Texte intégral
- 1 É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Quadrige/PUF, 1930, p. 401-402.
C’est un rêve depuis longtemps caressé par les hommes que d’arriver enfin à réaliser dans les faits l’idéal de la fraternité humaine. Les peuples appellent de leurs vœux un état où la guerre ne serait plus la loi des rapports internationaux, où les relations des sociétés entre elles seraient réglées pacifiquement comme le sont déjà celles des individus entre eux, où tous les hommes collaboreraient à la même œuvre et vivraient de la même vie. Quoique ces aspirations soient en partie neutralisées par celles qui ont pour objet la société particulaire dont nous faisons partie, elles ne laissent pas d’être très vives et prennent de plus en plus de force. Or, elles ne peuvent être satisfaites que si tous les hommes forment une même société, soumise aux mêmes lois. […] La seule puissance qui puisse servir de modérateur à l’égoïsme individuel est celle du groupe; la seule qui puisse servir de modérateur à l’égoïsme des groupes est celle d’un autre groupe qui les embrasse. À vrai dire, quand on a posé le problème en ces termes, il faut bien reconnaître que cet idéal n’est pas à la veille de se réaliser intégralement; car il y a trop de diversités intellectuelles et morales entre les différents types sociaux qui coexistent sur la terre pour qu’ils puissent fraterniser au sein d’une même société. Mais ce qui est possible, c’est que les sociétés de même espèce s’agrègent ensemble, et c’est bien dans ce sens que paraît se diriger notre évolution. Déjà nous avons vu qu’au-dessus des peuples européens tend à se former, par un mouvement spontané, une société européenne qui a, dès à présent, quelque sentiment d’elle-même et un commencement d’organisation. Si la formation d’une société humaine unique est à jamais impossible, ce qui toutefois n’est pas démontré, du moins la formation de sociétés toujours plus vastes nous rapproche indéfiniment du but 1.
11. Il lungo passo del 1893 appare particolarmente utile per presentare l’ambito in cui si sviluppa questo articolo. Va preliminarmente chiarito che, Durkheim non presenta un’elaborazione specifica e dettagliata del tema dell’Europa, non ha, cioè, dedicato uno scritto specifico alla possibilità o meno di immaginare una Confederazione degli Stati Europei o magari di uno Stato sovranazionale europeo, ma in ogni caso i riferimenti sporadici e rapsodici al tema si inseriscono all’interno della più ampia riflessione sociologica del pensatore francese, incentrata sulla relazione individuo/società, sul tema del legame sociale, e più specificamente sulla relazione che intercorre tra gli individui e le «formazioni» (istituzioni) fondate moralmente e giuridicamente: si tratta di questioni in grado di rendere la complessità del quadro simbolico e identitario dell’Unione europea, un quadro sempre più indefinito tra una costruzione comunitaria immaginata e istanze localistiche e sovraniste allo stesso modo artificiali e inventate.
2Oltre a due brevissimi passaggi sulla questione dell’Europa in La divisione del lavoro sociale, si rinvengono trattazioni più organiche in alcuni scritti del decennio precedente e degli anni a cavallo della guerra; una guerra che, oltre a influenzare e condizionare gli aspetti culturali e scientifici della produzione durkheimiana, segnerà anche drammaticamente la vita privata e affettiva del sociologo per la morte dell’unico figlio al fronte.
3Si tratta di interventi a seminari e articoli di diversa collocazione che manifestano del grande impegno morale e politico di un pensatore pacifista e al contempo patriottico. Un pensatore, potremmo dire ambivalente, attento alle istanze universalistiche –cosmopolitiche, diremmo oggi– ma critico nei confronti di ogni negazione e superamento del carattere identitario delle comunità statuali; un pensatore critico, dunque, nei confronti di ogni forma di internazionalismo (in primo luogo operaista), ma allo stesso tempo non insensibile alla possibilità di aspirare gradualmente ad una «umanità organizzata in società».
- 2 M. Rosati, Abitare una terra di nessuno, Introduzione a É. Durkheim, Le forme elementari della vi (...)
