Des mathématiques à la docte ignorance selon Nicolas de Cues
Résumés
La vérité mathématique se propose à Nicolas de Cues comme précision absolue : un égale un. Sur ce modèle, il définit l’objet de la métaphysique comme l’Un en tant qu’Égalité absolue. En tant que tel, l’Un n’est rien d’étant. Au-delà de l’être, il n’est pas adéquation à l’être, mais égalisation de soi à soi dans le non-être. L’Égalité est sans contenu, elle est un acte pur par lequel l’Un se féconde comme Un. La connaissance n’est donc plus conçue comme adéquation de la pensée à son objet, elle tourne le dos à la définition de la vérité comme adequatio rei et intellectus. La correspondance avec la réalité disparaît. L’approche indéfinie de son objet constitue désormais la connaissance elle-même : approche conjecturale, ou symbolique, d’un objet toujours insaisissable, toujours lointain, reculant toujours à mesure qu’on l’approche. Telle est la méthode – le chemin – de la docte ignorance, qui inaugure la modernité selon Hans Blumenberg.
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1L’expression « connaissance incertaine » inclut le rejet de la certitude comme critère du vrai savoir. La certitude, depuis Descartes, résulte du doute surmonté. Elle se fonde sur le sujet pensant, dès lors que le cogito exprime l’accord formel de la pensée avec elle-même. Elle est liée à la subjectivité transcendantale. La vérité ne se définit plus comme l’accord de l’intelligence avec la chose, adaequatio rei et intellectus. La chose en soi demeure inconnaissable. L’intellection n’est plus l’intellection de ce qui est en tant qu’il est, de l’être de l’étant en tant qu’être, mais de l’être de l’étant en tant qu’il est intelligé. Il s’ensuit que ce que l’on connaît est le concept ou la représentation de ce qui est, non la chose à laquelle le concept ou la représentation renverrait. Ainsi, toute la connaissance repose sur l’architecture conceptuelle ou la logique interne d’un système. Les concepts renvoient aux concepts et, à partir d’Ockham, les mots renvoient aux mots. La philosophie de la connaissance se transforme en une philosophie du langage. Quand Ferdinand de Saussure définira le langage comme un système de signes, l’exercice de la pensée se ramènera à la pratique d’une traduction d’un système de signes dans un autre système de signes. Penser signifie désormais traduire, c’est-à-dire déconstruire un système de signes pour en reconstruire un autre. Philosopher consiste à produire des concepts comme autant de signes dont la combinaison engendrera un sens nouveau, fluctuant en fonction des conditionnements socio-économico-culturels soumis au changement. Ainsi, il n’est plus seulement question de choses à connaître, mais également de sujet connaissant. Sans sujet et sans objet, la connaissance ne repose sur aucune certitude. Elle est devenue incertaine. Il s’agit désormais de savoir qu’on ne sait pas. Tel est le sens de la docte ignorance qui a donné son nom à l’œuvre magistrale de Nicolas de Cues (mort en 1464).
- 1 Nicolai de Cusa, De docta ignorantia, dans Opera omnia, vol. 1, édition de l’Académie de Heidelbe (...)
2Le De docta ignorantia est l’œuvre inaugurale de Nicolas de Cues1. Elle est venue à son esprit en pleine mer lors de son retour de Constantinople, sur la route de Venise. L’œuvre a été achevée à Kues le 12 février 1440. Le choix du titre exprime exactement l’objet de l’ouvrage : apprendre à l’homme l’incapacité radicale où il se trouve de connaître la vérité et lui faire découvrir que la seule chose qu’il peut savoir est qu’il ne peut rien savoir. La docte ignorance, écrit Nicolas de Cues, consiste à « embrasser l’incompréhensible incompréhensiblement ». Formule apparemment énigmatique, mais dont le sens s’éclaire, comme nous le verrons, à la lumière de la philosophie cuséenne de l’Un qui se rattache à l’histoire longue du néoplatonisme. La méthode cuséenne, énoncée dans la Docte ignorance, consiste à transposer les figures mathématiques finies à l’infini, à les élever « au niveau de l’infini simple et détaché de toute figure ». Cette transposition conduit à un dépassement des mathématiques en direction de la vérité maximale qui est la « précision absolue », « l’infini simple », en un mot : l’Un. Or, l’Un comme Égalité à soi ne peut être qu’exclusion de tout ce qui n’est pas l’Un : une relation à soi dans l’inconnaissance. Nous nous trouvons devant une méthode, c’est-à-dire un chemin, mais nous sommes condamnés à rester en chemin : un chemin qui ne mène nulle part, parce qu’il est le chemin d’une pensée dont l’objet ne correspond à rien. Un chemin de pensée sans cesse repris par une pensée qui a le rien pour objet : le rien de l’Un inconnaissable.
