L’apodicticité de l’inadéquat : une contribution phénoménologique au problème de la connaissance incertaine
Résumés
Suivant en cela le Husserl des Méditations cartésiennes, on considère souvent la phénoménologie comme un « néo-cartésianisme » qui, sur le plan épistémologique, serait à tort ou à raison resté fidèle – ou tributaire – de l’idéal cartésien de la connaissance certaine. Pourtant, sur cette question en particulier comme sur d’autres, la phénoménologie ne s’en est nullement tenue à cet héritage cartésien, et notre conviction est qu’elle a même quelque chose à nous enseigner quant aux mauvaises raisons que nous aurions encore d’y tenir. L’hypothèse que nous avançons dans cet article est en effet que l’une des prétentions de la phénoménologie, y compris lorsqu’elle se présenta comme cartésienne, ne fut pas d’opposer connaissance certaine et connaissance incertaine et de s’installer dans la première en rejetant la seconde, mais de dénoncer cette opposition pour conquérir, comme le proposera également le Wittgenstein des Recherches philosophiques, un champ philosophique d’un tout autre ordre – dont tout le problème sera ici de déterminer s’il permet et a finalement pour but de rendre possible la « connaissance ».
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phénoménologie, inadéquation, apodicticité, Husserl, Merleau-Ponty, Levinas, WittgensteinPlan
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- 1 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. (...)
1La phénoménologie, on le sait, ne se présente pas d’abord comme une épistémologie – au sens d’une réflexion sur les conditions de constitution et de développement de la connaissance scientifique –, mais comme une « théorie » transcendantale de la « connaissance ». Ce qui signifie, comme l’affirme Husserl en 1907 dans L’idée de la phénoménologie, qu’elle s’institue comme une discipline proprement philosophique – et non pas « scientifique » –, et se donne pour objectif, en un sens explicitement métaphysique, de déterminer « l’essence de la connaissance et de l’objet de connaissance ». Certes, elle n’en sera pas moins conduite à proposer une réflexion sur l’activité proprement scientifique – l’on pensera à cet égard au dernier ouvrage de Husserl, La crise des sciences européennes et la philosophie transcendantale, rédigé en 1935-1936 ; mais précisément, et comme son titre l’indique, le développement des sciences positives ainsi que l’évaluation du sens et de la portée de leurs méthodes et de leurs résultats n’y seront jamais envisagés pour eux-mêmes, mais à l’aune de cette essence « métaphysique » de la connaissance préalablement élucidée. D’où les déclarations de Gérard Granel qui, dans la fameuse préface qu’il rédigea à sa propre traduction de ce texte husserlien, vient à en parler comme d’ « un livre complètement désuet » – signe, dit-il en une formule frappante, de la « paranoïa théorique occidentale » dont « la phénoménologie husserlienne » constituerait « le dernier raidissement » et dont il serait temps de nous déprendre1.
- 2 Voir J. D. Guelfi, F. Rouillon et L. Mallet, Manuel de psychiatrie, 4e éd., Paris, Elsevier, 2021 (...)
- 3 R. Descartes, Œuvres et lettres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1978, p. (...)
- 4 Ibid., p. 147-148.
- 5 Ibid., p. 274.
2Posons donc la question : quel est le sens d’une telle « paranoïa théorique » ? Si l’on admet que la personnalité paranoïaque présente, à titre de symptômes constitutifs, « une méfiance soupçonneuse et envahissante envers les autres » et « des doutes injustifiés et répétés concernant leur loyauté ou leur fidélité » (nous nous reportons ici, par souci de concision, au DSM52), on pressent ce que pourrait être sa version théorique – une méfiance soupçonneuse et envahissante et des doutes injustifiés et répétés concernant la validité de nos connaissances – et la lumière étrange qu’elle permettrait de projeter sur le sens même de la philosophie moderne. On connaît à cet égard la formule célèbre de la deuxième des Règles pour la direction de l’esprit : « Il ne faut nous occuper que des objets dont notre esprit paraît capable d’acquérir une connaissance certaine et indubitable »3. Mais l’on pourrait tout aussi bien citer la quatrième partie du Discours de la méthode, dans laquelle Descartes se propose de rejeter comme « absolument faux » tout ce en quoi il pourrait « imaginer le moindre doute afin de voir s’il ne resterait point, après cela, quelque chose en [sa] créance, qui fût entièrement indubitable »4. Et lorsque, au début de la deuxième des Méditations métaphysiques, il se propose de nouveau de considérer comme « absolument faux » toute connaissance dont il y aurait lieu de douter5 – lorsque Descartes, donc, érige la certitude absolue comme fondement et critère de toute connaissance légitime et détermine en retour celle-ci comme ce qui se trouve en mesure de survivre à une mise en doute radicale opérée par le sujet philosophant dans la solitude même de sa propre subjectivité, c’est bien cette figure de la paranoïa théorique qu’il invente ou, s’il ne l’invente pas, qu’il incarne pour en faire le fondement métaphysique de la réinstitution moderne de la philosophie.
3Or il semble à première vue évident – et c’est ce qui permettrait de justifier l’expression de G. Granel – que ce qui vaut pour Descartes vaut également pour Husserl. Ce dernier, en effet, depuis au moins L’idée de la phénoménologie mais, de manière parfaitement assumée, dans les Méditations cartésiennes, situe explicitement la phénoménologie dans le sillage du cartésianisme, et ceci relativement à trois thèses que détaille le premier paragraphe de l’introduction dont nous citerons ici quelques extraits :
4a/ Il manquerait aux différentes sciences constituées, saisies dans « leur devenir historique », ce « caractère de vérité » qui permettrait de les « ramener intégralement et en dernière analyse à des intuitions absolues au-delà desquelles on ne peut remonter » ;
5b/ Ces « intuitions absolues » devraient être conquises par la mise en œuvre d’un doute radical opéré par le sujet philosophant, dans le but de « gagner », par l’exclusion de « tout ce qui pourrait présenter une possibilité de doute, un ensemble de données absolument évidentes » ;
- 6 E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. fr. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, coll. « Bi (...)
