutis » ne se trouve pas dans ces termes précis chez ce dernier, mais bien dans l’Anonyme De memoria er reminiscentia (Florence, BN, Conv. Soppr. E.1.125, fol. 217 ra - référence due à Thédore W. Köhler, Homo animal nobilissimum. Konturen des spezifisch Menschlichen in der naturphilosophischen Aristotelskomenierung der dreizehnten Jahrhundert, Leyde-Boston, Brill, 2014, Teilband 2. 1, p. 365, n. 979) : « Dicit Commentator 2 De anima quod virtus cogitativa in nobis perfectior est quam estimativa in brutis », où 2 De anima se rapporte sans doute à F. Stuart Crawford (éd.), Averrois Cordubensis Commentarium magnum in Aristotelis De Anima Libros, p. 225, 50-55, mais Averroès y distingue la « virtus cogitativa » de la « forma ymaginata » et n’y fait nullement mention de la faculté « estimativa ».

43 Alpago, en qualifiant l’Intellect premier d’« angélique », ce dont le texte ne fait nullement mention, reprend pourtant une idée foncièrement avicennienne, voir O. Lizzini, « L’angelologia filosofica di Avicenna », dans G. Agamben et E. Coccia (dir.), Angeli. Ebraismo, Cristianesimo, Islam, Vicenza, Nera Pozzi Editore, coll. « Neri Pozza. La quarta prosa », 2009, p. 1845-1872.

44 S. Landauer, « Die Psychologie des Ibn Sînâ », art. cit., p. 371, 17-18. Sauf erreur de ma part, il s’agit d’une utilisation unique dans le corpus avicennien. Elle mériterait sans doute un examen approfondi, surtout en vue d’évaluer de façon plus précise s’il y a eu une évolution dans la pensée d’Avicenne à propos de l’identité de l’Intellect avec lequel l’âme humaine doit essayer d’obtenir l’union après la mort. Il est plutôt étonnant qu’Alpago, ayant lu plusieurs ouvrages d’Avicenne sur l’âme, ne dit rien à propos de cette union en termes d’une union avec « l’intellect universel », non d’une union avec « l’intellect agent ». Une remarque d’une toute autre sorte, mais digne d’intérêt : dans la traduction d’Alpago, on lit « anima post mortem remanet continu[a]e immortalis (j’accentue) ». L’édition de Landauer (ibid.) porte ġayr mā’ila, « sans se dévier du vrai ou du juste », mais Landauer, dans une note, indique que la traduction d’Alpago suggère une leçon ġayr mā’ita – en fait, Alpago a sans doute lu ġayr fā’ina, comme il est attesté dans le manuscrit Meshshad, Rizavi 11/125, f. 16r17.

45 Sur la notion d’expérience chez Avicenne, voir J. Janssens, « “Experience” (tajriba) in Classical Arabic Philosophy (al-Fārābī-Avicenna) », Quaestio. Annuaire de la métaphysique, no 4, 2004, p. 45-62, spécialement p. 53-62.

46 Voir Aristote, Métaphysique, I, 2, 984a3 (il est à observer que la traduction latine citée par Alpago ne correspond pas selon la lettre à celle de Moerbeke, ni à aucune des autres traductions latines médiévales). Pour illustrer cette première signification Alpago utilise l’exemple bien attesté chez Avicenne de la scammonée qui purge la bile, mais Avicenne, dans son Canon, insiste sur le fait que cet effet de purgation est nettement plus faible, voire inexistant, dans un climat froid (voir J. Janssens, « “Experience” (tajriba) in Classical Arabic Philosophy… », art. cit., p. 58 et n. 37).

47 Alpago cite l’exemple du Crocodile du Nil, qui mâche en mouvant seulement la mâchoire supérieure, non les deux machoires, comme on l’observe chez tous les animaux en Occident. Dans le texte Avicenne évoque le même phénomène, mais sans référer à l’exemple du crocodile. Toutefois, il désigne explicitement le crocodile comme faisant exception à la règle générale du mouvement des deux machoires dans son livre des animaux (du moins dans sa version originale arabe, mais ce passage manque dans la version abrégée de la traduction latine), voir Ibn Sīnā, al-Šifā, Kitāb al-ayawān, éd. ʿAbd al-Ḥalīm Muntaṣir, Saʿīd Zāyid, Abdallāh Ismaʿīl, Le Caire, al-Hāy’a al-Miṣriyya al-āmma li-l-ta’līf wa-l-nashr, 1970, p. 22, 18.