I. Comment savoir est ignorer
3L’œuvre s’ouvre sur cette déclaration : la connaissance exacte de la vérité est impossible – la vérité, c’est-à-dire la précision absolue. L’esprit humain, nous dit le Cusain, ne peut rien atteindre de précis :
- 2 De docta ignorantia, I, III, 10.
[il] ne comprend jamais la vérité avec une précision telle qu’il ne puisse la comprendre de manière infiniment plus précise. Il est à la vérité ce que le polygone est au cercle dans lequel il s’inscrit : plus il y aura d’angles, plus il sera semblable au cercle sans jamais, toutefois, devenir égal à lui ; même si on multiplie à l’infini les angles, il ne s’identifiera pas au cercle2.
4Les degrés d’approche de la vérité sont potentiellement infinis. La précision absolue est inaccessible, tout ce qui est connu est susceptible d’être toujours mieux connu. La connaissance que nous pouvons acquérir se révèle insatisfaisante. La vérité conçue par Nicolas comme précision absolue, sans cesse recherchée par tous les philosophes, n’a été découverte par aucun. Avancer dans le savoir accroît la conscience de notre ignorance, si bien que l’auteur conclut comme Socrate que nous ne pouvons savoir qu’une chose, c’est que nous ne savons rien. Mais il va montrer que cette ignorance est docte, c’est-à-dire riche d’enseignements. Elle ne saurait se réduire à la pure ignorance et, moins encore, au scepticisme ou au relativisme. Le principe de la docte ignorance, selon lequel l’homme peut savoir seulement qu’il ne sait pas, a un sens positif.
A/ La vérité précise est incompréhensible : un savoir sans objet
5En tant que précision absolue, la vérité est un maximum de simplicité et n’est donc pas susceptible de plus ou de moins (excedens et excessum). Égale à elle-même, elle consiste en quelque chose d’absolument indivisible : l’Un. L’Un est l’indivisibilité même, il est in-fini, c’est-à-dire pure indétermination. Il n’est pas plus ou moins un : il l’est ou totalement ou pas du tout. Toute la question est de reconnaître qu’il ne peut être connaissable, car il cesserait d’être un en se divisant en connu et connaissant. Ce savoir est donc sans objet. On n’y renoncera pas cependant. Pourquoi ? Parce que sa nature se réduit au seul désir, à une recherche, à une approximation, à une approche sans fin de l’inaccessible précision absolue. La nature de la connaissance consiste donc en conjectures. La force du désir de savoir est telle qu’elle s’accommodera du désir de savoir que nous ignorons, dit Nicolas. Telle est la docte ignorance :
- 3 Ibid., I, I, 4.
En effet, même l’homme le plus savant n’arrivera à la plus parfaite connaissance que s’il est trouvé très docte dans l’ignorance même, qui lui est propre, et il sera d’autant plus docte que son ignorance est plus grande3.
6S’il y a connaissance, elle ne peut dès lors être que limitée, finie et imprécise.
B/ Un maximum d’unité
- 4 Cf. ibid., I, V, 13-14.
- 5 Cf. Platon, Parménide, 141e : « L’Un ne participe […] d’aucune façon à l’être. / – D’aucune, semb (...)