4Un pensatore che potrebbe bene collocarsi in una posizione ambivalente, tra forme di universalismo di impronta kantiana e la connotazione del legame sociale orientato verso una rilettura della Sittlichkeit hegeliana: «una terra di nessuno»2.
5Per quanto ci si sia sforzati, infatti, più volte di definire l’appartenenza di Durkheim ad una corrente di pensiero piuttosto che ad un’altra –per quanto, in altri termini, si sia discussa la natura olistica o funzionalistica della sociologia durkheimiana, sbilanciata ora sulla società ora sull’individuo– risulta a nostro avviso rilevante per il tema la sua radicale refrattarietà ad essere assorbito all’interno di schematismi ideologici precisi, nonostante la piena e intensa collocazione nella storia del suo tempo, tanto che gli anni della guerra lo distraggono dai suoi progetti più strettamente scientifici, per essere completamente assorbito nelle vicende belliche, pur senza prenderne direttamente parte. Tutto ciò a conferma di quella ambivalenza che caratterizza insieme la sua ricerca scientifica e le sue vicende biografiche, sempre immerse in una sorta di vicinanza e insieme distacco, «un misto di adesione e di estraneità»3, secondo la felice definizione di Massimo Rosati.
- 4 Estratti della seduta del 30 dicembre 1907 della «Société Française de Philosophie», Pacifismo e (...)
62. A conferma di quanto accennato va in primo luogo menzionata la seduta della Société Française de Philosophie tenuta il 30 dicembre 1907. Qui Durkheim afferma in modo sintetico ma efficace che « né l’antipatriottismo, né il nazionalismo sono posizioni difendibili »4. In quella seduta Durkheim si confronta con le posizioni di Thèodore Ruyssen e Daniel Parodi, che individuano rispettivamente nel pacifismo e nell’internazionale operaista una possibile risposta alla crisi e alla degenerazione del nazionalismo. Durkheim, dal canto suo, nega la possibilità di una apertura all’internazionalismo che egli stesso definisce livellante, cioè insieme strategia di superamento e negazione di ogni particolarismo patriottico e identitario:
- 5 É. Durkheim, Pacifismo e patriottismo, op. cit., p. 319.
[…] com’è correntemente inteso –afferma Durkheim– l’internazionalismo tende a non tener in alcun conto le patrie esistenti, né, in maniera generale la necessità di una patria. Vi è qualcosa di livellante. Non si vede generalmente, come una società internazionale, una volta realizzata, potrebbe prendere necessariamente, a propria volta il carattere di una patria, di una collettività solidamente organizzata5.
- 6 J.-C. Filloux, Nota introduttiva a É. Durkheim, La scienza sociale e l’azione, op. cit., p. 280.
7In altri termini soltanto un «patriottismo aperto» potrebbe conciliare le singole nazioni con le esigenze di universalismo6.
- 7 É. Durkheim, Chi ha voluto la guerra?, in La mentalità tedesca e la guerra. Scritti di politica e (...)
8Negli anni della guerra poi quelle poche volte che si esprimerà su una possibile idea di Europa confermerà la convinzione che sia ormai venuto meno il «progetto europeo» di cooperazione degli Stati –benché al suo stato larvale e naturalmente distante dalla connotazione che si attribuisce oggi all’Europa come superamento, almeno parziale, dell’entità Stato–, un progetto mantenuto fino ad allora in piedi da precarie «volontà pacificatrici», piuttosto che da «una situazione morale dell’Europa soddisfacente»7.
- 8 Sul pangermanismo, in particolare ricostruito dalla prospettiva di von Treitschke, come una delle (...)
9Un progetto sovrastatuale, dunque, che se difficilmente realizzabile in astratto e nel lungo periodo, certamente non può essere realizzato nelle condizioni politiche e sociali in cui opera Durkheim: dove si affermano forme di nazionalismo, come quello tedesco, che inevitabilmente ne impediscono ogni possibilità8. Le condizioni morali e sociali del tempo impediscono, cioè, quel processo che era più di una semplice tendenza a oltrepassare i confini dello Stato, impediscono il progetto internazionalistico e sovranazionale, o cosmopolitico, che in ogni caso sarebbe mal posto. Con le stesse parole di Durkheim si può così sintetizzare il suo pensiero su una possibile immaginazione della società sovrastatuale:
- 9 É. Durkheim, L’État et l’individu. La patrie, in Leçons de Sociologie. Physique des mœurs et du d (...)