6c/ Une telle paranoïa théorique, qui intime au philosophe de ne connaître d’autre but « que celui d’une connaissance absolue » et à laquelle, du reste, Husserl reconnaît alors une « portée éternelle », le conduit à ne retenir, « en fait de réalité absolue et indubitable », que « lui-même en tant qu’ego pur de ses cogitationes »6.
- 7 G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, chap. VI, « Épistémologie non cartésienne », Paris, (...)
- 8 Cf. G. Bachelard, « Le problème philosophique des méthodes scientifiques », repris dans L’Engagem (...)
7En admettant dès lors que l’idée même de « connaissance incertaine » fasse signe, pour reprendre les termes fameux de Bachelard, vers une « épistémologie non cartésienne » qui condamnerait et « la partialité cartésienne en faveur de l’expérience subjective » et cette tendance concomitante à « douter de tout » et à s’interdire « dès le départ » toute « expérience progressive »7 ou toute « prise de risque » épistémologique8 ; en admettant, donc, que rendre à la connaissance incertaine sa positivité implique que nous nous rangions à l’idée selon laquelle une connaissance pourrait, voire, pour faire écho au principe popperien, devrait être incertaine pour se présenter comme une connaissance véritable – alors la seule véritable certitude qui nous resterait serait que la phénoménologie, en raison même de sa fidélité au cartésianisme et à sa paranoïa constitutive, ne saurait sur cette voie ne nous être d’aucun secours.
- 9 Voir sur ce point le texte célèbre d’I. Kern, Les trois voies de la réduction phénoménologique tr (...)
8Pourtant, sur cette question en particulier comme sur d’autres, la phénoménologie ne s’en tient nullement à ce cartésianisme, et notre conviction est qu’elle a même quelque chose à nous enseigner quant aux mauvaises raisons que nous avons d’y tenir. Et ceci non pas seulement parce que Husserl lui-même, pour ne rien dire de ses successeurs, aura envisagé pour la phénoménologie bien d’autres « voies » que la voie cartésienne9, mais aussi et surtout parce que l’une des prétentions de la phénoménologie, y compris lorsqu’elle se voulut cartésienne, fut justement, non pas d’opposer connaissance certaine et connaissance incertaine et de s’installer dans la première en rejetant la seconde, mais de dénoncer cette opposition pour conquérir un champ philosophique d’un tout autre ordre – dont tout le problème sera de déterminer s’il permet, et s’il a finalement pour but, de rendre possible la « connaissance ».
9C’est donc ce que nous voudrions examiner ici, et ceci en trois temps :
101/ D’une part, nous tenterons d’appréhender cet en deçà de l’alternative entre connaissance certaine et incertaine sur un versant « subjectif » – sous la forme d’une « attitude » ou d’un certain type de rapport au monde qui se caractériserait justement par le fait qu’il est par essence indifférent à cette opposition.
112/ Nous rejouerons ensuite cette indifférence sur le plan d’une théorie « objective » de « l’essence », en un sens tout à fait spécifique que nous détaillerons et qui nous permettra d’inscrire la théorie phénoménologique de la connaissance dans l’histoire longue de la philosophie transcendantale.
123/ Enfin, nous poserons pour nous-même la question de savoir si cette indifférence au certain et à l’incertain constitutive de la phénoménologie mais aussi, comme nous le montrerons, d’une certaine philosophie du langage qui l’accompagne comme son ombre, peut donner lieu à quoi que ce soit qui puisse à proprement parler mériter le titre de « connaissance ».
1. La croyance originaire en deçà de la certitude et de l’incertitude
- 10 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, t (...)
13La chose est bien connue : l’un des gestes propres de la phénoménologie aura consisté à faire valoir, en deçà de l’opposition entre connaissance certaine et connaissance incertaine, quelque chose comme une « opinion originaire » – une paradoxale « certitude de croyance », dit Husserl au § 104 du premier livre de ses Idées directrices, qui ne saurait se présenter comme une modalité parmi d’autres du « tenir pour vrai » mais vaudrait bien plutôt comme une « vie-dans-la-certitude » coexistant finalement avec l’ensemble de nos prises de position doxique, et constituant comme leur « arrière-fond » permanent. Or une telle « croyance originelle » (Urglaube)10, c’est ce dont le Merleau-Ponty de la Phénoménologie de la perception se saisira lui-même dans les termes d’une foi « perceptive », et au sujet de laquelle il enseignera finalement trois choses :
141/ La première est qu’elle se situe au point de départ de toute entreprise de connaissance :
- 11 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, coll. « Tel », p. 66.
La science et la philosophie ont été portées pendant des siècles par la foi originaire de la perception. La perception s’ouvre sur des choses. Cela veut dire qu’elle s’oriente comme vers sa fin vers une vérité en soi où se trouve la raison de toutes les apparences », vérité en soi dont elle porte l’idée avant même que ne se pose la question de savoir comment l’atteindre11.
- 12 Ibid., p. 395.
15Cette « opinion primordiale », n’est donc pas, en ce sens, ce qui résiste au doute paranoïaque, mais ce dont il n’y a pas le moindre sens de douter – elle nous installe, ajoute Merleau-Ponty, « dans le monde avant toute science et toute vérification »12, précisément parce qu’elle n’en a pas besoin.
162/ La deuxième est dès lors que, située au fondement de toute connaissance, elle n’est pas à proprement parler elle-même une connaissance :
- 13 Ibid., p. 371-372.
La perception naturelle n’est pas une science, elle ne pose pas les choses sur lesquelles elle porte, elle ne les éloigne pas pour les observer, elle vit avec elles, elle est « l’opinion » ou la « foi originaire » qui nous lie à un monde comme à notre patrie13.
- 14 Ibid., p. 65, p. 68.