7Saint Anselme, au xie siècle, avait affirmé que nous avons en nous l’idée d’un être qui est le plus grand et que l’essence de cet être, parfait parce que le plus grand, renferme nécessairement l’être. Nicolas reprend cet argument à sa façon en donnant à l’être le plus grand le nom de maximum : « J’appelle maximum ce qui est tel que rien ne peut être plus grand »4. Mais le maximum absolu n’est pas l’être, il est l’un sans l’être. La doctrine anselmienne se colore de la pensée du Parménide de Platon, qui affirme dans la première hypothèse de la deuxième partie du dialogue que si l’un est, il n’est plus un. Donc s’il est un, il n’est pas, et s’il est, il n’est plus un5. En tant que tel, rien ne peut lui être opposé parce que rien ne peut lui être ajouté, car ajouter à l’un serait en détruire la parfaite unité. Il s’ensuit que le maximum est également « tout ce qui peut être ». Car, s’il n’en était pas ainsi, il pourrait être quelque chose d’encore plus grand, ce qui est en contradiction avec la définition. Pire encore, il serait autre que lui-même. Étant absolument et en acte tout ce qu’il peut être, il est au-delà de toute détermination. En vérité, il est absolument maximum au sens où il est tout indistinctement, c’est-à-dire parfaite indétermination, tel l’Un. Dès lors, tout ce qu’il est, est sans opposition et de telle façon qu’en lui les choses coïncident, fondues dans l’indistinction. C’est une idée dont l’origine est à chercher dans la doctrine scotiste pour laquelle tout est infini dans l’infini, comme tout est un dans l’Un.
C/ Une pensée symbolique
- 6 Sur l’analogie, voir le classique de B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après Sa (...)
8Selon Duns Scot, l’être a un sens univoque. Ce qui distingue les étants les uns des autres n’est pas l’être mais la plus ou moins grande distance avec laquelle ils se rapprochent ou s’éloignent de l’infini. Nicolas de Cues se détourne de toute conception analogique de l’être, de l’analogia entis. Le rapport du fini à l’infini est sans proportion, il n’y a de proportion qu’entre le fini et le fini. L’infini, l’unité pure et nue de l’Un, est inaccessible. Le recours à l’analogie de l’être, au sens aristotélicien et thomasien6, est d’emblée exclu car nous sommes devant une philosophie de l’un, non une philosophie de l’être. La pensée cuséenne est résolument étrangère à la notion d’être et d’analogie. Le rapport qui prévaut entre la créature et le Créateur est « symbolique », non analogique : il est fondé sur la conception de l’image comme pur signe renvoyant à ce dont elle est l’image, laquelle n’est pas en soi mais par ce dont elle est l’image. Et si toute la réalité de l’image est dans ce dont elle est l’image, cela revient à dire qu’elle n’a pas d’être propre, qu’elle est « pur néant » comme dit Eckhart. Seule compte la relation d’égalité ou d’inégalité, de plus ou de moins et de proportion, de telle manière que nous nous trouvons devant une théorie de la connaissance symbolique – ou conjecturale – qui en reste au niveau de la relation : nous ne nous trouvons pas devant une conception analogique de la connaissance atteignant la substance. Les choses multiples ne se distinguent donc pas analogiquement, en vertu d’un esse propre par rapport à un esse infini et parfait. Elles ne sont pas l’effet d’une cause efficiente qui les crée ex nihilo, mais le reflet d’une cause exemplaire dont elles émanent in nihilo. L’Un est tout et l’Un se reflète en tout univoquement. L’univers – « tourné vers l’Un » – est tel un miroir brisé : l’Un se reflète dans chaque éclat en se répétant en chacun d’eux sans se diviser, il demeure indivisible.
II. La grande aide des mathématiques
- 7 Cf. De docta ignorantia, op. cit., I, XI. Voir J. M. Nicolle, Le laboratoire mathématique de Nico (...)
- 8 Voir H. Pasqua, « Nicolas de Cues : un néoplatonisme pythagorisant », dans J.-M. Counet (éd.), Ma (...)