Il y aurait bien une solution théorique du problème; c’est d’imaginer l’humanité elle-même organisée en société. Mais est-il besoin de dire qu’une telle idée, si elle n’est pas tout à fait irréalisable, doit être rejetée dans un avenir tellement indéterminé, qu’il n’y a vraiment pas lieu de la faire entrer en ligne de compte. En vain, on représente comme moyen terme des sociétés plus vastes que celles qui existent actuellement, une confédération des États européens par exemple. Cette confédération plus vaste serait à son tour comme un État particulier, ayant sa personnalité, ses intérêts, sa physionomie propre. Ce ne sera pas l’humanité 9.
10Si tratta in definitiva dell’incapacità (e dell’impossibilità) di pensare un «ideale umanitario» che in qualche modo possa essere il risultato di una mediazione, di una sintesi, tra universalismo e particolarismo, di una dialettica tra costituzione trascendente e immanente della società e dell’individuo in relazione alla società stessa.
- 10 M.J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
11E’ questo un punto cruciale del pensiero durkheimiano che a guardar bene non accoglie –nonostante le aspirazioni cosmopolitiche più o meno convinte– la concezione kantiana di un soggetto universale e morale, di un soggetto disincarnato (an Unencunbered Self, secondo la felice definizione di Michael Sandel10), per sostenerne invece la costituzione nelle pratiche sociali effettive.
12Questo significa rifiutare una connotazione del pensiero di Durkheim in termini strettamente olistici e funzionalistici e collocare invece la sua concezione del rapporto individuo/società in una continua dialettica non ricompositiva, circolare, tesa da un lato a stabilizzare e dall’altro a seguire il movimento incessante, e spesso incontrollato delle dinamiche sociali. Vale la pena ricordare a questo proposito un passo de Le forme elementari della vita religiosa in cui viene fissata senza alcuna possibilità di fraintendimento quest’idea del rapporto individuo/società:
- 11 É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, op. cit., p. 408-409.
Come la vita rituale, anche la vita sociale si muove in un circolo. Da una parte l’individuo riceve dalla società il meglio di se stesso […] ma d’altra parte, la società non esiste e non vive che negli e mediante gli individui […] non ha una realtà che nella misura in cui occupa un posto nelle coscienze umane, e questo posto, siamo noi che glielo facciamo. […] La società non può fare a meno degli individui, più che questi della società11.
- 12 M. Rosati, Abitare una terra di nessuno, op. cit., p. 39.
13E’ l’idea di una società «fragile e contingente»12, ma è anche la consapevolezza che la fragilità e soprattutto la contingenza, non rappresentano aspetti patologici e indesiderabili come la modernità mainstream ha cercato di dimostrare, fallendo però inesorabilmente.
- 13 Cfr. T. Parsons, The Structure of Social Action, New York, McGraw Hill, 1937; id., The Social Sys (...)
143. A questo punto, perciò, è praticamente d’obbligo affrancarsi dall’idea di un Durkheim conservatore, ossessionato dall’ordine morale e sociale, un’idea che come è noto è stata con decisione veicolata dalla lettura, dominante per gran parte del secolo scorso e in primo luogo fornita dai lavori di Parsons e Coser13: secondo questi approcci si è determinata una visione secondo la quale per Durkheim la società viene intesa come preminente rispetto ai singoli, in altri termini si tratta di una lettura di Durkheim come teorico della conservazione, del mantenimento dello status quo e degli equilibri sociali dati.
- 14 J. C. Alexander (ed.), Durkheimian Sociology: Cultural Studies, New York, Cambridge University Pr (...)