173/ Et c’est justement parce qu’elle n’est pas elle-même une connaissance, fût-elle certaine, qu’elle n’est en troisième lieu nullement destinée à être remplacée par une connaissance d’un autre type : de nouveau, elle coexiste avec elle – quand bien même elle se trouverait recouverte ou « oubliée ». Voilà pourquoi, ajoute Merleau-Ponty, « on ne dira plus que la perception est une science commençante, mais inversement, que la science classique est une perception qui oublie ses origines et se croit achevée »14.
- 15 L. Wittgenstein, De la certitude, trad. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1976, § 35 (...)
18Ce à quoi nous aboutirions donc, conformément à cette première voie très simple, c’est à une forme de certitude qui non seulement diffèrerait en nature de la certitude cartésienne mais qui, paradoxalement, lui serait finalement supérieure pour cette raison fondamentale qu’elle n’admettrait pas de contraire. Il s’agit donc d’une forme de « savoir » qui, comme l’écrira Wittgenstein au § 357 de De la certitude, exprime « une certitude apaisée » – non pas une certitude qui serait « encore en état de lutte »15 contre la possibilité du doute, mais une certitude confiante rigoureusement opposée à celle que permettrait de conquérir la paranoïa théorique constitutive de la Modernité philosophique.
2. L’apodicticité des essences
19Cette voie, ce n’est pourtant pas celle que nous souhaitons ici suivre en détail : d’une part parce que, en dépit de l’emphase avec laquelle on en décrira l’originarité, nous en aurions pour ainsi dire vite fait le tour, mais aussi et surtout parce qu’ainsi ressaisie, elle risquerait de laisser croire à une psychologisation de la question qui, à nos yeux, gommerait l’essentiel de la contribution que la phénoménologie est susceptible d’y apporter. Pour le montrer, nous partirons ici d’un extrait de De l’existence à l’existant, ouvrage publié par Levinas en 1947 :
- 16 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèqu (...)
Dans la philosophie classique, l’analyse de la connaissance aboutissait à la description des limites de cette connaissance, mais s’expliquait par la nostalgie d’une connaissance absolue. L’idée du parfait donnée au philosophe permettait la description de la finitude. La description phénoménologique cherche la signification du fini dans le fini lui-même, de sorte que les imperfections de la connaissance, au lieu de passer à côté de l’objet visé, le définissent précisément. Chaque fois que la philosophie classique insiste sur l’imperfection d’un phénomène de connaissance, la phénoménologie ne se contente pas de la négation incluse dans cette imperfection, mais pose cette négation comme constitutive du phénomène. Si le sentiment est un fait obscur ou confus de la vie psychologique, la description phénoménologique prendra cette obscurité ou cette confusion pour une caractéristique positive du sentiment : il n’est pas obscur par rapport à un idéal de clarté ; l’obscurité, au contraire, le constitue en tant que sentiment16.
- 17 E. Husserl, Idées directrices… I, op. cit., p. 239.
20Retenons de ce passage une première thèse : loin de réactiver le projet cartésien de fonder la connaissance sur un idéal de certitude, et ce faisant de mesurer toute connaissance qui ne serait pas certaine à l’aune de cet idéal – atteignable ou non par ailleurs –, le propre de la phénoménologie serait bien plutôt d’examiner, dans chaque cas de connaissance et sans plaquer sur lui un prisme épistémologique préétabli, ce qui en constitue l’essence – non pas l’essence de l’objet connu, mais l’essence de tel ou tel type de connaissance en tant qu’il se rapporte à tel ou tel type d’objet. Or ce concept d’essence de la connaissance, qui suppose donc que nous neutralisions, d’un point de vue épistémologique, la grande duplicité de l’absolu et du relatif, du parfait et de l’imparfait, du certain et de l’incertain, est aussi ce qui nous permet d’opérer une telle neutralisation. Au § 79 d’Ideen I, Husserl indique ainsi lui-même que le sens comme l’enjeu de la théorie phénoménologique de « l’essence » est d’éviter que la phénoménologie ne se trouve impliquée « dans un conflit antinomique avec l’idéal de la connaissance parfaite »17. Et c’est ce que nous illustrerons ici, non pas au sujet du « sentiment » mais de l’essence de la perception. Non seulement parce qu’elle nous permettra de mettre en lumière l’arrière-fond de la première voie plus haut suivie – qui entendait révéler, en deçà mais au fondement de la différence de la certitude ou de l’incertitude de tel ou tel acte de connaissance, une « certitude de croyance », une Ur-doxa ou une foi perceptive susceptible de les fonder –, mais aussi et surtout parce qu’elle nous rend en mesure de comprendre en quoi, lors même qu’elle s’inscrit dans la « voie cartésienne », la phénoménologie ne peut le faire qu’en rompant fondamentalement, et sur ce point précis, avec le cartésianisme.
- 18 Voir E. Husserl, Recherches logiques, t. III, « Éléments d’une élucidation phénoménologique de la (...)
21Il est de coutume, on le sait, de faire naître la phénoménologie en 1900-1901, à l’occasion de la publication des Recherches logiques – ouvrage dans lequel Husserl se propose avant tout d’élucider le sens des idéalités logiques en les reconduisant aux vécus dans lesquels elles « apparaissent » – ou, dans un autre vocabulaire, se « constituent ». Mais dans la Ve des Recherches, ce n’est pas seulement à la question de la connaissance des objets idéaux que se consacre Husserl, mais à celle des objets « réaux » – aux choses spatio-temporelles telles que nous en prenons justement connaissance dans la perception. Or sur ce point, Husserl adopte une position qui semblera à bien des égards encore cartésienne, laquelle consiste à opposer deux choses : d’un côté, la certitude absolue et indubitable du vécu perceptif, en tant qu’il se donne pleinement et intégralement pour ce qu’il est dans ce qu’il nomme alors une « connaissance adéquate » ; de l’autre, le caractère « inadéquat » de la connaissance de l’objet perçu dès lors qu’il ne se donne au contraire jamais intégralement mais chaque fois selon l’une seulement de ses faces – ce que Husserl nommera plus tard des « esquisses » (abschattungen) – et ce faisant dans une indétermination et une perpétuelle révisabilité qui marquent son imperfection définitive. En ce sens, ce n’est jamais l’objet « tel qu’il est en lui-même » qui me serait « donné » – l’objet tel qu’il pourrait, a contrario, être connu par un être qui, susceptible d’en acquérir justement une connaissance adéquate, le verrait « pleinement et intégralement » – mais ce qu’il est « pour moi » qui, assigné à un point de vue, n’en aurai jamais qu’une connaissance imparfaite parce qu’insurmontablement partielle18. Connaissance certaine et connaissance incertaine s’opposeraient donc ici comme s’opposent connaissance adéquate et inadéquate – et de telle sorte que c’est la première qui permettrait de mesurer la seconde.