9Nicolas de Cues rattache sa spéculation métaphysique sur la vérité aux mathématiques7. Il emprunte à ces dernières les notions dominantes de « similitude » et d’ « égalité » qui expriment l’unité. La théorie des proportions mathématiques et des différences entre les formes s’oppose à la conception d’une substance immuable non assujettie au plus et au moins. Appliquée à Dieu et aux étants créés, elle permet de distinguer la précision absolue de la vérité – qui est le maximum absolu, c’est-à-dire l’Un –, et la précision relative des degrés d’étants finis parmi lesquels prévalent les proportions d’inégalité et la comparaison des excès et des écarts entre eux. La doctrine scotiste des distinctions formelles dans la nature de la chose (in natura rei), qui s’unissent dans l’infini seulement, est appliquée aux objets mathématiques : le point, la ligne, le triangle, le cercle, la sphère, qui sont des figures géométriques finies et distinctes les unes des autres. Elles sont construites par la pensée : le point indivisible en se déplaçant trace la ligne, laquelle en se déplaçant trace un plan, lequel en se déplaçant trace un cercle qui en se déplaçant trace une sphère. Ces figures sont parfaites, mais elles n’existent pas avec la même perfection dans la réalité sensible. Si, maintenant, on transpose intellectuellement ces objets finis, parfaits et construits, à l’infini ; si, par exemple, on conçoit comme étant infinie la vitesse avec laquelle se déplace le point indivisible – image de l’Un –, on verra que toutes les figures qu’il engendre perdent leurs distinctions en s’unifiant dans l’Un où tout est un. Ainsi, traçons un arc de cercle s’élargissant à mesure que le cercle grandit. Tant que le cercle reste fini, indépendamment de sa grandeur croissante, l’arc de cercle reste courbe. Mais, passons à la limite et transposons à l’infini ce cercle, nous verrons intellectuellement la courbe du cercle s’identifier à une droite. Il en est de même pour toutes les figures. Toutes se confondent dans une même indistinction, car tout est infini dans l’infini. Nicolas édifie de la sorte une philosophie méta-mathématique8.
A/ La génération éternelle
- 9 Cf. Plotin, Ve Ennéade.
- 10 Cf. De docta ignorantia, op. cit., I.
10Ce dessein le conduit à élaborer un concept clé pour la compréhension de son œuvre, celui d’ « égalité » (aequalitas) qui est le seul rapport concevable entre l’infini et l’infini, mettant pour ainsi dire en échec l’absence de proportion entre le fini et l’infini. Les thèmes de la proportion et de l’égalité structurent ainsi toute sa pensée. L’égalité traduit le rapport de l’un avec lui-même, principe indivisible et éternel, elle en est le reflet parfait. L’opuscule De aequalitate l’identifie à l’Intellect. Plotin avait situé l’Intellect (Noûs) en dehors de l’un et en deçà, il évitait ainsi toute scission9. L’un, en conséquence, demeurait inintelligible, impensable en raison de son antériorité extérieure au Noûs. Nicolas de Cues situe cette antériorité de l’un à l’Intellect à l’intérieur de l’un lui-même (unum ipsum) sous la forme de l’égalité (aequalitas), qui est la précision absolue. Cette égalité, toutefois, creuse une distance au sein de l’un qu’il s’agit de combler. Celle-ci le sera par le geste de la connexio qui donne une vie à l’unitas initiale par un retour sur soi. L’égalité est donc un moment constitutif de l’acte unitif de l’un qui est trine : unitas, aequalitas, connexio. Ainsi, l’unité, l’égalité et la connexion, expriment l’Unitrinité divine. L’unité est de la sorte traduite dans le langage théologique comme unité trine. Dieu est trinité d’unité (unitas), d’égalité (aequalitas) de l’unité avec elle-même, et union (connexio) de l’égalité avec l’unité10. Ainsi, l’Un ne sort pas de l’Un, mais il ne reste pas stérile et sans vie. Cependant, l’Un n’est pas et va bientôt s’identifier à une force : une force d’exclusion de tout ce qui s’ajouterait à lui.
B/ La coïncidence des opposés
11Après avoir dit que l’Un est le maximum absolu, Nicolas ajoute qu’il est aussi le minimum absolu : le maximum coïncide avec le minimum. Comment comprendre cette assertion contradictoire ? La réponse est d’une simplicité déconcertante : ils coïncident en ceci que le maximum ne peut pas être plus petit qu’il n’est, par conséquent il est aussi le minimum. L’Un est le maximum absolu, parce que rien ne peut être plus grand et le minimum absolu parce que rien ne peut être plus petit que lui, il est tout ce qu’il peut être. Il faut souligner que rien ne peut être plus grand ou plus petit que l’Un parce qu’il est sans rapport avec les choses qui seules admettent le plus ou le moins. Au niveau des choses sensibles, grandeur et petitesse s’opposent, l’une n’est pas l’autre, la ratio les distingue et rejette la coïncidence des opposés ; de même au niveau des objets mathématiques, la ratio distingue une ligne d’une courbe. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit de réalités finies et quantifiables auxquelles s’applique le principe de non-contradiction. Mais ôtons la quantité, aussitôt disparaissent les notions de grandeur et de petitesse. Le maximum et le minimum coïncident comme superlatifs :
- 11 De docta ignorantia, op. cit., I, 4 ; trad. fr. p. 46.