15A partire invece dagli anni Ottanta del secolo scorso si è affermata soprattutto in ambito anglosassone un’importante opera di decostruzione critica delle concezioni olistiche di Durkheim14. Certo da parte di questi interpreti non viene assolutamente sottovalutata la costante preoccupazione che attraversa tutti gli scritti durkheimiani: Come si tiene insieme una società?, o ancora Come i principi e i valori sociali costituiscono il legame sociale? Proprio questo assillo, questa continua preoccupazione, ha indotto l’idea secondo cui per Durkheim gli individui, le loro passioni, i loro interessi, particolari e irripetibili, siano incorporati e annullati nel tutto uguale della vita sociale. Sembrano, però, fugare questo equivoco le parole stesse di Durkheim:
- 15 É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, op. cit., p. 298.
Se l’elemento essenziale della personalità è l’aspetto sociale presente in noi, la vita sociale d’altra parte può sussistere soltanto se individui distinti sono associati, ed è tanto più ricca quanto più essi sono numerosi e diversi gli uni dagli altri […] la società stessa è una fonte importante di differenziazione individuale15.
- 16 B. Karsenti, «Durkheim e la costituzione del sociale», Filosofia politica, no 3,1999, p. 417.
16Gli individui, dunque, sono sottratti da ogni forma di ricomposizione olistica, questo smentisce ogni interpretazione di Durkheim, come un pensatore «cieco alla realtà individuale che egli non farebbe che sottomettere ad un determinismo implacabile»16.
- 17 Ibid.
- 18 «L’individuation de tout humain ne peut être qu’un processus de socialisation (Sozialisierung). C (...)
- 19 É. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, trad. it. Milano, Edizioni di Comunità, 1996, p. 1 (...)
17Il processo di individualizzazione si compie in ogni caso mediante la socializzazione: l’individuo si configura come una «rappresentazione sociale» alla quale corrispondono «pratiche sociali specifiche»17. In altri termini, il carattere inalienabile degli individui e delle singolarità si costituisce all’interno delle stesse pratiche sociali, non è dato prima o fuori della relazione18. Le identità si caratterizzano come identità concrete, determinate dai reali contesti sociali nei quali gli individui agiscono: Durkheim rigetta categoricamente l’idea di una natura umana (kantianamente) astratta, avulsa dalla società. In questo senso si spiega la critica nei confronti dell’antropologia, solipsistica e autoreferenziale, sulla quale la modernità a partire da Hobbes ha fondato le teorie contrattualistiche, secondo le quali, sostiene Durkheim, la refrattarietà dell’uomo alla vita comune viene superata solo con l’uso della costrizione19.
18Sembra, piuttosto, riecheggiare qui la concezione hegeliana della costituzione sociale e dialogica delle identità, secondo la quale l’identità di afferma nel riconoscimento reciproco dei soggetti che interagiscono anche polemicamente sullo sfondo, però, di valori e principi condivisi che ricompongono e superano nell’unità del sistema etico le contraddizioni e le differenze.
19Individui concreti, reali, dunque, nelle intricate relazioni sociali e interazioni collettive danno vita ad un tutto organico, che li comprende e, comprendendoli, restituisce loro un sostanziale senso di appartenenza: l’ethos comune, i principi e i valori che tengono insieme un gruppo sociale hanno una natura endogena che scaturisce dalle effettive pratiche sociali, dall’effettivo movimento, dal brulichio delle differenze e delle situazioni contingenti, che danno vita ogni volta a qualcosa di nuovo, che a sua volta tiene insieme, legittima, ordina: in questo senso appaiono emblematiche le pagine che in Le forme elementari della vita religiosa Durkheim dedica all’effervescenza sociale e alle emozioni, come dispositivi del mutamento sociale.
- 20 M. Maffesoli, «L’imaginaire et le quotidien dans la sociologie de Durkheim», Revue Européenne des (...)