22Une dizaine d’années plus tard, au § 44 d’Ideen I, Husserl semble répéter le même type d’analyse :
- 19 E. Husserl, Idées directrices… I, op. cit., p. 131-132.
La perception de chose implique […] – et cela […] est une nécessité d’essence – une certaine inadéquation. Une chose matérielle ne peut, par principe, être donnée que « sous une seule face » ; ce qui ne veut pas dire seulement de manière incomplète, de façon imparfaite en un sens quelconque, mais signifie précisément le genre d’inadéquation que prescrit l’exposition par esquisses19.
- 20 Ibid.
23La thèse semble bien ici la même qu’en 1901 : par opposition à la connaissance adéquate que, grâce à une perception immanente ou, dit plus volontiers Ideen I, grâce à une « réflexion », je prends de mon propre vécu de l’objet, la connaissance de l’objet perçu se présente, pour sa part, comme inadéquate : certes, la face de l’objet que je vois m’est bien donnée « en elle-même », mais de telle sorte que j’ai en même temps conscience que l’objet comprend en lui-même plus que ce que j’en perçois dans un vécu actuel, et ce faisant du caractère encore indéterminé, et toujours déterminable et ce faisant révisable, de la connaissance que j’en prends actuellement. Pourtant, et à vrai dire dès le départ, Husserl ajoute cette petite incise qui précise justement qu’un tel état de choses relève d’ « une nécessité d’essence »20, non pas de l’essence de la perception ou de l’objet perçu, mais de l’essence du rapport a priori – de l’a priori corrélationnel, pour énoncer ce qui constituera dès lors le concept fondamental de la phénoménologie – qui lie un certain type de vécu (ici le vécu perceptif) et un certain type d’objet (ici l’objet perçu), et les détermine ce faisant l’un et l’autre. De la même manière donc que, plus haut, Levinas avançait qu’il n’y avait pas lieu de reprocher à la connaissance du sentiment d’être obscure et confuse, précisément parce qu’une connaissance qui ne le serait pas ne serait pas une connaissance du sentiment, de même Husserl pose-t-il ici qu’il n’y aurait aucun sens à reprocher à la connaissance perceptive de ne nous livrer une chose que partiellement, pour cette raison fondamentale que la saisie d’une chose pleinement et intégralement (sous toutes ses faces à la fois) ne serait tout simplement plus une perception. Or c’est dire que la connaissance perceptive, en dépit de ce qui, dans son rapport à l’objet perçu, paraît en constituer l’imperfection, est aussi parfaite qu’elle peut être – parce que cette supposée imperfection appartient justement à l’essence même de leur corrélation. Alors donc qu’en 1901 il s’agissait, d’une manière finalement toute cartésienne, d’opposer la certitude du vécu perceptif à l’incertitude de l’objet perçu, ce n’est plus sur le vécu par opposition à l’objet que se concentre la théorie de la connaissance de 1913, mais sur la corrélation a priori de l’un et de l’autre hors de laquelle ils ne sauraient être ce qu’ils sont, et dont la structure se livre au regard phénoménologique comme étant absolument indubitable ou, dit alors Husserl, « apodictique ». Ce qu’il s’agit donc de comprendre, c’est qu’il existe, ici pour la perception, une apodicticité de l’inadéquat – une certitude que la connaissance perceptive est ce qu’elle est, non pas en dépit du fait qu’elle est inadéquate, mais à la seule condition qu’elle le soit. Et c’est sur ce point que s’opère, par rapport à la philosophie classique, le renversement radical admirablement formulé par Levinas : reconnaître une apodicticité de l’inadéquat, c’est bien, conformément à la sentence de Husserl que nous évoquions plus haut, préserver la phénoménologie de « tout conflit antinomique avec l’idéal de la connaissance parfaite » – mais non pas tant, finalement, en refusant d’évaluer notre connaissance à l’aune de cet idéal qu’en rejetant, au nom justement de l’apodicticité, la pertinence de l’opposition entre perfection et imperfection pour évaluer ce que signifierait « connaître ». Le § 43 d’Ideen I le formule, du reste, d’une manière parfaitement claire – au fil d’un débat avec la thèse kantienne selon laquelle la structure finie de la subjectivité humaine la condamnerait à ne connaître les choses qu’au travers de leurs phénomènes, et non telles qu’elles seraient susceptibles d’être connues en elles-mêmes par un entendement infini :
- 21 Ibid., p. 128.
C’est […] une erreur principielle de croire que la perception n’atteint pas la chose matérielle elle-même ; que celle-ci serait en soi, ne nous serait pas donnée dans son être-en-soi ; qu’appartiendrait à tout étant, par principe, la possibilité d’en avoir une intuition simple tel qu’il est et, plus spécialement, de le percevoir dans une intuition adéquate qui le donne lui-même en chair et en os sans aucune médiation par des « apparitions » (Erscheinungen) ; et que Dieu, sujet d’une connaissance absolument parfaite et donc, aussi, de toute perception adéquate possible, posséderait naturellement la perception de la chose en soi en elle-même, interdite aux êtres finis que nous sommes. […] Cette manière de voir est absurde21.
- 22 M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1972, p. 234 ; no (...)