48 Alpago se réfère clairement à Aristote, De anima, III, 8, 432a7-9, car il ajoute (en faisant référence explicite au Livre de l’âme) l’expression bien connue « necesse est intelligentem phantasmata speculari» (ibid., mais attestée aussi dans les Auctoritates Aristotelis, voir J. Hamesse, Auctoritates Aristotelis : Senecae, Boethii, Platonis, Apulei et quorundam aliorum. I. Concordance, Louvain, Université Catholique de Louvain, 1972, p. 139.

49 On ne peut que constater l’existence d’une certaine tension dans le système d’Avicenne à ce propos, voir M. Sebti, Avicenne. L’âme humaine, op. cit., p. 124.

50 Alpago rapproche cette idée de la doctrine chrétienne que l’âme puisse entrer en union avec Dieu et cite cette phrase de St. Jérome : « discamus in terris ut scientiae remaneant in coelis » (voir J. P. Migne [éd.], Patrologiae cursus completus. S. Hieronymi Opera. Tomus primus. Epistola LIII. Ad Paulinum. De studio Scipturarum, Paris, « Patrologia Latina, vol. 22 », 1845, p. 549, § 9.

51 Avicenne cherche effectivement une voie intermédiarie entre création et émanation, mais non sans que cela donne lieu à des tensions dans son système, voir J. Janssens, « Emanation and Creation in Ibn Sīnā », Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, no 8, 1997, p. 455-477 (réimprimé dans id., Ibn Sīnā and his Influence on the Arabic and Latin World, Aldershot, Hampshire, Ashgate, coll. « Collected Studies Series CS843 », 2006, IV). Alpago en semble être conscient jusqu’à un certain point, mais il impose – d’une façon plutôt artificielle – une grille de lecture « chrétienne » à la pensée d’Avicenne.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jules Janssens, « Les commentaires d’Andrea Alpago au Compendium de anima d’Avicenne »Noesis, 32 | 2018, 113-137.

Référence électronique

Jules Janssens, « Les commentaires d’Andrea Alpago au Compendium de anima d’Avicenne »Noesis [En ligne], 32 | 2018, mis en ligne le 15 décembre 2020, consulté le 18 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/noesis/4993 ; DOI : https://doi.org/10.4000/noesis.4993

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Auteur

Jules Janssens

Jules Janssens est collaborateur du Centre De Wulf-Mansion de la KU Leuven et Chercheur associé du CNRS, Centre Jean Pépin (UMR8230). Il est l’éditeur de la Physique de l’Avicenne latin (sous l’égide le l’Académie Royale de Belgique) et est membre international de L’Accademia Ambrosiana, Classe di Studi sul Vicino Oriente : Studi Arabi, Armeni, Ebraici, Siriaci. Il a reçu plusieurs prix, dont le dernier est le Prix Avicenne International (2016). Parmi ses publications figurent entres autres trois volumes, intitulés An Annotated Bibliography on Ibn Sīnā (volume de base ainsi que deux suppléments (Leuven, 1991 ; Louvain-la-Neuve, 1999 ; Tempe, Arizona 2017) ; l’édition de deux volumes de l’Avicenna latinus, à savoir Liber primus naturalium. Tractatus secundus et Liber primus naturalium. Tractatus tertius (Bruxelles, 2006 et 2017) ; l’édition critique, traduction française et notes (en collaboration avec M. Geoffroy et M. Sebti) du commentaire d’Avicenne (Ibn Sīnā) sur le livre Lambda de la Métaphysique d’Aristote (chapitres, 6-10) (Paris, 2014) ; et une collection de quelques-uns de ses articles dans le volume Ibn Sīnā and His Influence on the Arabic and Latin World (Aldershot, Hampshire, 2006). En outre, il a publié plus de 80 articles et beaucoup de comptes-rendus.

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Droits d’auteur

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