20Ma quest’ordine, per quanto si stabilizzi e si istituzionalizzi, è fragile e precario: la possibilità che vi siano forme altre dello stare insieme scaturisce dall’effettivo e concreto «incontro» (confronto) con gli altri: come afferma Michel Maffesoli «Le situazioni sociali si radicano nel concreto, cioè nella differenza», per quanto forze «immaginate», «raccontate», «mitizzate», attraverso la ritualità delle rappresentazioni simboliche, tengano insieme una comunità in quanto tale, in quanto cioè «unità morale» che si eleva oltre l’individuo20.
21Tutto ciò allo scopo di dimostrare come non si risolva in Durkheim la dialettica, incessante e continua, tra individuale e sociale, tra locale e globale, in definitiva tra patriottismo (per quanto nelle forme non assimilabili al nazionalismo) e universalismo.
22Per concludere basta leggere quanto Durkheim stesso aveva ancora affermato ne La divisione del lavoro sociale:
- 21 É. Durkheim, La divisione del lavoro sociale, op. cit., p. 243-244.
Tutto il passato ci trattiene indietro, anche quando le più belle prospettive ci spingono in avanti. Sradicare abitudini che il tempo ha fissato ed organizzato in noi è sempre un’operazione laboriosa. E’ possibile che la vita sedentaria (leggi Patria) offra maggiori possibilità di felicità di quella nomade (leggi la continua tendenza e istanza al superamento della forma Stato) […] ma di quest’ultima (in ogni caso) è impossibile disfarsene21.
- 22 B. Karsenti, Durkheim e la costituzione del sociale, op. cit., p. 412-413.
23Ma il dilemma, appunto, non si risolve, perché lo Stato, con i suoi valori e la sua identità (dunque la Patria) appare agli occhi di Durkheim come l’unica istituzione in grado di garantire un’unità, una qualche forma di stabilizzazione sociale e morale. Esso attraverso la produzione giuridica tiene insieme, per mezzo di un processo di trascendenza/immanenza, la complessità delle relazioni sociali, riducendola ad unita: come le religioni producono i simboli della questione sociale, così lo Stato costituisce «il luogo nel quale l’unità del corpo sociale si riflette e prende coscienza di se stessa, erigendosi in una sorta di coscienza collettiva istituzionalizzata, polo di chiarezza massima all’altezza del quale si concepisce la coordinazione delle attività sociali sempre più differenziate»22. Solo per inciso, va sottolineato come Durkheim assuma l’atteggiamento tipico del giuspositivista: il diritto si concretizza mediante un sistema di sanzioni, legittimato dal potere dello Stato.
- 23 F. Ferrarotti, «Émile Durkheim: A Moralist Who Does Not Believe in Contemprary Morals», Social Co (...)
24Dunque l’istituzione, a qualsiasi livello, mette in forma la diffusa differenziazione sociale, la pensa come un tutto organico, come pensiero totale e la rende accessibile a ritroso alle singole parti. Da ciò si configurano però nuove possibilità: l’ideale di una società migliore e l’effettiva realtà sociale si pongono in una irriducibile tensione, difficilmente ricomponibile, ma che dimostra come abbia avuto ragione chi ha definito Durkheim un «moralista che non crede nella moralità del proprio tempo»23.
25Se ritorniamo infatti a quella seduta del 1907, Durkheim, riecheggiando quanto aveva scritto, nel 1983, si chiede:
- 24 É. Durkheim, Pacifismo e patriottismo, op. cit., p. 316.
Quale tipo di patria occorre desiderare? Senza dubbio noi abbiamo verso la patria attuale e già costituita di cui facciamo parte concretamente, obblighi da cui non abbiamo il diritto di esimerci. Ma al di sopra di questa patria, ne esiste un’altra in via di formazione, che aumenta la nostra patria nazionale; è la patria europea o la patria umana. Orbene quest’ultima patria in quale misura dobbiamo desiderarla? Dobbiamo affrettare il suo arrivo, oppure è necessario gelosamente e a ogni prezzo mantenere l’indipendenza della patria presente cui apparteniamo?24.