24Que la chose perçue ne se donne donc jamais que partiellement ne signe pas le caractère inadéquat de la perception – ou bien, et cela revient au même, il faut une fois encore reconnaître que le caractère inadéquat de la perception est parfaitement adéquat au mode d’être de la chose perçue, justement parce qu’une chose perçue qui serait perçue adéquatement – par exemple : sous toutes ses faces à la fois – ne serait justement plus la chose qu’elle est. Mais c’est dire, dès lors, que plus rien n’échappera à cette captation eidétique de l’inadéquation, ou à l’enchaînement de ces vérités d’essence. Par exemple : si toute chose perçue ne se donne par essence que par esquisses, alors toute perception doit s’opérer depuis un point de vue déterminé de l’espace ; mais percevoir depuis un point de vue déterminé de l’espace, c’est en occuper, en tant que sujet percevant, une certaine portion ; or, occuper une certaine portion de cet espace, c’est avoir un corps ; par conséquent, ce n’est pas par accident que le sujet de la perception est un sujet corporel, mais par essence, précisément parce que, comme le dira Merleau-Ponty dans La structure du comportement, « s’il y a pour moi des choses, c’est-à-dire des êtres perspectifs, dans leur aspect perspectif lui-même est incluse la référence à un point d’où je les vois »22 – est incluse par conséquent le fait que j’y accède depuis, et ce faisant avec mon corps. Voilà pourquoi, comme l’écrivait déjà Husserl au § 150 d’Ideen I, toutes ces « factualités supposées », ces « contingences de l’intuition d’espace étrangères à l’espace “vrai”, “objectif” » – la polarisation de l’espace par le point de vue, le fait qu’avoir un point de vue suppose d’avoir un corps, etc. –, « s’avèrent être, jusqu’à d’infimes particularisations empiriques, des nécessités d’essence ». Mais c’est dire enfin – et Husserl va jusque-là – que de telles « nécessités » valent, par principe, pour tout sujet possible – qu’il s’agisse d’un sujet fini ou d’un sujet infini, de l’homme ou de Dieu :
- 23 E. Husserl, Idées directrices… I, op. cit., p. 446.
Il apparaît donc que ce n’est pas simplement pour nous, hommes, mais aussi pour Dieu – en tant que représentant idéal de la connaissance absolue – que tout ce qui a le caractère de la chose spatiale ne peut être intuitionné qu’à travers des apparitions dans lesquelles cela est donné – et doit être donné – « en perspective »23…
- 24 Ibid., p. 239.
- 25 Ibid., p. 131.
25Ce qui, en l’occurrence, ne signifie rien d’autre que ceci : si l’inadéquation de la donation de l’objet perçu renvoie à une vérité d’essence apodictique, alors Dieu, s’il veut ou peut percevoir, doit avoir un corps. Mais bien entendu, la perception n’est pas seule concernée par cette révolution phénoménologique. Comme le précise Husserl, c’est « tout type d’être » qui « a par essence ses manières d’être donné et, par suite, ses propres procédés méthodiques de connaissance ». Et c’est donc au sujet de tout type d’être que « traiter comme des défauts des particularités essentielles de ceux-ci, et les compter purement et simplement pour des carences contingentes, factuelles, de “notre humaine” connaissance » relève du « contresens »24. De même donc que Dieu lui-même, s’il veut percevoir, doit percevoir depuis un point de vue de l’espace et ce faisant avec son corps, de même, pour reprendre un autre exemple de Husserl, doit-il « réfléchir » sur ses propres vécus pour en prendre connaissance ou, pour réactiver celui de Levinas, doit-il être livré à l’obscurité et à la confusion de ses sentiments s’il veut espérer pouvoir en éprouver. À tout cela, ajoute Husserl, « aucun dieu ne peut rien changer » – pas plus qu’il ne peut changer quoi que ce soit « au fait que 1+2=3, ou au fait que subsiste n’importe quelle vérité d’essence »25.
26Confrontés à de tels énoncés, il est nécessaire à notre sens de ne pas reculer devant ce qu’ils ont de proprement vertigineux – et nous voudrions pour finir en tirer quelques conséquences critiques.
3. L’apodicticité de l’inadéquat est-elle une « connaissance » ?
- 26 E. Husserl, La crise des sciences européennes…, op. cit., p. 189, en note ; nous soulignons.
27Posons d’abord la question : s’agit-il finalement, pour la phénoménologie, de réendosser le cartésianisme, de définir ainsi la connaissance par son absolue certitude et de rejeter dans l’opinion toute connaissance incertaine, ou bien, a contrario, de reconnaître une positivité à une connaissance qui ne serait qu’incertaine et d’accorder ainsi le statut de connaissance à ce qui pourtant nous maintient dans l’incertitude ? À cette question, nous pouvons désormais répondre clairement : ni l’un ni l’autre – parce que c’est l’alternative elle-même que la théorie phénoménologique de l’essence de la connaissance nous conduit à rejeter. D’une part, s’il est une incertitude dans notre connaissance, elle ne peut, en phénoménologie, jamais l’être comparativement – par contraste avec une autre forme de connaissance dont nous ne disposerions pas –, précisément parce que comparer notre mode de connaissance à un mode de connaissance qui ne serait pas le nôtre, dit Husserl, est tout simplement « absurde ». Toute connaissance incertaine l’est donc pour ainsi dire avec certitude – elle l’est « absolument », au sens où cette incertitude se révèle être une composante essentielle de l’être même dont nous prenons connaissance. Mais d’autre part et corrélativement, la connaissance certaine n’exclut en elle-même aucune incertitude, non pas parce qu’elle devrait empiriquement s’en accommoder mais parce qu’elle l’intègre pour ainsi dire a priori – non comme un défaut mais comme une composante essentielle de ce que l’on nomme « connaître ». Voilà pourquoi il ne saurait non plus s’agir de distinguer, en phénoménologie, une incertitude objective – liée aux objets que nous tentons de connaître –, et une incertitude subjective – propre à notre connaissance des objets, qu’ils soient en eux-mêmes ou non intrinsèquement « incertains ». Car tel est le propre de la corrélation, qui constitue pour ainsi dire, depuis au moins 1907, l’axiome de toute analyse phénoménologique : s’il existe un « a priori corrélationnel universel de l’objet d’expérience et de ses modes de données » – cet a priori auquel le Husserl vieillissant reconnaîtra, dans un passage émouvant de la Krisis, avoir consacré l’ensemble de sa vie de travail26 –, alors cette identité entre l’apparaître pour nous de quelque chose (notre « conscience de » cette chose) et l’être de cette chose dont nous avons conscience rend tout à fait caduque la question de savoir si l’incertitude, en tant qu’elle est essentiellement prescrite, se trouve du côté de la connaissance ou de l’objet connu. Et c’est finalement cette indifférenciation du certain et de l’incertain, comme du subjectif et de l’objectif, qui constitue pour la phénoménologie le fond de notre rapport au monde qu’elle donne à la philosophie la tâche de décrire et de réfléchir – cette vie dans l’apodicticité qui est la nôtre et qu’exprime finalement assez mal le concept psychologisant de « croyance originaire » ou de « foi perceptive ».