La quantité maximale est grande au maximum et la quantité minimale est petite au maximum. Détache donc la quantité du maximum et du minimum : en ôtant intellectuellement le grand et le petit, tu verras clairement le maximum et le minimum coïncider11.
- 12 N. de Cues, De visione Dei, XIII, trad. fr. E. Vansteenberghe, Louvain, Desbarax, « Museum Lessia (...)
12Il ne peut y avoir d’opposition que dans les choses finies qui sont susceptibles de plus ou de moins, le maximum absolu est au-dessus de toute opposition parce qu’au-dessus du quantifiable, c’est-à-dire du multiple, il est l’Un. Or, dans l’Un, rien ne s’oppose à rien, parce que tout est un. Nicolas de Cues ne nie donc pas le principe de non-contradiction : il le maintient au niveau des choses sensibles et quantifiables, c’est-à-dire de la ratio, mais il le dépasse au moyen de l’intellectus qui conduit à la vision de soi par soi de l’un dans l’égalité parfaite et vivante avec lui-même, où toute distinction s’efface dans l’infinie indistinction, où « l’opposition des opposés est sans opposition »12.
C/ La théologie négative
- 13 De docta ignorantia, op. cit., I, XXVI, 87.
13Le premier livre de la Docte ignorance rejoint les conclusions de la théologie négative. Les noms de Dieu – sagesse, bonté, vérité, toute-puissance, etc. – appartiennent à la théologie affirmative. Or « la sainte ignorance nous a enseigné que Dieu est ineffable, parce qu’il est infiniment plus grand que tout ce qui peut être nommé »13. Dieu seul se connaît en tant qu’intellection de soi – ou égalité à soi –, et même les bienheureux ne parviendront pas à le connaître comme il se connaît, si ce n’est à travers le Christ qui est Dieu en tant que Forme des formes (Forma formarum). Le statut des créatures est d’être Dieu en Dieu, c’est-à-dire formes dans la Forme, non d’être des créatures qui ex-sistent, pro-jetées hors du néant en recevant un être propre. Entre la condition explicative du créé et la nature complicative du divin, il y a un fossé infranchissable, il y a l’infini et une absence totale de proportion : « non est proportio creaturae ad creatorem ». Si Nicolas parle de la créature comme image, c’est pour affirmer son non-être, car on l’a vu, l’image n’a d’être que dans ce dont elle est l’image. La notion d’étant de la métaphysique aristotélicienne qui, pour saint Thomas, permet à la théologie naturelle ou positive d’établir le concept de créé comme effet réel d’un esse subsistens per se créateur, est abandonnée par le Cusain au profit de la notion d’image, c’est-à-dire de reflet irréel de l’unum in se indéterminé et innommable.
III. Le maximum contracté
A/ Contractio, complicatio, explicatio
- 14 Cf. ibid., II, IV, 114.
14Le deuxième livre de la Docte ignorance traite du maximum « contracté », à savoir de l’univers, c’est-à-dire de la totalité du créé. Nicolas procède à partir des concepts de contractio, de complicatio et d’explicatio. Le concept de contractio a le sens de determinatio, c’est-à-dire de concrétisation ou d’individuation. La contraction est contraction à quelque chose de déterminé, à être ceci ou cela14. Elle a le sens de ce qui est restreint par quelque chose et se distingue par conséquent de l’absolu incontractable, comme le différencié se distingue de l’indifférencié. Ainsi, l’Un est le maximum absolu où toutes les distinctions s’effacent parce que tout est un dans l’Un, mais l’univers est le maximum contracté parce qu’il est une unité différenciée. Nicolas affirme que seul Dieu est l’unité absolue et indifférenciée, tout le reste, c’est-à-dire l’univers, est contracté. Mais tout est un et pour cette raison tout est un dans l’univers : « L’univers est contracté dans chaque chose existant actuellement », autrement dit, l’universel est contracté dans le particulier, la partie est à l’image du tout. Cela signifie que l’univers existe d’une façon restrictive dans chaque chose existant actuellement. L’auteur de la Docta ignorantia y recourt en lui donnant le sens de détermination individuante et singulière de l’inférieur par le supérieur. Il en fera un grand usage dans l’ouvrage qui suit le De docta ignorantia, le De coniecturis.