26Domanda che riecheggia oggi lungo tutta l’Europa, con termini e contenuti non estremamente differenti, soprattutto se si guarda alle istante localistiche e sovraniste che a diversi livelli (nazionali e regionali) attraversano l’Europa. La risposta dal mio punto di vista ora come allora si fa sempre meno agevole, e paga il prezzo di forme di stabilizzazione morale (identitaria) e giuridica: e questo evidentemente porta con sé tutto il rischio di una inevitabile assimilazione della pluralità e della differenza.
27Ma una possibile risposta forse la potremmo individuare nello stesso Durkheim che –in un altro brevissimo passaggio di La divisione del lavoro sociale, dedicato all’Europa– afferma e ribadisce la formazione di una coscienza europea tra fine Settecento e inizi Ottocento, ratificata e legittimata dal Congresso di Vienna. Se oggi quella coscienza appare non esaustiva, per le dinamiche e i processi che investono la società contemporanea, assolutamente però va preso come un monito quanto immediatamente dopo afferma lo stesso Durkheim:
- 25 É. Durkheim, La divisione del lavoro sociale, op. cit., p. 280.
[…] ogni ritorno ad un angusto nazionalismo ha come conseguenza lo sviluppo dello spirito protezionistico, vale a dire una tendenza dei popoli a isolarsi, economicamente e moralmente, gli uni dagli altri25.
28Tradotto in un linguaggio maggiormente fruibile un secolo dopo, si potrebbe dire che le chiusure e le involuzioni dei populismi nazionalisti e identitari –sia su base economica che etnico-culturale– se da un lato fanno risaltare difficoltà, problematiche e anche inganni all’interno delle politiche dell’Unione europea, rappresentano allo stesso tempo un rischio epocale per le persone e le popolazioni che il territorio europeo lo abitano stabilmente oppure accidentalmente lo attraversano.
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Notes
É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Quadrige/PUF, 1930, p. 401-402.
M. Rosati, Abitare una terra di nessuno, Introduzione a É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, Roma, Meltemi, 2005, p. 17-50.
Ivi, p. 23.
Estratti della seduta del 30 dicembre 1907 della «Société Française de Philosophie», Pacifismo e patriottismo, in É. Durkheim, La scienza sociale e l’azione, trad. it. Firenze, EST, 1996, p. 315.
É. Durkheim, Pacifismo e patriottismo, op. cit., p. 319.
J.-C. Filloux, Nota introduttiva a É. Durkheim, La scienza sociale e l’azione, op. cit., p. 280.
É. Durkheim, Chi ha voluto la guerra?, in La mentalità tedesca e la guerra. Scritti di politica e sociologia, trad. it. Lecce, Lacaita Editore, 2004, p. 111.
Sul pangermanismo, in particolare ricostruito dalla prospettiva di von Treitschke, come una delle principali cause della guerra, cfr. –oltre al già citato Chi ha voluto la guerra– É. Durkheim, La Germania al di sopra di tutto, in La mentalità tedesca e la guerra, op. cit., p. 175-217.
É. Durkheim, L’État et l’individu. La patrie, in Leçons de Sociologie. Physique des mœurs et du droit, Cours de sociologie dispensés à Bordeaux entre 1890 et 1900, Edition électronique (http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/lecons_de_sociologie/lecons_de_sociologie.html), p. 69. D’altro canto se guardiamo al fenomeno da una angolatura che non coincide esattamente con quella di Durkheim, ad esempio dalla prospettiva sociologica di Pierre Bourdieu, questi in un intervista del 2000 sottolineava come lo Stato rappresentasse ancora un argine contro le disuguaglianze, un punto di riferimento utile per i diritti, benché allo stesso tempo egli stesso non negasse aspirazioni universalistiche e auspicasse –anche se consapevole dell’utopia del progetto– forme di istituzionalizzazione a livello mondiale e transnazionale del diritto e della politica. Vale la pena ricordare le suggestive ed efficaci parole del sociologo francese: «la destruction de l’État, par exemple. Je ne dis pas que l’État est la solution de tous les problèmes, mais l’État est une des seules armes que nous ayons pour contrôler toutes sortes de fonctionnement et de processus tout à fait vitaux, et en particulier tous ceux qui touchent à l’intérêt général et aux services publics. Je suis tout à fait favorable à la création d’un État transnational ou mondial. Mais, dans l’état actuel, c’est une utopie. […] En attendant cet État mondial, je pense que les États nationaux sont le seul instrument que nous ayons pour opérer une redistribution raisonnable des revenus des plus riches aux plus pauvres, pour égaliser les chances d’accès à l’économie, à la culture. Donc, on ne peut dire, qu’on va se passer de l’État», P. Bourdieu, « Mondialisation et domination : de la finance à la culture » (entretien avec B. Chung), Cités, no 51, 2012, p. 133. Sull’ambiguità tra nazionalismo e cosmopolitismo in Durkheim, cfr. B. Karsenti, «Politique de Durkheim. Société, humanité, État», Scienza e politica, no 51, 2014, p. 41-62.