- 27 Voir par exemple A. Soulez (éd.), Dictées de Wittgenstein à Waismann et pour Schlick, A. Soulez ( (...)
- 28 Ainsi, à propos des couleurs, Wittgenstein note : « Ce qu’il me faut, c’est une théorie psycholog (...)
- 29 L. Wittgenstein, Wiener Ausgabe, Band 11, The Big Typescript, édité par M. Nedo, Wien, Springer, (...)
- 30 Remarques philosophiques, op. cit., p. 86.
28Notons du reste, en guise de digression conclusive, que l’assignation d’une telle tâche à la philosophie n’a pas été le propre, au xxe siècle, de la phénoménologie : elle aura également caractérisé, et résolument, les recherches menées dans le sillon du « tournant grammatical » de Wittgenstein. On le sait en effet, Wittgenstein eut un temps le projet d’édifier une « langue phénoménologique » susceptible d’exprimer l’expérience supposée « immédiate » et par là même apodictique des « sense data », par opposition à la « langue quotidienne » qui, destinée à exprimer (tout comme les énoncés « scientifiques » quoiqu’à un autre degré) l’expérience « médiate » et par là même hypothétique des « objets », se trouvait dénoncée comme une construction dérivée et secondaire27. Ainsi s’agissait-il, dans la volonté finalement toute cartésienne de s’assurer un sol « anhypothétique », de revenir à ces « données immédiates » et, corrélativement, de trouver un mode d’expression qui leur soit conforme28. Or c’est très rapidement qu’une telle démarche, « intermédiaire » entre la philosophie du Tractatus et celle des Recherches, se verra abandonnée, pour faire place à une réflexion, anticipant sur ce que seront plus tard les différences grammaticales entre jeux de langage, sur les différences de nature entre systèmes d’expression. Certes, devant remplir la fonction d’une « description de la perception sensorielle immédiate, sans ingrédient hypothétique »29, le « langage phénoménologique » se trouvera encore un temps désigné comme un système « primaire », par opposition au système « secondaire » du « langage physicaliste » propre, avant même les énoncés de la physique, au parler quotidien. Mais l’originalité de Wittgenstein est déjà la prise en compte des illusions engendrées par leur « télescopage » et par ce que Husserl nommait lui-même un « conflit antinomique avec l’idéal de la connaissance parfaite » : « Les pires erreurs philosophiques apparaissent toujours lorsque l’on veut appliquer notre langage ordinaire – physique – au domaine du donné immédiat »30. Or tel est justement le cas concernant la question de « l’exactitude » elle-même : le caractère apparemment « imprécis » de certaines propositions du langage ordinaire n’est en fait, pour autant que l’on prenne au sérieux sa spécificité, que l’expression aussi précise qu’une expression peut l’être d’une « imprécision » constitutive de ce type spécifique d’expérience. Ou plutôt s’il n’y a là, en dernière instance, aucune imprécision, c’est que l’impression d’imprécision ne naît que de la fausse lumière que projette sur nos expressions ordinaires des formes d’expressions idéales qui ne lui sont pas destinées. Ainsi la proposition « je vois maintenant un cercle rouge sur fond bleu et me souviens en avoir vu un il y a quelques minutes qui était aussi grand, ou peut-être un peu plus petit et lumineux », ne peut être déclarée vague et imprécise que du point de vue d’une exigence d’exactitude qui ne vaut que dans un autre « système » :
- 31 Ibid., p. 250.
Cette expérience n’a pas à être décrite de façon plus exacte. Les mots « environ », « accessoire », etc., n’ont assurément de sens que relatif, mais ils n’en sont pas moins nécessaires et ils caractérisent la nature de notre expérience ; non comme accessoire et confuse en soi, mais bien comme accessoire et confuse en relation aux moyens de notre re-présentation31.
29De même donc que la théorie phénoménologique de l’essence de la connaissance consiste bien, chez Husserl, à neutraliser tout conflit antinomique avec l’idéal de la connaissance parfaite, de même sera-ce finalement le rejet du projet de constituer une « langue parfaite » dans son conflit avec le langage ordinaire qui caractérisera progressivement l’ouverture par Wittgenstein d’une perspective grammaticale en philosophie du langage :
- 32 A. Soulez (éd.), Dictées…, op. cit., p. 160.
Nous commençons alors à dominer du regard toute l’erreur sous-jacente qui gît au fondement de la recherche d’une langue idéale. Celui qui entreprend de fixer fermement le phénomène dans le signe est induit en erreur du fait de la plurivocité des mots « à-peu-près », « approximativement », etc. Il ne remarque pas que, dans la description d’un vécu, le mot « à-peu-près » joue un tout autre rôle que par exemple dans la mesure d’une distance, où (là encore : en un sens bien déterminé), pour tout « à peu près » il y a un « exactement ». Et voilà qu’il se met, ici aussi, à chercher un « exactement » – y poursuivant un leurre qui ne cesse de s’enfuir devant lui32.