15Le couple complicatio-explicatio permet de saisir comment tout se déploie et se concentre à partir de l’Un infini. Ces termes sont diversement traduits par les auteurs, soit comme enveloppement et développement, soit comme complication et explication. La deuxième formulation offre l’avantage de conserver le sens du radical qui évoque l’Un comme pli et évite l’inconvénient que présente le mot enveloppement qui fait penser à quelque chose de contenu dans ce qui est enveloppé. Or, l’Un ne renferme rien. Il n’est qu’un pli. Dans la complicatio, l’un se replie sur soi et dans l’explicatio il se déplie dans la multiplicité du monde dans lequel son unité se reflète comme dans un miroir brisé, en se répétant dans chaque éclat de ce miroir de manière contractée, c’est-à-dire diminuée comme dirait Duns Scot. L’univers est un maximum contracté, parce qu’il n’est pas infini au même sens que le maximum absolu : c’est un infini potentiel, non un infini en acte, il peut se multiplier indéfiniment comme les angles du polygone à l’intérieur d’un cercle sans jamais s’identifier au cercle.
B/ L’infini
- 15 Ibid.
- 16 Cf. ibid., II, 5.
16La distinction entre infini actuel et infini potentiel détermine le rapport entre le maximum absolu et le maximum contracté, lequel renvoie à son tour au passage de la complication à l’explication. Ce passage est l’œuvre de Dieu qui exprime un « art admirable », l’art de produire des formes à l’image de la Forme des formes. La Forma formarum, c’est-à-dire l’Intellectus, est elle-même un reflet de l’Un, son aequalitas, de telle manière que tous les étants intelligés, c’est-à-dire formés, sont des reflets de reflets qui reflètent l’Un comme dans un jeu de miroirs. Aucune forme, cependant, ne pourra jamais expliquer totalement la Forme des formes en raison de sa limitation, ou de sa détermination. L’Un égal à lui-même est incontractable, mais il se reflète en chacun et en tous de manière multiple et contractée. Il s’explique dans l’univers, dont le nom signifie passage de l’Un vers le multiple, en se répétant dans les formes, mais sans se diviser. L’univers n’est qu’une similitude de Dieu15 et, en quelque sorte, l’intermédiaire par lequel Dieu est en tout et tout est en Dieu16. Il est donc le maximum contracté, c’est-à-dire déterminé dans les limites qui en font une unité non infinie en acte comme le maximum absolu, mais potentielle ou indéfinie, au sens que donnera Descartes à ce mot, parce que constituée d’une multiplicité de formes plus ou moins finies en fonction de leur plus ou moins grand éloignement de l’infini en acte. Il s’agit d’une unité contractée dans la pluralité.
- 17 Le texte a été publié pour la première fois par E. Vansteenberghe, Le De ignota litteratura de Je (...)
- 18 Voir G. Federici Vescovini, Nicolas de Cues. L’homme atome spirituel, Paris, Vrin, 2016.