M.J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, op. cit., p. 408-409.
M. Rosati, Abitare una terra di nessuno, op. cit., p. 39.
Cfr. T. Parsons, The Structure of Social Action, New York, McGraw Hill, 1937; id., The Social System, New York, The Free Press, 1951; L.A. Coser, Master of Sociological Thought, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1971; R. Nisbet, The Sociological Tradition, New York, Basic Books, 1966.
J. C. Alexander (ed.), Durkheimian Sociology: Cultural Studies, New York, Cambridge University Press, 1988; id., Neofunctionalism and After, Oxford, Blackwell, 1998; N. J. Allen, W.S.F. Pickering, W. Watts Miller, On Durkheim’s Elementary Forms of Religious Life, London, Routledge, 1998; M. Rosati e A. Santambrogio (a cura di), Émile Durkheim. Contributi per una rilettura critica, Roma, Meltemi, 2002. Mi permetto di rinviare a A. Tucci, Stabilizzazione e movimento. Una rilettura di Durkheim alla luce della globalizzazione, Napoli, E.S.I., 2003.
É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, op. cit., p. 298.
B. Karsenti, «Durkheim e la costituzione del sociale», Filosofia politica, no 3,1999, p. 417.
Ibid.
«L’individuation de tout humain ne peut être qu’un processus de socialisation (Sozialisierung). Cette socialisation ne saurait s’entendre au sens d’une collectivisation (Vergesellshaftung) d’un individu déjà pleinement lui-même antérieurement et hors des rapports sociaux. L’individuation est un processus qui s’accomplit à travers la socialisation. Le caractère inaliénable de l’individualité et de la singularité du moi se forge dans l’interaction sociale», P. Ladrère, Durkheim et le retour de l’individualisme, in Archives des Sciences Sociales et des Religions, 1990, p. 148 (corsivi miei). Da una prospettiva, interna alla teoria politica, la costituzione del soggetto, o meglio i processi di soggettivazione politica che scaturiscono dalle effettive pratiche sociali e politiche, rappresenta oggi una possibile risposta alla crisi della rappresentanza democratica che si definisce a partire da soggettività precostituite rispetto all’agire politico stesso. Ho trattato più ampiamente questo tema in A. Tucci, «Posiciones políticas en el espacio urbano. Entre adaptación y resistencia», Soft Power. Revista euro-americana de teoría e historia de la política y del derecho, no 1, 2017, p. 139-154.
É. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, trad. it. Milano, Edizioni di Comunità, 1996, p. 114.
M. Maffesoli, «L’imaginaire et le quotidien dans la sociologie de Durkheim», Revue Européenne des Sciences Sociales, no 65, 1983, p. 126.
É. Durkheim, La divisione del lavoro sociale, op. cit., p. 243-244.
B. Karsenti, Durkheim e la costituzione del sociale, op. cit., p. 412-413.
F. Ferrarotti, «Émile Durkheim: A Moralist Who Does Not Believe in Contemprary Morals», Social Compass, no 40, 1993, p. 429-435.
É. Durkheim, Pacifismo e patriottismo, op. cit., p. 316.
É. Durkheim, La divisione del lavoro sociale, op. cit., p. 280.
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