- 33 J. L. Austin, Écrits philosophiques, trad. fr. L. Aubert et A.-L. Hacker, Paris, Seuil, 1994, p. (...)
30Ainsi s’opère la transition, pour reprendre une expression célèbre d’Austin, entre la recherche d’une « langue phénoménologique » et la mise en pratique d’une authentique « phénoménologie linguistique »33. Car comme le dit Wittgenstein :
- 34 L. Wittgenstein, The Big Typescript, op. cit., p. 295 : « Die Untersuchung der Regeln des Gebrauc (...)
[…] l’investigation des règles d’usage de notre langage, la connaissance de ces règles et leur présentation synoptique, aboutit à, c’est-à-dire accomplit la même chose que ce que l’on veut souvent accomplir, obtenir, au moyen de la construction d’une langue phénoménologique34.
31Ou de manière plus explicite encore :
- 35 L. Wittgenstein, Remarques philosophiques, op. cit., p. 51-52.
Le langage phénoménologique, ou « langage primaire », comme je l’ai appelé, n’est pas maintenant le but que je poursuis, je ne le tiens plus maintenant pour indispensable. Tout ce qui est possible et indispensable, c’est de séparer ce qui est essentiel dans notre langage de ce qui y est inessentiel. Cela revient à dire que si on fait comme une description des langages qui satisfont leur fin, on aura ce faisant montré ce qu’il y a d’essentiel en eux et donné ainsi une re-présentation (Darstellung) immédiate de l’expérience immédiate. […]
Connaître ce qui est essentiel à notre langage et ce qui est inessentiel à sa fin de re-présentation – connaître les parties de notre langage qui sont des roues tournant à vide – une telle connaissance aboutit à la construction d’un langage phénoménologique35.
32Mais si le langage, une fois distingué ce qui en fait un langage effectif de ce qui le fait « tourner à vide », est comme tel un langage « phénoménologique » et conduit à la « représentation immédiate de l’expérience immédiate », c’est au prix toutefois d’une transformation radicale de tels concepts : le phénomène n’est plus le corrélat d’une expérience immédiate philosophiquement conquise contre la supposée « médiateté » quotidienne ; il est au contraire ce qui se révèle dans l’immédiateté du langage, c’est-à-dire dans son usage quotidien partagé, en tant que cet usage, pour autant qu’il ne soit justement pas lui-même « réfléchi », marque de lui-même son hétérogénéité avec ce qu’une philosophie animée par « l’idéal de la connaissance » et de son expression est tenté d’en faire – soit pour le prolonger soit pour le réformer.
- 36 Pour un développement plus conséquent relativement à ce parallèle, nous nous permettons de renvoy (...)
- 37 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1979, p. 17-18.
- 38 Ibid.
33Or, on ne peut qu’être à notre sens frappé par la proximité entre cette révolution grammaticale opérée par Wittgenstein en philosophie du langage, et celle qu’opère pour sa part et pour ainsi dire parallèlement la phénoménologie au moyen de la théorie de l’essence que nous avons plus haut explicitée : dans un cas comme dans l’autre, et pour reprendre une dernière fois les formules levinassiennes, on ne se contente pas d’opposer à l’insistance classique sur l’imperfection d’un phénomène de connaissance « la négation incluse dans cette imperfection », mais on reconnaît « cette négation comme constitutive du phénomène » – et l’on cesse donc d’en faire une négation 36. Mais précisément, face à une telle entreprise naît un soupçon devant lequel, tout comme devant les énoncés vertigineux que nous évoquions plus haut, il ne nous est pas loisible de reculer : ce dont parle la phénoménologie ici, ce dont parle l’analyse grammaticale ailleurs, mérite-t-il bien le nom de « connaissance » ? La possibilité d’évaluer nos manières de connaître et d’en parler à l’aune de ce qu’elles ne sont pas et que nous voudrions qu’elles soient, et finalement leur « conflit antinomique » avec l’idéal de la connaissance ou de la langue parfaites ne sont-ils pas – qu’on charge ou non Dieu d’incarner cet idéal – des éléments constitutifs ou, justement, eidétiques, de l’idée ou du concept même de « connaissance » ? Ce que décrivent ici la phénoménologie comme la grammaire philosophique – et c’est finalement à ceci qu’elles fournissent toutes deux, et conjointement, un cadre conceptuel incomparable –, c’est notre conviction de vivre dans un monde qui n’est pas autre que ce qu’il nous semble être et dont la réalité ne nous paraît jamais pouvoir être autre que ce qu’elle est. Ou pour reprendre les termes mêmes de Merleau-Ponty, ce qu’elles décrivent – ce à quoi elles donnent droit de cité et ce qu’elles entendent philosophiquement légitimer –, ce n’est rien d’autre que cette certitude selon laquelle « nous voyons les choses mêmes » et « le monde est cela que nous voyons » – autant de formules qui, exprimant « une foi qui est commune à l’homme naturel et au philosophe dès qu’il ouvre les yeux », « renvoient à une assise profonde d’opinions muettes impliquées dans notre vie »37. Que « cette foi », poursuit Merleau-Ponty, ait « ceci d’étrange que, si l’on cherche à l’articuler en thèse ou énoncé, si l’on se demande ce que c’est que nous, ce que c’est que voir et ce que c’est que chose ou monde, on entre dans un labyrinthe de difficultés ou de contradictions »38, justifie certes que la philosophie ouvre sur elle les yeux pour s’en saisir et tente justement de les articuler en thèses ou en énoncés qui en préservent ou en expriment la teneur – par exemple en montrant que le rejet a priori d’un possible « conflit avec l’idéal de la connaissance parfaite » s’en avère constitutif. Mais que son rejet se trouve effectivement au cœur de cette foi ne signifie pas qu’un tel conflit n’aurait en lui-même aucune validité ; peut-être redeviendrait-il au contraire essentiel dès lors que, justement, nous ne prétendrions pas décrire la manière dont nous vivons le monde mais entreprendrions de le connaître. En ce sens, il nous faudrait alors reconnaître que la phénoménologie, qu’elle se fasse ou non « linguistique », n’est nullement une théorie de la connaissance mais son rigoureux envers – une philosophie qui ne s’institue qu’en rompant avec le projet de connaître le réel, et ce faisant, ce avec quoi une philosophie de la connaissance se devrait à son tour de rompre pour s’instituer.