17Le De docta ignorantia a fait l’objet des attaques violentes du professeur Jean Wenck de Herrenberg (1400 ?-1460), de l’université de Heidelberg, dans son De ignota litteratura 17 (1442-1443). Il est impossible d’en reprendre, ici, le détail. La critique de Wenck s’est révélée exacte et précise à bien des égards. Il a perçu que la pensée du Cusain pouvait donner un tournant décisif à l’histoire de la pensée en distrayant celle-ci d’une conception analogique de l’être au profit d’une philosophie de l’Un. Cette option l’entraînait vers une pensée symbolique au détriment de la pensée analogique. Les conséquences ne se prolongent-elles pas dans une philosophie de la séparation, de la différence, de l’individu, en un mot dans un atomisme métaphysique dont, d’une certaine façon, les « philosophes de la différence » représentent de nos jours l’ultime avatar sous la forme d’un nihilisme actif ?18 Les étants finis n’ont aucune relation, ni entre eux ni avec l’Un duquel ne peut sortir que l’Un, ils ne peuvent avoir avec lui qu’un rapport immédiat et n’être en lui qu’en n’étant pas. Ici joue à plein l’influence de la doctrine eckhartienne, pour laquelle « la créature est un pur néant », et Nicolas reconnaîtra cet héritage dans son Apologie de la docte ignorance. Si le recteur de l’université de Heidelberg ne s’est pas trompé sur l’influence négative exercée par Eckhart sur le Cusain, il a eu tort cependant d’y voir un panthéisme. En vérité, il fallait y voir un « panenthéisme ». Nous avons souligné que le principe de non-contradiction ne vaut que dans le cadre d’une philosophie de l’être, car il pose que rien ne peut à la fois et sous le même rapport être et ne pas être. De ce point de vue, Jean Wenck a raison de critiquer le principe de la coïncidence des opposés. Mais sa critique reste sans portée dans la perspective hénologique pour laquelle l’être est de trop pour l’un.
Notes
1 Nicolai de Cusa, De docta ignorantia, dans Opera omnia, vol. 1, édition de l’Académie de Heidelberg, E. Hoffman et R. Klibansky, Hambourg, Meiner Leipzig Verlag, 1932/2007. Le De docta ignorantia a fait l’objet de plusieurs traductions. Nous citerons celle que nous avons publiée : La docte ignorance, introduction, traduction et notes par Hervé Pasqua, Paris, Bibliothèque Rivages, 2008.
2 De docta ignorantia, I, III, 10.
3 Ibid., I, I, 4.
4 Cf. ibid., I, V, 13-14.
5 Cf. Platon, Parménide, 141e : « L’Un ne participe […] d’aucune façon à l’être. / – D’aucune, semble-t-il. / – L’Un n’est donc en aucune façon. / – Apparemment. / – Il n’a donc même pas assez d’être pour être un ; car, du coup, il serait et participerait à l’être. Il apparaît bien, au contraire, et que l’Un n’est pas un, et que l’Un n’est pas… ».
6 Sur l’analogie, voir le classique de B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint. Thomas d’Aquin, Louvain, Presses universitaires de Louvain, 1963.
7 Cf. De docta ignorantia, op. cit., I, XI. Voir J. M. Nicolle, Le laboratoire mathématique de Nicolas de Cues, Paris, Beauchesne, 2020.
8 Voir H. Pasqua, « Nicolas de Cues : un néoplatonisme pythagorisant », dans J.-M. Counet (éd.), Mathématiques et métaphysique dans la pensée de Nicolas de Cues, Louvain-Paris, Peeters-Vrin, coll. « Philosophes médiévaux », 2021.
9 Cf. Plotin, Ve Ennéade.
10 Cf. De docta ignorantia, op. cit., I.
11 De docta ignorantia, op. cit., I, 4 ; trad. fr. p. 46.
12 N. de Cues, De visione Dei, XIII, trad. fr. E. Vansteenberghe, Louvain, Desbarax, « Museum Lessianum » – section « ascétique et mystique », no 18, 1925, p. 59-60.
13 De docta ignorantia, op. cit., I, XXVI, 87.
14 Cf. ibid., II, IV, 114.
15 Ibid.
16 Cf. ibid., II, 5.
17 Le texte a été publié pour la première fois par E. Vansteenberghe, Le De ignota litteratura de Jean Wenck de Herrenberg, Beiträge zur Geschicte der Philosophie des Mittelalters 8/9, Münster, 1910. Le De Ignota Litteratura a été édité par J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s Debate with John Wenck. A translation and an Appraisal of De Ignota Littaearatura and Apologia Doctae Ignorantiae, Minneapolis, Banning Press, 3e éd., 1988.
18 Voir G. Federici Vescovini, Nicolas de Cues. L’homme atome spirituel, Paris, Vrin, 2016.
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Référence papier
Hervé Pasqua, « Des mathématiques à la docte ignorance selon Nicolas de Cues », Noesis, 39 | 2022, 31-41.
Référence électronique
Hervé Pasqua, « Des mathématiques à la docte ignorance selon Nicolas de Cues », Noesis [En ligne], 39 | 2022, mis en ligne le 01 décembre 2024, consulté le 15 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/noesis/7802 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13egv
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