Notes
1 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1999, p. VII.
2 Voir J. D. Guelfi, F. Rouillon et L. Mallet, Manuel de psychiatrie, 4e éd., Paris, Elsevier, 2021, p. 394.
3 R. Descartes, Œuvres et lettres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1978, p. 39.
4 Ibid., p. 147-148.
5 Ibid., p. 274.
6 E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. fr. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophique », 1992, § 1, p. 2-3.
7 G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, chap. VI, « Épistémologie non cartésienne », Paris, PUF, coll. « Nouvelle encyclopédie philosophique », 1968, p. 167-168.
8 Cf. G. Bachelard, « Le problème philosophique des méthodes scientifiques », repris dans L’Engagement rationaliste, Paris, PUF, 1972, p. 39 : « une méthode scientifique est une méthode qui cherche le risque ».
9 Voir sur ce point le texte célèbre d’I. Kern, Les trois voies de la réduction phénoménologique transcendantale dans la philosophie de Edmund Husserl, trad. fr. P. Cabestan et N. Depraz dans Alter. Revue de phénoménologie, no 11, « La réduction », 2003, p. 285-323.
10 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, trad. fr. J.-F. Lavigne, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 2018, p. 316.
11 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, coll. « Tel », p. 66.
12 Ibid., p. 395.
13 Ibid., p. 371-372.
14 Ibid., p. 65, p. 68.
15 L. Wittgenstein, De la certitude, trad. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1976, § 357, p. 93.
16 E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie », 2006, p. 92-93.
17 E. Husserl, Idées directrices… I, op. cit., p. 239.
18 Voir E. Husserl, Recherches logiques, t. III, « Éléments d’une élucidation phénoménologique de la connaissance », VIe Recherche, trad. fr. H. Elie, L. Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1963, p. 74.
19 E. Husserl, Idées directrices… I, op. cit., p. 131-132.
20 Ibid.
21 Ibid., p. 128.
22 M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1972, p. 234 ; nous soulignons.
23 E. Husserl, Idées directrices… I, op. cit., p. 446.
24 Ibid., p. 239.
25 Ibid., p. 131.
26 E. Husserl, La crise des sciences européennes…, op. cit., p. 189, en note ; nous soulignons.
27 Voir par exemple A. Soulez (éd.), Dictées de Wittgenstein à Waismann et pour Schlick, A. Soulez (éd.), t. 1, Paris, PUF, coll. « Philosophie d’aujourd’hui », 1997, p. 167.
28 Ainsi, à propos des couleurs, Wittgenstein note : « Ce qu’il me faut, c’est une théorie psychologique des couleurs, ou plutôt une théorie phénoménologique, non une théorie physique, et tout aussi peu une théorie physiologique. Et ce doit être en vérité une théorie des couleurs purement phénoménologique, dans laquelle il ne soit question que de ce qui est réellement perceptible, et où il n’intervienne aucun de ces objets hypothétiques que sont les ondes, les cellules, etc. » (Remarques philosophiques, trad. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1984, p. 260). Dès lors, le modèle de la proposition conforme à un tel donné, de façon toute cartésienne, ne sera autre qu’un énoncé du type : « Ceci me semble jaune ». Comme dit Wittgenstein, « Dans ce cas, je ne puis plus rechercher un indice de ce que ceci est jaune, mais “ceci” est le fait même ; j’ai progressé jusqu’au point ultime, au-delà duquel on ne peut progresser davantage. S’agissant de ce qui est immédiatement donné je n’ai pas le droit de faire des hypothèses » (Wittgenstein et le cercle de Vienne, trad. fr. G. Granel, Mauvezin, TER, 1991, p. 70).
29 L. Wittgenstein, Wiener Ausgabe, Band 11, The Big Typescript, édité par M. Nedo, Wien, Springer, 2000, p. 330 (« Die Beschreibung der unmittelbaren Sinneswahrnemung, ohne hypothetische Zutat »).
30 Remarques philosophiques, op. cit., p. 86.
31 Ibid., p. 250.
32 A. Soulez (éd.), Dictées…, op. cit., p. 160.
33 J. L. Austin, Écrits philosophiques, trad. fr. L. Aubert et A.-L. Hacker, Paris, Seuil, 1994, p. 144.
34 L. Wittgenstein, The Big Typescript, op. cit., p. 295 : « Die Untersuchung der Regeln des Gebrauchs unserer Sprache, die Erkenntnis dieser Regeln und übersichtliche Darstellung, läuft auf das hinaus, d. h. leistet dasselbe, was man oft durch die Konstruktion einer phänomenologischen Sprache leisten/erzielen will ».
35 L. Wittgenstein, Remarques philosophiques, op. cit., p. 51-52.
36 Pour un développement plus conséquent relativement à ce parallèle, nous nous permettons de renvoyer le lecteur à G. Jean, L’humanité à son insu. Phénoménologie, anthropologie, métaphysique, Wuppertal/Dixmont, Mémoires des Annales de phénoménologie, 2020, p. 200 sqq.
37 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1979, p. 17-18.
38 Ibid.
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Référence papier
Grégori Jean, « L’apodicticité de l’inadéquat : une contribution phénoménologique au problème de la connaissance incertaine », Noesis, 39 | 2022, 87-104.
Référence électronique
Grégori Jean, « L’apodicticité de l’inadéquat : une contribution phénoménologique au problème de la connaissance incertaine », Noesis [En ligne], 39 | 2022, mis en ligne le 01 décembre 2024, consulté le 22 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/noesis/7961 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13egy
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